【翻译】LeeBraver, Heidegger: Thinking of Being: 1 《存在与时间》导论

导论Ⅰ

《存在与时间》开篇引用了一则柏拉图的后期对话，其中说话者承认自己不再理解存在的意义。有趣的是，柏拉图并不因其身为伟大的形而上学家才被援引，作者也不想牵涉他对存在的性质所持之观点，这则引述是为了赞扬柏拉图对存在的理解的缺失。在许多柏拉图对话篇章的尾声，苏格拉底使他的交谈对象意识到他们对自以为了解的东西一无所知，而这恰恰为他们的学习开辟了道路。因此，在回答存在的可能性问题之前，海德格尔希望先在这个问题面前停下，并充分认识我们艰深的疑惑；而这个问题自他职业生涯的前期至后期始终左右着他的思想：什么是存在的意义（the meaning of being）？“去存在/是个什么”（to be）[MS1] 意味着什么？

让我们停下脚步以思考该问题——要如何对此发问呢？我们该去哪儿寻找存在呢？我们能用什么器具使其变得易于观察——有能起作用的所谓“存在显微镜”或“存在测量计”吗？什么样的实验、调查或沉思才能揭示存在呢？在简单思考过后该被看到的是，我们不仅不知道如何回答这个问题，甚至不知道如何提出这个问题，这正是导论为我们所做的思想准备。请注意：导论可能是《存在与时间》最难读的部分。它让人感到棘手，又十分抽象，向你抛出一个又一个术语却几乎不加解释。阅读它是一场苦战，但只要进入书的主体部分，我们将寻获一些具体的体验来巩固对文本的理解。这是一场现象学（我会马上解释这个词的含义）的伟大探险：无论海德格尔的行文给阅读带来了多少困难，你能寻到的它所描述的那种体验都将成为诠释文本的生命线。

实际上，海德格尔在本书最初未编号的几页上就给出了“存在问题”（这个问题对他来说太重要了以至于有了自己专属的名字！）的答案：时间是存在的意义。这对解决问题并没有多大帮助，不是吗？毕竟道格拉斯·亚当斯已向我们展示了，如果不理解问题，那给出答案也没什么用。《存在与时间》以引用一位伟大的哲学权威开篇，不为他所了解的，而为他所困惑的；接着又说我们并不理解这一问题，并在此通过给出对我们而言毫无意义的答案来证明确实如此。尽管该书的最后一句话似乎对这个答案提出了质疑（437），但那也只是为使开场白更显独特而增添的华丽辞藻而已。

其实有个著名的问题正藏于其中。它被称作“枚农悖论”，因为首次在标题为“枚农篇”的柏拉图对话录中被提出。该篇以枚农——即文中与苏格拉底交谈的主要人物——来命名。苏格拉底驳倒了枚农所试图定义的美德，枚农则以一个两难的困境来回应，即对于仅有的两个选项来说，每一个似乎都是不可接受的：我们要么知道什么是美德，要么不知道。如果知道，那么我们显然就不需要发问了；但如果不知道，那么就不可能发问，因为我们将不知道什么时候能、以及是否有可能遇到正确的答案。换句话说，如果我们真的对美德一无所知，那么即便找到了关于美德的正确定义，我们也无法确认它确实是正确的。柏拉图对该困境的解决方法是借助于他的回忆学说，这在困境的两个选项——即完全了解和绝对无知——之间提出了第三个备选答案。他表明我们早已获得了关于型相（Forms）的知识，他称之为“型相”的东西为我们提供一些高度抽象概念的定义，这些概念也是他以对话的形式进行探究的对象，像是美或正义；但我们已经遗忘了这些知识。这意味着我们其实需要去寻找它们，毕竟现在我们并没有明确地掌握这些知识，但当偶然遇见真理时，我们又将通过那朦胧的熟悉感而辨认出真理。

