宿命论者马克斯：评韦伯的两次演说

宿命论者马克斯

彼得·E.戈登/文

王立秋/译

Peter E. Gordon, “Max the Fatalist”, The New York Review of Books, June 11, 2020 issue. 译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿做商业用途。

彼得·E.戈登(Peter E. Gordon)，美国学者，哈佛大学历史学教授，兼任日耳曼语言鱼文学系、哲学系教员。专研18世纪后期到20世纪后期现代欧洲思想史，主要关注现代时期的欧陆哲学与社会思想，尤其是批判理论、西方马克思主义、法兰克福学派、现象学和存在主义。著有《罗森茨维格与海德格尔：在犹太教和德国哲学之间》(Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy, 2003)、《欧陆分野：海德格尔、卡西尔、达沃斯》(Continental Divide: Heidegger, Cassier, Davos, 2010)、《凡世的移民：批判理论与世俗化问题》(Migrants in the Profane: Critical Theory and the Question of Secularization, 2020)等。

王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院比较政治学博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

这是一篇书评，评的是

马克斯·韦伯：《超凡魅力与去魅：召命演说》(Charisma and Disenchantment: The Vocation Lectures), 保罗·莱特(Paul Reitter)和查德·魏尔蒙(Chad Wellmon)编辑作序，达米恩·西尔斯(Damien Searls)英译，New York Review Books, 137 pp., ＄15.95 (paper)

1883年，当年轻的马克斯·韦伯以海德堡大学法律专业学生的身份上完第三个学期的课回家的时候，他母亲打了他一耳光。那个修长的十八岁少年不见了。用他未来的妻子玛丽安娜的话来说，下垂的肩膀把他变成了“痨病的候选人”。因为通宵达旦地和他的兄弟会喝酒，马克斯胖了许多，他也因此而负债累累，不得不频繁地打扰父亲，求他给钱。最糟糕的是，他脸上还留下了一道决斗的伤疤。这在当时倒也不奇怪。直到19世纪末，在德国的大学兄弟会里，击剑都还是一个可敬的传统，一个成人仪式。其中，参赛者为勋带而竞争。在取胜后，他们会穿上仪式长袍，唱爱国歌曲，灌成桶的酒。但对马克斯的母亲来说，他的变化显然太过了。马克斯的名字来自他的外公，一位备受敬重的民族自由党议员，母亲也期待他在行为上有所节制。

不久之后，他就一改青年时期的作风，走上了学者的路。1889年，25岁的韦伯完成了关于中世纪贸易组织史的博士论文，这部出色的作品横跨经济史和法律史两个领域。1891年，在完成关于罗马农业史的教授资格论文（在德国大学系统中为晋升而需要撰写的第二部作品）后，他谋得了政治经济学教授之位，先后在弗莱堡大学和海德堡大学任教。他投身于高强度的学术劳动，对这一观念深信不疑：只有蒙召的人(Berufsmensch)才会获得真正的价值。所谓蒙召的人，即投身某一召命(vocation)的个体。

这个想法——人必须庄重地以类似于宗教的热诚来追求劳动的重负——也为他种下祸根。危机的诱因可能是与父亲的一次暴力对抗。而还没等两人和解，父亲就死了。虽然韦伯不承认自己内疚，但他睡不好觉，还经常发现自己没法开口说话。他写道，“我一看自己的讲课笔记就头晕”。才当上教授没几年，他就彻底耗尽了自己。1899年，他请求停止讲课。几年后，他才恢复了自己的学术事业。

晚年，韦伯的名声越来越大，不但在德国，在全球也一样。2020年是他去世的第一百周年，这就给我们提供了一个很好的机会来反思他的遗产和他持续的重要性。说韦伯是现代社会学的奠基人看起来没什么争议，但他必须和像德国的格奥尔格·齐美尔、英国的赫伯特·斯宾塞、法国的埃米尔·涂尔干和美国的W.E.B.杜波伊斯那样的同时代人分享这个头衔。韦伯和杜波伊斯通过信，在读完《黑人的灵魂》后，他表示他希望有人能把这本书译为德文。他写道，“我绝对相信‘肤色界线’问题是未来最重要的问题，在这里和在世界各地都如此。”

