朱熹与陆九渊的鹅湖之会

南宋淳熙二年（1175）夏，吕祖谦从东阳（今浙江金华）来到建阳（今福建武夷）与朱熹相会。此前，朱熹一直在群山环翠、风景清幽的寒泉坞为母守孝。朱熹与吕祖谦早年便相识，共同游学，在寒泉相会前早是亦师亦友的关系。此次相会，自有一番切磋论学。据朱熹的说法，两人相会旬日之后，一部由朱吕携手汇编的理学著作——《近思录》就此问世。这部书本质上是对北宋四位理学前驱言论的摘录，从这些摘录中，不仅可以看到周敦颐、二程、张载的为学大要，也可以看出朱熹本人理学思想的大体脉络。《近思录》在宋明理学乃至整个中国哲学和思想史上的地位都是不可小觑的，被后世视作“圣学之阶梯”、“性理诸书之祖”。《近思录》编纂完成后，吕祖谦启程离闽，朱熹则一路将其送到位于今江西省铅山县的鹅湖寺。就是在这里，宋代道学的集大成者朱熹与开辟宋明心学传统的陆九渊兄弟针对理学部分核心问题展开了论辩，史称鹅湖之会。

作为宋明理学中对立鲜明的两派传统，朱子之学与陆九渊之学自有异同，前人论述备矣。在此简述大要如下。朱熹学术大体承自北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四位先生，其中尤以二程影响为大。朱熹的哲学系统围绕着“理”与“气”展开，万事万物都是由理与气构成的：气是构成事物的物质材料，理是事物存在的本质与规则。在理气关系中，理又比气更加重要，它先于气存在，永恒不灭，周行不改，“有理，便有气流行，发育万物”。（《朱子语类》）朱熹认为，万事万物各有一理，因此世间有万物便有万理；同时，散存于事物中的万理又有一个统一的原头：用程颢的话语，这个原头是“天理”，用周敦颐的话语，它是“太极”。天理是宇宙的普遍法则，万物生成之时，无论是人还是物，各自禀赋了天理；人物生成之后，天理在不同的事物上有不同的体现：赋予人的天理被称作“性”，表现在事物上的理被称作“理”。中国人常讲个“理所当然”，如舟行于水、车行于陆，如水寒火热，都是舟、车、水、火之所当然，皆由舟、车、水、火之理所决定。然而舟、车、水、火的特殊之理，不过是一个普遍的宇宙原理的不同体现——都是天理的体现。因此，在我们感性所把握的客观世界中，普遍表现为特殊，天理散见为万理。更进一步，作为宇宙普遍真理的天理，既可以表现为一切事物客观存在的法则与规律（如水寒火热），也是一切人类社会道德原则的基础（如孝悌忠信）。这一点很好理解：假设普遍原理真实存在，道德原则在本质上不过是这个普遍原理在人类社会中的特殊表现。因此，朱熹的天理既有超道德意义，又有道德意义，它是一种存粹至善。学者为学的最终目的，正是把握这个存粹至善的天理，“己与理合”，这就是宋明理学所追求的“天人合一”。

在对于天理的看法上，陆九渊与朱熹很多观点是相同的。陆九渊承认天理的客观性、普遍性、必然性与永恒不灭，也承认为学目的在于把握天理。二者也都承认理既存在于天地之间，又存在于人心之中，并且存在于人心的理与作为宇宙普遍法则的天理毫无二致。这种对人心之理与天理的同一性的认识，早在二程就已有之，故二程曰：“性即理”。人心之性与万物之理，都是普遍天理。

既然天理是要追求的，我们应该如何去追求它？朱陆的分歧在此产生。简单地说，朱熹认为，既然天理散见于万物，表现为万理，那就先去万事万物上体认万理，最终由特殊性达到普遍性。朱熹的“格物致知”学说就是建立在这个逻辑上的。按照朱熹的为学之方，学者要广泛地接触不同的事物，于万事万物体认各种所当然与所以然之理，把存在于事物上的理化为自己的知，并由已知推到极致，由简单的一层认识到复杂的一层，这个过程就是“即物穷理”，就是“格物”。格物的方式有很多种，研读圣贤文字在其中尤为重要，所以朱熹本人很注重儒家经典的传注；除此之外，还可以通过讲习讨论、待人接物等方式格物。有人或许会问，世间事物多如牛毛，个人精力实在有限，“吾生也有涯，而知也无涯”，理又如何穷得？针对这个问题，朱熹采纳了程颐的说法。程朱认为，即物穷理的功夫做得多了自然有“豁然贯通”的一刻，从那一刻起，学者已经能够穿透特殊看到普遍，已经达到了“己与理一”的境界。这个“豁然贯通”并不是佛教的顿悟：顿悟未必经过格物的过程，它可能只是打坐修禅后的“明心见性”，而“豁然贯通”是致力于即物穷理之后由量变引发的质变，它离不开读书与讲求义理的功夫。