海德格尔将柏拉图的理论改写为一个新版本，尽管这剥去了其形而上学的外衣。“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。所以，存在的意义已经以某种方式可供我们利用”（5）。能够提出存在问题的这个事实本身，哪怕我们自己对此还是稀里糊涂的，也已意味着有了对存在的一些领会，至少我们知道它实存着并且能被发问。但请注意这里的限定条件：“以某种方式”。我们确实对存在有所领会，却不是以通常所认为的那种理解的方式。根据传统，哲学一直以来受苏格拉底向他质疑的人所提出的要求支配——要以完全清晰明确的、能抵御反对意见的方式来定义主题，否则就不算拥有真正的知识。根据传统，哲学家一直以能对之进行解释、为之进行主张的清晰的思想来构建知识体系。《存在与时间》的第一篇中更为激进的新观点之一则在于它提出了一种不同的知识，这有时被称作“知道如何做（know-how）”以区别于“知道哪些事（knowing-that）”。我知道如何走路，如何交谈，蜂蜜尝起来什么味，但我可不确定自己能说清楚这些东西，至少我无法向任何对这些事情还一无所知的人说清楚。

就这些平凡日常的“知道哪些事”而言，存在的意义看似抽象且深奥，而令人惊讶的是，海德格尔想要将如此程度的抽象、深奥的某些东西给阐述得一清二楚。因此他接着上文的引述写道：“我们总已经活动在对存在的某种领会之中了”（5）。他将这种领会更多地定位在我们的行动而非思想中，尽管它确实也在思想中。在最普遍的意义上，哪怕只是为了选出真实的物体以与其互动，我们也肯定对“是个什么”的意味有所了解。通过拿起这本书，你已证明了自己能够从可能触及的所有不存在的东西中分辨出真实的物件。实际上，任何与你交互的东西都必须是某种存在，即使由想象的场景构成的白日梦也是某种存在。你清醒时的每分每秒都在同这样或那样的东西打交道，哪怕仅仅在思想中；所有这些交互行为成功地选出那些存在着的事物。因此，你的行动一定受到领会存在意义（an understanding of what it means to be）的引导——倘若这种领会是一种心照不宣的话。

但这还不是全部。你不仅辨认出真实的存在者，还辨别出它们间的不同之处。要从钱包里取钱时我并不会先征求钱包的同意——就像问你借钱时征求你同意那样。我并不会担心自己的咖啡杯是否在被锁在办公室的夜里感到寂寞，也不会试图发掘并培养它的雄心壮志。我们不断地通过区别对待特定的存在者来区分存在者的类型，这意味着我们领会了许多不同的去“是个什么”的方式。这被海德格尔的老师，胡塞尔称为“区域本体论（regional ontology）”，意思是说现实包含大量异质性的事物类型。结果便是我们对存在的领会变得相当复杂。

但这种领会并不清晰显明。由于事实就这么明摆着，我们很少会真的去思考人和物是两种完全不同类的东西并能唤起我们不同的行为。海德格尔称这种领会为“前存在论的（pre-ontological）”，意思是这并非明确的理论。它在人们从事某个主题的专门研究时变得明朗起来，因为每一门学科都为它的题材开辟出某种特定类型的存在：例如语言、历史事件、原子、论证。但这些学科也是发生于前存在论领会的基础上，海德格尔在此处称其为“生产性的逻辑”（10）。为了着手研究历史事件的工作，一个人必须从一种基础的、未加工的、事先备好的对所谓“历史事件是什么”的领会开始。经过一番详尽的考察探究，我们获得了更深的理解，这可以丰富并改进最初的定义；而加深的理解又使我们能更好地完成探究主题的工作，如此往复。我将称此过程为“诠释学循环（Hermeneutic Spiral）”；而《存在与时间》全书的展开就是诠释学循环的持续运行，它不停地轮转、返回到之前所涉及的材料中去，但达到了更深的层次，有了更集中的聚焦、更进一步的理解。因此，被枚农设为障碍，用于阻止发问的坏的循环，实际上完全是一种使我们能学有所得的好的循环。“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环”（153）。海德格尔在第三节所说的“存在问题在存在论上的优先地位”表明任何经验主义的对存在者的发问都依赖于更基础的概念，即“作为那种存在而存在”意味着什么，最终也就是在说“去存在”究竟意味着什么。科学不对其进行调查就把这种对存在的更深刻的理解拿来作为前提，在此意义上，科学是“天真”或“独断”的。这并不是在批评科学不展开进一步的调查，毕竟这不是它的任务，而是哲学的任务。