但韦伯自己的学科认同并不明显。在他写他最著名的作品的时候，“社会学”（它是法国实证主义者奥古斯特·孔德在18世纪初创造的一个新词）这个词还很新，考虑到他对我们关于现代世界的思考的影响是如此之大，用一个学科来限定它看起来还是太狭隘了。他的学术兴趣和能力没有边界。他自信地写过中世纪欧洲的贸易法，也同样自信地写过印度的宗教，他研究过古代的亲属关系和现代的官僚制，甚至还写过一篇不乏敏锐见解的音乐社会学专论。但他一直为这样的恐惧所折磨：他害怕自己只是一个半吊子，他也用这个词来辱骂自己的对手。在有同事问为什么他要逼自己如此极端地博学的时候，他给出了一个冷酷的回答：“我想看看自己能承受多少。”

这个观念也在韦伯所有的社会学作品中不断地回响：工作是对个人的呼召(calling)。呼召（或召命）的主题也是他最著名的文本，于1904-1905年分两部分出版的《新教伦理与资本主义“精神”》的核心。和其他被过大的声名所累的书一样，《新教伦理》在经常被引用的同时又频繁地遭到误解——韦伯的同时代人就开始这么做了，他们中的一些认为他错误地宣扬新教“引出了”资本主义，虽然他从来没有说过这样的话。

他的论文更微妙得多。现代资本主义最早是在早期现代时期，在北欧地区，在基督教文化这样一个独特环境下兴起的。传统上，基督教是不信任经济生活，把追逐财富看作一种罪的。（这种看法也得到了圣经的权威支持，马太福音19：24说：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。”）在整个中世纪时期，教会也在限制借贷，这个行当经常被委托给犹太人和其他外来者来做，由此引发的有害的刻板印象一直持续到了现代。甚至马丁·路德（他接受的是奥古斯丁派的训练）在革命性地与天主教决裂之间，也曾助长过那个古老的成见：金融活动是cupiditas（贪欲）的标志。

现在，韦伯提出了一个问题：既然基督教的信仰模型是这样的，那么，企业家的习惯是怎样建立的？何以到十七、十八世纪的时候，资本主义贸易能够在欧洲繁荣到这样的程度——由此，像荷兰共和国和英国那样的国家和它们在北美的殖民地才得以引发现代生活所有领域的根本变革？他给出了一个巧妙的回答。他认为，资本主义不只是一套制度或业务；它也是一种行为或文化风格，人们在做出这个行为或以这种风格行事的时候带着一系列的态度和倾向，而资本主义独特或史无前例的原因，就在于这些态度和倾向。在北欧，资本主义不同寻常的力量部分是因为这里的商人工作时那种有条理的深思熟虑和约束的精神。他们积累了大量的财富，却杜绝一切享受，用一种义务感来指导自己，驱使自己走向进一步的成功。

但怎样解释这种怪异的行为？韦伯的洞见在于指出，资本主义的“此世的禁欲主义”可以在新教教义中找到它最初的依据。加尔文的预定论把神恩变得不可知，变成神给选民的礼物。这样，神的主权就被拔高到所有可能的恳求之上，但对信仰者来说，这在心理上可能是毁灭性的，因为看起来，这样一来人类主体本身就被剥夺了意义。事实证明，官方的教义是如此地难以容忍，以至于加尔文派的牧师引入了一个微妙的修正，即允许人们把世俗的成功，看作神选的标志。他们从路德和天主教那里借鉴了vocatio或“呼召”的概念，也即，一个人受神召唤而司祭。（德语的“招呼”即Beruf，源自动词rufen，即召唤。）不过，在加尔文派那里，呼召概念也适用于基督教曾经谴责的世俗的进取。当然，神的选择依然不确定，因为你不可能通过工作得救。但如此一来，人们又在神与世界之间重新建立了一种联系：如果一个人秉持正确的虔诚与约束的精神行动，那么，这个人在此世的好运，就可以起到标示其在后世的终极命运的作用。