与朱熹和吕祖谦相比，陆九渊与其兄陆九龄在学术上算是后进。陆九渊早年科举不利，三十多岁才中进士。科举考试的题目多出自儒家经典的章句传注，或许科场上的不顺决定了陆九渊对辞章之学的厌烦，继而决定了其对朱子格物说的态度。无论如何，陆九渊对于广泛“即物穷理”后“豁然贯通”的追求天理的方式是不认可的，在鹅湖倡酬诗中，陆九渊直言不讳地把这种做法称为“支离事业”。在陆九渊看来，既然理本在我心，我又为何要求理于外物呢？为什么不能直接发明本心，事半功倍呢？因此，陆九渊说：“格物者，格此者也”，格物就是格心，是格作为先验道德理性而存在的“本心”。陆九渊十分重视发明本心，他治学不注重“即物穷理”，而注重静坐以体察本心。朱熹批评陆九渊说：“不读书，不求义理，只静坐澄心”。在朱子学一派看来，这种不读书只静坐的做法，与佛教的“明心见性”又有多大的区别呢？

乾道七年（1171），吕祖谦主持临安省试，陆九渊的答卷受到吕的赞赏。因感朱陆分歧，吕祖谦有心调和，使二者学说会归于一，终于在淳熙二年促成了鹅湖之会。鹅湖会上的辩论具体是如何展开的，并未留下完整的文字记录，只有散见于四贤（即朱熹、吕祖谦、陆九龄与陆九渊）即其弟子书信文章中的种种线索。不过，因鹅湖会而诞生的三首诗却流传至今，我们不难从中一窥朱陆主要异同。

鹅湖会上，吕祖谦向陆家兄弟中的兄长陆九龄讨要新作，陆九龄的一首七律便为朱陆论辩拉开了序幕。这首七律如是写到：

孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。

大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。

留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。

珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。

这首诗大体上总结了陆学的立场，并对朱熹的学术进行了评价，整体上语气是比较客气的。这首诗首句说“孩童知爱长知钦”，儿童有亲爱之心，成年后有恭敬之心，能让这种亲爱、恭敬的情感产生的，就是陆学所强调的“本心”。陆九龄继续说，这个“本心”是圣贤教化世人的基础，是一切道德修养和道德践履所以可能的根基。根据陆九渊门人朱亨道的记载，在鹅湖会上，朱陆针对教育问题展开过争论，其中二陆的立场就是“欲先发明人之本心，而后使之博览”，本心既是教化的基础，“有基方能筑室”，发明本心就应该是为学的第一步。这个立场与陆九龄诗是一致的。接下来，陆九龄对朱熹的为学方法进行了一定程度的评论：“留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。”朱熹治学注重读书讲明义理，自然要“留情传注”，陆九龄再次警告过分关注章句，反而可能为文字所困，难以立其大处、抓住重点。在后来的鹅湖论辩中，朱陆的确针对“博”与“约”的问题展开了讨论：朱熹认为广博的知识与对要点的掌握同样重要，并且在为学次第上“博”还要先于“约”，所谓“博文约礼，教之序也”（《四书章句集注》，《子罕第五》）；二陆则认为朱熹对“博”的追求成为了繁琐杂乱的“支离事业”。除此之外，二陆认为传注之人又往往会犯“师心自用”的毛病，用自己的意见附会圣贤之言，而朱熹平生尤其着力于传注，难免就有此嫌疑。