现在有两件事需要立刻被弄明白。第一件是海德格尔所说的存在论层面上的区别，即存在（being）与存在者（beings）、实存物、或存在着的事物的区别。存在者是我们周围的事物和人——这本书，那只杯子，马龙·白兰度，脚趾甲等。存在（至少就海德格尔的思想来说）是它们的存在方式，是它们能被期待的不同类型的表现形式。这样的“层次”并不是两相分离的，也无法被分离，而是根本不同种类的现象，被海德格尔分别称为“存在者的（ontic）”和“存在论的（ontological）”（注意：这里的“存在论的”意指涉及与存在者相对的存在，另外，“存在论的”也能意指涉及与前存在论的领会相对的清楚明确的原理，不要混淆这两种意思；海德格尔着实该用不同的词来区分一下）。一些断言，像是“存在者的存在本身不‘是’一种存在者”（6）就说明事物存在的方式本身不是某种事物。例如，属于人的独特的存在方式就与无生命物件的存在方式截然不同，但这种存在方式本身不是人或物或任何其他存在者。这是一种存在方式（a way of being）——这被定位到存在论上——而不是“一个存在”本身（a being itself）——这被定位到存在者层次上。混淆这两种现象——将存在作为一个存在者来对待——导致了哲学中最普遍的错误之一，海德格尔称其为本体神学（onto-theology）。由于受“大写存在（Being）”的影响，被大写的存在听起来就好像在指彼岸的某一伟大存在似的，所以我将使用它的小写形式，但我会保留“存在”在引文中的原始表述(海德格尔鼓励琼·斯坦博（Joan Stambaugh）[MS2] 将德语的“Sein”翻译成英语的“be-ing”以求捕捉到存在的活动性)。[MS3] 一旦你理解了海德格尔所谓的“存在”的意思，第一个要点也就明显易懂了；而随着对《存在与时间》中所出现的三类存在的熟悉，你对存在的理解也有望变得越来越清晰。第二个准备阶段的要点在于“存在总是某种存在者的存在”（9）。你不可能找到什么存在方式是[于存在者之外]游移不定的。只有存在者才能以某种特定的方式存在，因此我们只能通过去看存在者如何存在来与存在相照面。可以说，我们通过看存在者存在来学习存在。

这便开始慢慢解开我们最初对如何提出存在问题的疑惑了。如果只能从存在者中找到存在，那么我们就该去那儿寻找：我们要从存在者身上问出它的存在（6）。当然，这一解决方案又立刻引发了新的问题：我们应当去考察哪种存在者？每个同我们相照面的事物都是存在者，因此要调查全部的这些事物将会是一项无限的工程。海德格尔在第四节“存在问题在存在者层次上的优先地位”中缩小了我们搜寻的范围；请记住，这一节中的“在存在者层次上”的意思是涉及某些存在者，与适用于存在的“存在论的”相对立。

应当到哪儿去寻找存在的意义呢？令人欣慰的是，我们已经找到了解答。问出存在问题的这一事实本身就意味着我们自己有一些对这个问题的领会，因此应当先在我们自身之内寻找一番。形而上学家们已广泛地寻找过存在的意义，但就像多萝西[MS4] 的拖鞋，存在自始至终伴随着他们。如我们所见，这最初是前存在论的，但《存在与时间》整本书试图使其成为被清楚阐明的理论，在这个意义上就是使其成为存在论的。