对韦伯来说，加尔文学说中的这个看起来微小的变化产生了巨大的影响。现在，新教许可投入此世的行动了，而资本主义企业家也能够在自己的行动中看到一种原来没有的属灵的意义。就像韦伯指出的那样，这个行为有非理性的地方：它要求人们做好延迟满足，为一个不确定的未来而储蓄和再投资的准备。作为环境的新教文化的宗教伦理，给商业活动注入了一个更高的意义。显然，这个论证不是因果论证。相反，它说明了一种“选择性亲和”。这个术语是韦伯从歌德1809年的小说《亲和力》那里借鉴的。资本主义和新教是两个在历史上相互独立的构造，它们合在一起，创造出一种独一无二的联系，它们合力彻底改变了现代世界。

在今天的美国，人们经常遇到这样自负的主张，即认为美国公民是“新教工作伦理”的受益者，就好像这解释了美国资本主义的力量似的。但韦伯提出的，是一种更具悲剧性的看法。在他看来，受宗教启发的呼召伦理早就死了，而这个伤亡，恰恰是呼召伦理协助启动的理性化进程造成的结果。韦伯认为，如今，资本主义带着它对所有属灵的价值的机器般的冷漠独立运行，而呼召的观念，“则像人们一度持有的宗教信仰的幽灵一样纠缠着我们。”同时，那些被资本主义机制捕捉的人的，只保留了一种没头脑的强迫感。“清教徒想做蒙召的人”，韦伯写道；“另一方面，我们则必须做那样的人”。尤其在美国，对财富的追求“被剥去了它的形而上学意义”，现在，人们还把它和（人）“最基本的感情”关联起来。

在《新教伦理》的末尾，韦伯描述了他的时代典型的资本主义者，在他看来，这样的人是平庸之人，和被尼采称作“最后的人”的没有得到充分发展的造物很像。驱动一个住满这样没有灵魂的存在的世界的，不是个体的主动，而是系统的命令：“今天”，韦伯写道，

这个强力的宇宙以压倒性的强制不但决定了那些直接经商的人的生活风格，也决定了每一个在这个机制中出生的个体的生活风格，并且很可能在最后一吨化石燃料被消耗殆尽之前都会一直如此。

这最后几句话有先见之明。虽然韦伯不可能预见眼下正在展开的气候变化引发的灾难或伴随工业化进程的环境破坏，但他理解，资本主义在整个星球范围内不受限制的扩张，很难被看作是社会改良或历史进步的信号。在记录现代世界的兴起的时候，他保持着一种冷静的怀疑主义态度。社会学的目的不是发现普遍规律，而是理解复杂的人类行动。这种对独一无二的而非普世的维度的强调，使他的作品难以被分类。不少同事不慎误解了他的论证，而他也以书面的形式，通过尖锐的批评攻击了这些错误。尤其常见的是这样一种错误的看法，即认为他是把《新教伦理》当作对马克思主义的唯心主义纠正来写的，就好像他意在指出宗教观念而非生产力才是历史变革的原动力那样。韦伯认为这完全是瞎说。用一种对历史因果的“片面的”、“唯心灵论的”解释来取代一种 “片面的”、“唯物主义的”解释只是把一种错误换成另一种错误而已。

在从海德堡大学辞职后，韦伯逐渐恢复了工作的能力，到1903年的时候，他已经开始了一个新阶段的写作。除《新教伦理》外，他还写了一篇题为《社会科学与社会政策中的“客观性”》的重要论文。1904年，他在玛丽安娜和宗教历史学家恩斯特·特洛尔奇的陪伴下赴美旅行。曼哈顿给他留下了混乱中的现代性的印象。他们在一个二十层楼高的宾馆落脚，楼下的街道充满了城市交通的嘈杂声和马粪的味道。要去他们的房间得乘“电梯”，玛丽安娜觉得这个词充满了异域风情。他们一直游历到了圣路易斯和新奥尔良，并在返回途中到弗农山看了华盛顿的出生地，还参加了非裔美国人的宗教活动。他们差点被困在费城，当时宾州大学橄榄球队正要出发去和哈佛大学队打比赛，欢送他们的人群挤满了火车站。他们在美国的最后一个傍晚是在布鲁克林度过的，他们去一家意第绪剧院看了一场表演。

韦伯生命的最后十五年生产力惊人。从1913年开始，他就在写一部综合性的社会学专论，但一直没有完成；这部专论的文稿，在他身后以《经济与社会》为题出版。[1]他尤其对宗教社会学的比较研究感兴趣：1915年到1919年间，他给自己安排了写世界各大宗教的艰巨任务，并在生前完成了关于儒教、道教、印度教、佛教和犹太教的分卷。（他还没写完关于伊斯兰的那个分卷就去世了。）在这些作品中，韦伯表现出一种令人钦佩的理解他文化的能力，但他依然专注于西方独有的问题。他从古犹太教开始，追溯了宗教中的一种特定的“西方”理性主义风格，这种理性主义逐渐剥夺世界的巫术色彩，并把一种单一的、无所不包的法律观念强加给宇宙。新教及其对司祭仪式和遗迹与圣人崇拜的攻击，把这个宗教中的理性化过程推到终点。但同时，它又为一个把宗教推向边缘的现代法律-官僚制社会的出现铺平了道路。在这个过程中，韦伯给像希伯来先知那样的宗教知识分子分配的角色是矛盾的。最早提出世界的“意义”这个问题的，是知识分子阶级，是神学家和先知。然而，讽刺的是，这个群体又对传统的巫术信仰抱有敌意，他们也因此而启动了世界的理性化进程，而最终，这个进程又打消了一切认为世界有意义的想法。

这些论证在韦伯去世前的两次演说，《作为召命的学术》和《作为召命的政治》中又出现了。新出的这个小册子就是达米恩·西尔斯对这两篇简洁杰作的翻译（他把它们翻成了《学者的工作》和《从政者的工作》，但这些题目失掉了韦伯Beruf作为召命或呼召的那层意思），书中还附有保罗·莱特和查得·魏尔蒙写的一个很有帮助的导论。韦伯以蓄意的庄严风格（这种风格有种若有若无的悲剧色彩）沉思了“召命”问题以及在学术或政治中感受到事业招呼的个体需要做什么。难怪这些演说会让许多听众感到不满，因为它们既是警告，又是劝诫。

1917年11月，韦伯应慕尼黑一个学生会的邀请，做了题为《作为召命的学术》的演说。当时持续进行的战争，把欧洲文明的理想逼到崩溃的边缘。在这样一个时刻，演说的主题有一种特别的紧迫性。学者的生活有什么目的，学术这个职业有什么历史的、社会学的意义？韦伯没有给学生多少鼓励。现代世界已经历过一场理性化和去魅的审判。虽然一些人还在坚持宇宙还是有某种客观的意义这种给人带来安慰的想法，但真正的学者必须强大，他必须足够强大到敢于面对真相，而真相是，那种想法已经不成立了。价值已经失去了客观性的表象；只有从一个特殊的观点来看，世界才有道德意义。一神教让位给了新的多神教：价值的冲突如同诸神之战。