“此在（Dasein）”，一个在德语中表示“实存（existence）”的普通词汇，在书中被用作专业术语以描述像我们一样的存在者，具体来说就是有意识的存在者。又一个潜在的术语陷阱在此出现：海德格尔把“生存（existence）”只用作我们的存在方式，因此，专业地说，只有此在生存；其他事物则有它们自己的存在方式。海德格尔最初将此在定义为这样的存在者：对它来说，“在它的存在中，这个存在本身就是个议题（issue）”（12）[MS5] 。这意味着“这个存在者的本质规定不能靠列举关乎实事的‘什么’来进行。它的本质毋宁在于：它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”（12）。如果本质是一种由天性派发给我们的特征、任务或活动，那么我们的本质就是没有本质。石头有它无法被更改的确切本质，动物受本能支配而无法反思自己应当做什么。但我们在某种程度上是未成形的，这意味着是由我们自己决定如何成为自己。通过选择某种生活，我们成为某种人，海德格尔称其为“生存上的（existentiell）”决定，意思是其适用于某个特定的存在，与此相对的是所有此在都具有的“生存论上的（existential）”特征（12）。将这一区分与之前的区分联系起来，我们就得到了：生存性特质是存在者层面上的，属于个别此在；而生存论特征属于我们存在论上的存在方式，为一切此在所普遍具有。

在接下来的两章中我们将看到，只有在社群的氛围中，并且通过使用一大堆工具，我们才能生活。成为教授意味着我需要跟学生、同事、行政人员保有千丝万缕的联系，并需要使用一些零散的工具组合，像是书本、教室、黑板等。仅仅通过决意或相信并不能使人成为教授，我必须以某种方式参与到他人或他物中去。与传统哲学所定义的实体不同的是，我们本质上不是自足的，我们不可避免地在世界与他人之中。但根据已了解的内容，这意味着为了能够认选出它们并恰当地与其打交道，我们必须理解它们的存在方式（13）。

这与第一页展开的内容形成了闭环，因此也结束了导论的第一部分。我们开始时对如何回答存在的意义问题，甚至对如何提出这个问题感到迷惑。现在我们已踏出了第一步——存在的意义要到拥有对存在的领会，并将这种领会作为自己基本构成方式的一部分的存在者那里去寻找——这种存在者就是我们。前存在论的领会就在我们的活动之中，因为我们在世界之中的一切行为归结起来就是要努力成为某种人，努力解决我们存在的议题（settle the issue of our being）[MS6] 。这要求理解自己的存在方式，因为必须意识到践行何种生活完全取决于自己，并且对那些存在者的存在方式来说也一样——无论是对物件、工具或其他人，也都需要我们自己的领会。对这三种存在方式的领会也构成了我们的存在方式，也就是海德格尔所说的生存。所以，生存就是我们所必须分析的、领会所有这些存在方式的基础。或者用海德格尔总结出导论第一部分结论的那种令人费解的语言来说，“因而其他一切存在论所源出的基础存在论（fundamental ontology）必须在对此在的生存论分析（existential analytic of Dasein）中来寻找”（13）。对生存的分析，或此在的存在方式，组成了研究存在的基础，即存在论[MS7] （ontology）。

导论Ⅱ

如果说导论的第一部分论证了发问的原因和问题的内容——存在问题为什么重要以及应该研究什么——那么第二部分则着眼于如何探究。我们现在知道必须探究的是此在的存在方式，这被叫做生存论分析（existential analytic），但该怎么做呢？这看起来似乎很容易——毕竟生活中的每分每秒都为我们提供数据，因为[作为研究对象的]我总是伴随着我。但第五节引出了海德格尔的指导性思想之一：恰恰因为某种东西是最熟悉的，它才尤其难以把握（15）。尽管这听起来很矛盾，但却在日常工作中处处可见。想想你的房间的某些特征——你的书桌、墙上的海报或床的位置。你每天都看这些东西，但由于向来就在视野之中，你把它们当成理所当然的；就算这些东西确实不是透明的，至少也是不被看见的，除了发生某些改变外很少被注意。如果对经常见到的衣柜门尚且如此，那你又会对始终在此的自己有多注意呢？