韦伯把学者描绘为一个现代的斯多噶派，他必须准备好在充分意识到所有价值的相对性的情况下生活。但这个立场本身，也会成为价值的一个来源。（在导论中，莱特和魏尔蒙没有理解这个反讽；他们把那种更加传统的看法——把学术当作呼召来接受的个体可以过上“有意义的生活”——归给了韦伯。）要当学者，就必须承认，在现代这个时代，事实与价值之分不可消除：事实是客观的，价值则不然。韦伯早在1905年关于客观性的论文中就说过这点了：“已经吃过知识树的果实的纪元的命运”是“我们不能通过分析它得知世界的意义。” 最高的理想只会在“与其他理想的斗争中”形成，我们必须放弃协调不同的理想。韦伯把这个困境描述为千年来的去魅进程的最终结果，这个进程逐渐使宇宙失去一切客观意义。对希望把学术当作呼召来追求的个体来说，这个进程带来了矛盾的后果。如果天上空空如也，那么，我们就不能再谈论呼唤背后的呼唤者了；我们只能通过纯粹的意志行动，把自己的事业变成呼召。

1919年1月，韦伯对慕尼黑的同一个学生组织做了题为《作为召命的政治》的演说，这次演说中也出现了这个斯多噶派的母题。在两次演说的间隙，德国的政治局势发生了巨大变化。战争结束时，老的帝国崩溃了，社会民主党的温和派宣布共和国成立。虽然韦伯依然是一名强烈的民族主义者，但他还是协助起草了新的魏玛宪法，并在主要由律师和其他专业人士组成的中派的德国民主党的执行委员会任职。同时，革命也从柏林传播到了巴伐利亚，1918年11月7日记者和哲学家库尔特·艾斯纳宣布巴伐利亚社会主义共和国（作为德意志联邦下的一个自由邦）成立。

在关于政治的演说中，韦伯轻蔑地谈到了革命，他警告他的听众，他们应该预期接下来的十年是一个黑暗的、政治反动的时代。现代国家不过是一架机器——一个垄断了对暴力的合法使用的巨大的官僚实体——真正的问题只有一个，那就是，是让真正的领袖来指导机器，实现民主呢，还是满足于由一个平庸的政治专家阶级来管理的“无领袖的民主”。不过，真正的领袖必须用现实主义来缓和愿景。甚至最“乌托邦的”运动，最终也得违背自己的理想主义，如果它们想要掌权的话。韦伯宣称，政治就像是“在硬板上缓慢而艰难地打洞。”因此，感受到政治的呼召的个体，必须适当地平衡“个人信念的伦理”和“责任的伦理”。真正的领导才能要求的，远不只是不受约束的超凡魅力；它还要求一种分寸感，和一种对现实允许什么的把握。韦伯警告说，“没有什么比到处嚷嚷、得意忘形地陶醉于权力感的暴发户更能败坏政治权力”。

1920年6月，韦伯死于（可能是西班牙流感引发的，但病因不确定的）肺炎。他太早地看到了德国新生的民主的命运。但当时的征兆就不吉利。在他谴责政府赦免刺杀艾斯纳的奥地利暴徒阿尔科·瓦利的时候，右翼学生示威反对他。虽然韦伯厌恶社会主义革命，但他更厌恶政治谋杀，他害怕在公民对既定法律规范失去信仰后会发生的事情。他本可以寄希望于一个强大的领袖来控制历史的车轮，但他对现代官僚国家的发展的看法，又有几分宿命论的色彩。先知预言和传统的时代早就过去了，对一个去魅的时代来说，强大的领袖和他青年时期决斗的兄弟会一样不合适。一切复活远古超凡领袖的努力只会带来煽动家，而不会造就真正的先知。

无疑，韦伯在现代社会和政治思想正典中的地位牢不可动，哪怕现在在我们看来，韦伯作品中的核心论题是怎样惊人地可疑。比如说，以尖锐的事实与价值之分为例。韦伯认为，价值的冲突不可能通过理性论证来解决，因为我们在坚持自己的价值的时候凭借的是一种超越批判的细查的信念。这个价值理论说明了韦伯和尼采之间的亲和，后者关于意志的看法（尼采认为，意志是价值的最终依据）帮助启发了韦伯关于我们的道德投入的非理性特征的反思。对后来像塔尔科特·帕森斯那样的英语圈作者来说，这样的亲和看起来令人尴尬。因为这些人希望洗去韦伯身上一切旧世界的非理性主义的污点，把他当作他自己提出的现代社会的“功能主义”理论的头脑冷静的先驱重新介绍给美国人。