那么出于以上诸种原因，我将从对我们自己的分析开始讲起。海德格尔认为，哲学家们开始探究自我时通常坚持一项预设，即认为对我们的天性来说，存在着某些本质性的活动。自从希腊人将人定义为有理性的动物开始，这些预设就经常集中关注我们的思维能力，但这一关注点只是由哲学家们探究这个主题的方式所造成的人为结果。举个例子，想想笛卡尔是如何为《沉思集》开篇的。他说他必须停止一切平常的活动，退居小屋，在这他可以坐在炉火旁的椅子上，可以思考。结果你看，他在那儿所发现的果真就是他只是个思维着的东西！这也难怪——他在考察自身时所做的全部事情就只有思考（59）。这种方法故意剔除我们在绝大部分时间所做的事，也就是剔除那些笛卡尔在开始思考自身之前所确保的必须停止做的事，从而对我们的研究抱有了偏见。类似地，柏拉图也赞扬哲学活动，因为哲学将我们带离日常生活中鸡毛蒜皮的琐碎之事，那些微不足道甚至令人不快的、占用我们太多时间的肉体活动。

海德格尔刻意提出一个幼稚的问题：如果我们绝大部分时间都在做这些事情，那么当要理解自身时，为什么把它们都过滤掉呢？我们在吃饭、去商店、和朋友聊天上所花的时间远远多于在对三角形或正义的本质上冥思苦想所花的时间。我们不仅不该剔除它们，而且恰恰需要以这些林林总总的活动为出发点，来构想出对自身的理解，他将其称为“平均的日常状态（average everydayness）”（16）。这些普遍、日常的行动和交互作用不应被回避，因为当我们对存在的理解发生时，它就在这儿。如他在第一页中所宣称的那样，这是对存在“具体地”发问的一种方式（1）。

就像立刻将时间作为存在问题的答案给出一样，海德格尔一开始就告诉我们时间性（temporality）是此在的意义，并以此来解答生存论分析的问题（17）。那么同样的，我们仍然还无法理解这个答案。但可以立刻明白的是：“此在的意义是时间性”的部分含义是此在是历史的（historical）。我们将会在第一篇第四章中看到，为了解决关涉自己存在的问题而接手扮演的角色来自社群，这些角色是被流传下来的。我能够成为教授只是因为我的社会有与之相关联的机构，它源自中世纪的“综合体”，并最终可追溯到柏拉图的“学园”。不仅角色是历史的，我们思考与看待世界的最基本方式也是被流传下来的。我们很少意识到它们是历史的——这通常看起来就像是世界本身的存在方式——但这也表现出它们是如此深刻地决定着我们经验事物的方式（20）。

存在问题的一大特征在于其出人意料地具有迷惑性，如之前所见，我们没有什么现成的探究方法。因此，第六节开始讨论一种指引我们发问的可能的方法，就是去看看别人如何处理存在问题，去形而上学的著作里寻找线索，就像探险家们研究以往探险队留下了的地图那样。尽管并非所有人都读过经典文本，海德格尔认为哲学史上的某些观念已悄悄渗入我们的思维方式，因此我们总在不自觉地运用一种被冲淡了的柏拉图式或亚里士多德式的概念规范[进行思考]。我们通常是在用别人的想法思考，这可以说是一种“大脑的义肢”（21）。但当这种思考发生时，我们并不是在为自己寻求答案；在这些观念最初形成时，起了激发和预示作用的经验也并不为我们所拥有。随着时间的推移，这些传统观念“僵化”（22）成了能被生搬硬套地复述出来的陈词滥调，它们不再有助于思考，反而阻碍了思考。它们将事物掩盖起来而不是揭示出来，因此我们看到我们所期待的东西，看到我们认为将会被看到的东西，而不是实际上显现的东西。

如果我们要看到只为其自身而显现的东西，就必须在海德格尔所谓的“摧毁”传统中使僵化的观念松弛下来，但它并不如听上去那般暴力。我们并不是要将其摔得粉碎，而是需要小心翼翼地把这些传统观念拆解开来，研究它们是如何被组装到一起的，从而分解出各部分并理解最开始引起这些观念的原初经验。这不仅是一项艰辛的工作，对海德格尔来说，更是一项十分可敬的、近乎神圣的工作，尽管这只是在不断地批判它所分解出的东西。这项工作原本要占据《存在与时间》的整个第二部分，并伴随着按反年代顺序进行写作的关于康德、笛卡尔和亚里士多德的章节。

海德格尔认为近乎所有形而上学家都普遍会犯的错误在于对存在问题的发问不够严谨。特别是他们忽略了“去存在”方式的多样性，取而代之以抓住某种单一的存在方式不放，使其适用于每一件存在着的东西。当研究的主题是一切存在论的基础——即研究我们自己的生存论分析——这种忽视格外地成问题。我们所了解的（我们并不知道第三篇还会带来些什么[MS8] 内容）《存在与时间》的主要论点在于此在的存在方式全然不像任何其他事物，已成书的两篇内容通过将此在的存在方式与另两种存在方式不断进行比较，以扩展生存论分析。海德格尔反复告诫我们要按照此在自身的方式来理解此在，而不能按照从其他种类的存在那里借来的方式。让我们称这项命令为“生存论命令（Existential Imperative）”。形而上学家们一直以来都受到能够解释“去存在”的单一理念和理想[即把所有存在的“多”约简为这个理想的“一”]的引诱——存在意味着分有型相、被上帝创造、作为实体而存在等——他们将这些意义强加给所有事物。海德格尔则主张，恰恰是我们对待不同事物的不同方式，例如对待人和对待锤子或石头就是截然不同的，这一事实表明了对于事物存在的多样的形式，我们至少有一种模糊的、前存在论的体会。

回到对哲学历史的探讨，海德格尔发现异乎寻常的一点在于时间“充任着区分存在领域的标准”（18）这一重要角色。例如，柏拉图区分了世界上为我们所感觉并使用的事物——它们在时间之中——与超越世界的型相——它们在时间之外完满而不变动。使前者不完全真实而后者绝对真实的特征之一在于后者不是时间性的。因此时间在分析存在中扮演了起决定性作用的角色，但海德格尔认为还不曾有人问过为什么时间会起这种作用。为什么是时间，而不是任何其他能够划分现实的标准决定了存在论的形态？他的回答是：此在自身说到底就是时间性的，因此我们以时间性的方式领会存在。

开篇给出的两个答案其实是有关联的：时间是存在的意义因为此在最终是时间性的。海德格尔在此使用了康德的主张，我将称其为“先验的传递性法则（The Law of Transcendental Transitivity）”。康德所谓的“一切综合判断的至上原则[MS9] ”，即我们用以组织经验的形式特征必然能在经验到的每一件事中被发现，论证了我的先验的传递性法则（Kant 1965, A158/B197）。举个例子，思维将对世界的经验在空间关系中组织起来，因此我们通过感觉所遇到的一切事情就无一例外地发生在空间之中。