但韦伯更黑暗的而一面也难以忽视。如果我们的价值投入处在一个超越理性商议的纯粹决定的层面的话，那么，我们就无望达成真正的共识了。我们也不应该为此而感到奇怪：右翼政治理论家卡尔·施密特就在这种价值的“决断论”理论中为纳粹主义找到了依据。也难怪哲学家尤尔根·哈贝马斯会在1964年海德堡举办的韦伯百年诞辰庆典上把施密特描述为韦伯的“正统门生”了。事实与价值之分使韦伯关于社会理性化的看法流于片面。他未能把握这样一个至关重要的点，那就是，理性化的社会不必然是一个理性的社会；理性的社会不但要求系统和程序在形式上合乎理性，也要求我们支持的价值在实质上合乎理性，也就是说，我们支持价值的理由不是别的，只是因为它们正确。

在这里，我们看到了韦伯关于学术和政治的看法的交汇。事实与价值之分的问题不在于，它把价值扔进了非理性决断的领域。韦伯对事实的可靠性的信任也同样可疑。在他看来，事实是一种死硬的、冷酷的现实，这种现实像是从外面进来一样闯入我们的价值-投入的网格。他宣称，有效的教师，要让学生甚至在“不舒服”[2]的时候也要正视事实，或者说，要逼学生在面对事实时不顾个人的党派意见。但在一个正被“另类事实”淹没的时代，旧有的事实与价值之分可能已经失去了它的可信度。价值不仅塑造了事实——韦伯也知道这点——它们还给事实以权威，把它们推进公共领域，让我们在商谈政治时考虑它们。但只有社会把一个事实当作事实，这个事实才能算事实。今天的煽动家不满足于重塑政治价值了；他们也在力图重塑事实，把关于政策的辩论变成关于什么是真实的斗争。

韦伯可能已经做好了接受价值的相对性的准备，哪怕他是不得已而为之，以宿命论的心态为之。但我们不能怪他没有预见到我们现代的走向事实相对性的倾向，这个倾向使我们不能再相信，在政治辩论中，至少在事实是什么这个问题上，我们是一致的。我们也不能怪他还在坚持那个英雄主义的理想：工作是一种呼召。今人读韦伯不免会觉得，这个理想已经失去了威信，特别是因为许多从政者（和不少学者）之所以干这行，与其说是因为深刻感觉到对自己工作之正直的信念，不如说是图个名利而已。韦伯的呼召观体现了一个矛盾：它是宗教在一个非宗教的世界中的痕迹。但我们已经跨过了去魅的最终门槛，现在，甚至那个最后的理想，也有彻底丧失的危险了。

进一步的澄清

在思考一位像马克斯·韦伯那样微妙的思想家的时候，诠释上的差异是不可避免的。保罗·莱特和查德·魏尔蒙在其导论中把从政者和学者都描绘为“一个人们永远在质疑意义、为意义而争论的世界中的道德行动者。”但这个归纳低估了一个至关重要的差异。根据韦伯，从政者必须平衡冷静的现实主义和毫不动摇的信念，在某个点上，他必须有勇气说（用被归到路德名下的话来说）：“我就站在这里；我不能干别的。”但学者，则不会展示出这种对某种社会的“好”的绝对投入，相反，他会承认所有这样的“好”都是相对的。因为韦伯把这两个工作都描述为“召命”，所以，这个差异很容易被忽视。但在韦伯看来，学术和政治不只是“过有意义的生活”的两种方式（就像莱特和魏尔蒙写的那样）。在他看来，社会科学家是我们去魅的世界的最终体现，他悬停在各种价值-投入之上，不落入其中的任何一种，而这些价值-投入，在其他所有的社会主体看来，都是绝对的。