海德格尔继承了这一主张，并做出三个独特的改动。第一，他拓宽了经验的种类，使其囊括我们最平常的同世界打交道的活动，并限制科学经验（这是康德唯一注重的经验类型），认为它只是各类存在中的一种：现成在手（presence-at-hand）的存在。第二，海德格尔想要阐明时间是怎样单凭自身就能解释一切我们经验、领会世界与自己的方式，他在第二篇的后半部分开始了这项工作（17）。尽管康德有包括形式、概念、理念之类的繁多的要素来组织、整理经验，海德格尔认为这些都能被约简为时间性的不同形式。第三，一会儿我们便会看到，海德格尔拒斥康德[对物自体]的信念，即认为在我们于此经验到的现象背后潜伏着自在现实的本体领域（noumenal realm of reality-in-itself），这将事物的一些特征，如空间，限制为仅仅是现象。而对海德格尔来说，我们所经验的世界就是真实的世界，因此我们“强加”给它的特征也就真实在此，而非主观的投射。我们将在下一章中对此观点进行更深入的探讨。

既然已经意识到自己过度地受传统理论的指引，那么我们就必须弄明白如何摆脱这种影响，并去看看世界实际上是什么样的。海德格尔在现象学（phenomenology）——一种由他的老师埃德蒙德·胡塞尔所发明的方法——中找到了解答。第七节对这个词的两个希腊语的词根，即“现象（phainomena）”和“逻各斯（logos）”，进行了一番漫长的词源学考察，得出结论，这两个词的含义出人意料地相互重叠（34）。“现象”的意思是那些进入光亮中的东西（18），用形而上学的语言来说，就是向我们显现的事物。他同时又进行了另一番冗长而令人困惑的讨论，给出一连串表示不同的显现方式的词汇。其中的主旨在于，他认为出现在我们面前的事物就是真正的现实，而不是指引某些不出现的东西[MS10] 的标志，例如柏拉图的型相、洛克的实体、康德的本体。“存在者的存在绝不会是那样一种东西——好像还有什么‘不现相的东西’在它的背后似的”（35）。

这意味着，我们并不需要在研究现实时将经验看成是退而求其次的、微不足道的只属于那真正现实的替代品，或者是事物的伪装，好像我们为了弄明白躲在其背后的真实事物就必须将其破译似的。如果你想知道世界是什么样的，睁开眼去看看——那就是世界。因此他才宣称：“存在论只有作为现象学才是可能的”（35）。我们不是要坐在椅子上有逻辑地推理出世界是怎样的，而是应该朴素地动身去“面向事情本身”，如胡塞尔所说，并去看它们的模样。我们不再需要按照长久以来形而上学传统所教给我们的，把事物所表现出来的东西降级为只不过是表面现象。最终，对海德格尔来说，去存在就是去向我们显现，研究经验就是研究现实。现象学就是存在论。

然而，如同对我们自己的研究一样，对经验的研究也不是完全直截了当的。要被研究的是显现的东西，但事物能以多种不同的方式显现。尤其值得注意的是，我们的主题——存在——矛盾地以被遮蔽的方式展现自身（35）。当我们记起海德格尔对存在的阐释时，即回想起存在是事物的存在方式时，这种表面上的矛盾也就消除了。我们开车时所考虑的只有车，或者像即将在第一篇第三章中被看到的那样，除了享受微风和收音机里的歌曲外，我们并不再多考虑些什么。车是我用以抵达某地的器具，而这一事实并不出现在我面前，尽管为了将车用于这个目的我必须在前存在论上领会这一事实。我们首先关注存在者；存在者的存在启示着我们去同存在者打交道，但它本身却仍留存于背景之中。这就是我们缺乏恰当地谈论存在的语法与词汇的原因之一——语言是存在者导向的（ontically oriented）（39）。我们并不需要超越日常生活的平凡事物去寻找真正的真理，但存在也并不是属于经验的显著的、易于掌握的特征。把注意力集中到对存在的关注上是需要下功夫的。

研究经验的第二个麻烦在于我们内在地具有误解自身与世界的倾向。第一篇给出这种误解倾向的一个原因，而我们将看到第二篇给出了另一个原因。第二部原本将给出第三个，同时也是历史性的原因——我们使用从传统中继承下来的不恰当的观念来理解自身——尽管这一原因需要另外两个原因作为前提来解释为什么哲学家们如此始终如一地在最开始就把事情弄错了。