在《世界宗教的经济伦理》的《中间反思（过渡研究）》中韦伯认为，在知识分子开始质疑宇宙的意义结构的时候，出现了一个“张力”。对现代知识分子来说，一旦世界褪去了客观意义的表象，这个张力就被强化到了极致。这就是为什么说现代学者只是居住在众多价值领域中的一个是在误导人。莱特和魏尔蒙正确地提到，学者的“禁欲主义”和价值中立原则有关：教授必须克制自己不在讲台上宣扬价值。但在分析的层面上，我们在课堂里怎样行动这个教学问题，和社会科学家自己给价值什么地位这个元伦理问题不一样。对韦伯来说，学者的价值中立理想不是独立的；它取决于他对智识生活的独特构想，在他看来，智识生活是一种矛盾的实践，在这实践中，认识价值的相对性变成了价值的唯一来源。我们不可能期待从政者保持这种不同寻常的立场。

关于事实与价值之分，问题也同样复杂。韦伯站在当时的主流，海德堡大学的新康德主义学派那边，这个学派在理论理性和实践理性之间做出的区分影响了韦伯自己对事实与价值之间的关系的理解。价值之于韦伯就好比康德的先验条件：当社会科学家面对无限事实的时候，价值能够帮助我们选择哪些事实是重要的。在这个意义上说，价值先于事实，而事实又会从外部对我们的价值产生影响。

这种认识论虽然很难说无可争议（比如说，众所周知，希拉里·普特南就对它有所批判），却也影响了韦伯的看法。在他看来，我们只能从内部自洽性的角度来评估我们的价值-投入。他否定康德遗产的另一面，也即，认为我们有共享的、普世有效的标准，我们可以根据这个标准来反思我们的价值，超越纯粹争论达成理性共识的那一面。没有康德传统次要、但同样必不可少的那一面，韦伯走向了价值的决断论，根据这个理论，价值-投入的正当性说到底只在于投身这个价值-投入的人拒绝进一步细查这个投入（的决定）。我们在民主商谈中致力于达成的那种可以犯错的、理性推导出来的共识不要求“新黑格尔主义的”信仰。通过持续给出和排除理由，我们就能达成那样的共识。而我们参与商谈的原因也仅仅是，我们以达成这样的共识为目标，无论这样的共识是多么地脆弱或罕见。

然而，韦伯的价值-相对性概念，却不把现代在社会的“好”上的冲突看作理性讨论，相反，它把这个冲突描绘为世界观之争或“诸神之战”。在他的《客观性》论文中，他写道：“一切关于别人的渴望的有意义的价值-判断都必然是从自己的Weltanschauung立场出发的批评；它必然是从自己的理想发出的，反对别人的理想的斗争[Bekämpfung]。”这种对抗版的事实-价值之分使我们的社会互动理想变得贫瘠。虽然我极其欣赏韦伯，但从这个角度来看，我不是韦伯派。秉持着宽容的态度重建韦伯的思想很重要。但批判地评估其功过也很重要。

译事艰辛，我认可达米恩·西尔斯的成就。关于怎样翻译Beruf的辩论五一还会继续下去，但出于我在书评中讨论的理由，我不认为把它翻成“工作”是适当的。但我也没有说，韦伯的呼召理想“离奇”。相反，我认为这个理想充满了勇气，但我担心，现在有一百股势力正在为贬低它的声望而密谋。记者、艺术家、学者——甚至一些从政者——的劳动中的确有真正的有英雄主义。在这点上，莱特和威尔曼以及我的看法完全一致。

[1] 哈佛大学出版社新出了一个由凯斯·特莱布(Keith Tribe)翻译的很棒的英文译本，见Max Weber, Economy and Society: A New Translation, Harvard University Press, 2019.

[2] 旧译中，汉斯·格尔特(Hans Gerth)把德语的unbequem翻成了“不方便”，但西尔斯的处理方式，即翻译成“不舒服”可能是最好的译法。