这两个理由说明我们不能只把经验当作其所是，而必须下功夫对其进行诠释以找到它真正的意蕴。因此海德格尔称他的现象学是“诠释学”（37），即指十八世纪由弗里德里希·施莱尔马赫所创立的哲学学派。在传统天主教中，人们依靠牧师来解释上帝要求他们做些什么以及《圣经》的含义。起初这并不成问题，因为极少数人能识字，并且可供阅读的《圣经》册数也十分少；当牧师絮絮叨叨地念着拉丁文时农民只是在那注视着精美的彩色玻璃窗。但新教革命使一种观念流行起来，即认为个体应该构建起自己同上帝的私人的联系，而且印刷机的发明使书本售价更便宜、生产量更多，所以人们开始自己阅读《圣经》以求弄明白如何生活与信仰。问题是《圣经》并不好懂，而对它的误读则甚至可能对一个人的灵魂产生相当严重的危害。因此诠释学被创立了，用以分析如何诠释作品。原本它主要关注阅读文本，但威廉·狄尔泰将诠释学的主题扩展到了对心理学的和历史的理解，研究我们如何理解他人，特别是如何理解来自不同时期的、在思维与说话方式上异于我们的人。作为这一哲学运动历史上的下一位重要人物（第四位是他的学生汉斯-格奥尔格·伽达默尔），海德格尔将诠释学扩展至我们所有经验中的持续运作的过程。我们将在第三十二节中着重了解这一点。

因此对海德格尔来说，现象学是研究存在的方式，这意味着我们研究的存在就是存在向我们的显现。但现象学必须是生存论的，这意味着它从分析我们的存在方式（生存）开始。这适合于现象学，因为定义我们的基础性特征是我们能够有意识。它诠释经验而不只是接受经验的表面价值，在此意味上，它也必须是诠释学的。而且它必须伴随一种历史性的摧毁以清理干净那些阻挡或扭曲我们之所见的学说。最后，我们所经验的就是真实存在着的现实，在此意味上，它是存在论的。所有这些迥然各异的思想汇聚起来形成了海德格尔现象学的形态。

 [MS1]Being和to be都是“存在”的意思，“存在”就是“是”。to be是动词不定式，体现出更强的存在的动态性意味。

 [MS2]《存在与时间》的英文译者之一。

 [MS3]在《存在与时间》的英译本中，“存在”通常以大写的形式，即以Being出现。原文作者保持引文中的Being，但自己则使用一般的being。在中文翻译中，如无必要，对这两种形式不加区分。

 [MS4]童话《绿野仙踪》的主人公。

 [MS5]原文括号中引用的句子是“in this very Being, that Being is an issue for it”，这出自《存在与时间》英译版中的原句：

Rather it is ontically distinguished by the fact that, in this very Being, that Being is an issue for it.

对应的中文翻译是：

在存在者层次上来看，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。

 [MS6]Issue是因其具有争议而需要被讨论、亟待解决的问题。无论说此在与它的“存在本身发生交涉”，还是说此在要解决它存在的议题（settle the issue of its being），都是一个意思，即使那种不安定的存在安定下来，为议题讨论出一个结果，敲定一个解决“我们如何去存在”的“最佳方案”。

Ontology即“本体论”。凡是研究存在的理论都可称为本体论，但为了区别海德格尔的学说与传统形而上学本体论 [MS7]，通常将海德格尔所使用的ontology概念翻译为中文的“存在论”。

 [MS8]《存在与时间》是一部未完成的著作，在原计划中，第一部还应包括第三篇，全书还应包括第二部。

 [MS9]The highest principle of all synthetic judgments，翻译参考《纯粹理性批判》李秋零译本。

 [MS10]若按照后面举的例子，这里应该可以被理解为是在区分传统思维中的现象与本质；按照海德格尔的语言，这里应该是在区分现象（phenomena）与现相（appearance）。