朱熹听过这首七律后，对吕祖谦说：“子寿早已上子静船了也”，除此外未作他论。针对二陆本心是教化根基的观点，朱熹应该是认同的。二程所说的本心，是一种知善知恶的先验道德理性，这个本心与朱熹“觉于理”的道心可作比较。本心是先验的，它逻辑上先于经验而存在，并不是通过后天的学习才能获得的，所谓“非由外烁我也”；它是道德理性，所以能知善恶。朱熹所谓的“道心”，则是知觉之心（认知理性）合于道德（理）的状态。人的知觉之心之所以能够合于道德（理），在于人心中有天命之性；或者说，天命之性的发用就是道心。道心在作用上与本心是一致的：道心也是知善知恶的，如知何所当饮，何所当食，不饮盗泉之水，不食嗟来之食；天命之性是人生之初就禀赋的，因此它也是先验的。这样说来，朱熹的天命之性一旦发用，就与二陆的本心无异了，道心与本心都是先验的道德理性。在注《中庸》开篇的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句时，朱熹说：“圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”，这就是说圣人教化的根基在于“本于天而备于我”的天命之性。考虑到天命之性与本心的相似性，说圣人教化的根基在于本心，朱熹不会有太大的意见。问题在于，朱熹并不接受知觉之心只有道心；如上文所讨论的，朱熹认为一切人物都有理和气共同构成，那么知觉之心原于天命之性的才是道心，原于气的则是“人心”；人的知觉之心一旦发用，则自有合于性命之正的与合于气质之私的，一旦后者泛滥，人就会蔽于人欲而使天理沦丧。从圣人到凡夫，都是理气构成，则都有人心道心，人心是无法被消灭的。这样一来，说“性即理”没有问题，说“心即理”则不可；学问之道在于使道心成为一心之主，让人心听命，最终可以达到“心与理一”的效果——知觉之心每次发用，都是以道心为主导。朱熹认为，格物穷理的过程，就是摆脱人欲的过程，它能使人体察到心与理的关系，不断化客体之理为主体之知，最终达到心与理一。陆学则用一把剃刀剃去了朱熹说法中关于性的部：本心就是天理，只不过被物欲所蔽，一切学问的基础就在于重新发明这个本心。不懂得发明本心的人，要么会因为蔽于物欲而失掉本心，要么会因为蔽于意见而失掉本心。合理猜测一番，二陆大概会以格物为有蔽于物欲之弊，而以“留情传注”为有蔽于意见之弊。

陆九渊对于其兄的七律大体是肯定的，他在去鹅湖的路上也次韵一首七律道：

墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。

涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。

欲知自下升高处，真伪先须辨只今。

陆九龄诗中说“古圣相传只此心”，陆九渊大概是不同意的。陆九渊本心的概念，原自孟子。孟子说：“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也”。良知良能就是本心，是人不用学习与思虑就自有的，所谓“我固有之，非由外烁我也”。既然是我固有之，又何须“古圣相传”呢？如果说“古圣相传”，岂不是需要学习研读圣贤文字后，才能获得这个本心吗？“古圣相传”的说法明显与本心的定义相冲突，又与“先发明本心，后博览”的为学次第相龃龉。因此陆九渊说：“斯人千古不磨心”：本心是你所自有，永远不会丢失或损毁的，只不过是被物欲所遮蔽了。这个本心就是理，它有理的一切属性，存在于任何时代任何人身上，永恒不改，普遍存在。一切道德法则都源自本心，人之所以会有不道德的行为，皆是“失其本心”使然。因此，为学之道非常简单，只要“不失其本心而已”。这也就是颈联出句“易简功夫终久大”的含义。周易《系辞上》第一章说：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣”，陆九渊这句诗语本于此。陆九渊把自己的治学方法比作易学那样平易简单，掌握了它就能掌握天下之理。紧接着，他又把朱熹的格物学说与传注功夫称作“支离事业”，又在尾联直言朱陆对话是真伪之辩，实际上以自己的学说为真知，而以朱熹为伪学，毫无陆九龄“珍重切琢”的谦虚与客气，不留情面。据记载，朱熹听过陆九龄这首诗后，“大不怿而罢”，不欢而散。

三年后，朱熹邀请陆九渊至白鹿洞书院讲说，讲到“君子喻于义”一章时，陆九渊对朱熹有所启发，朱熹其后乃次鹅湖韵以寄曰：

德业流风夙所钦，别离三载更关心。

偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。

旧学商量加邃密，新知培养转深沉。

只愁说到无言处，不信人间有古今。

诗中先是交代了鹅湖一别三年以来的生活状态，又对陆九渊近来的“新知培养”表示了肯定，最终以“只愁说到无言处，不信人间有古今”暗示了对二人学说矛盾无法调和的无奈。

中唐以后，中国文化出现了三种潮流：新禅宗的盛行，古文运动的开展与新儒家的兴起。其中，文学上的发展与新儒学的兴起关系尤为密切。六朝以来片面追求辞藻之美的文风使文学沦为脱离现实的游戏，文学作品务于浮华，缺乏思想性，丧失了反应生活的功能，偏离了“文以载道”的宗旨。受中唐以后文化潮流的影响，宋代学者开始注重文风变革，周敦颐、范仲淹、欧阳修、胡瑗、石介等人纷纷主张崇道抑文。在文学革新的同时，理学也在北宋开始兴起。在这一大背景下，宋诗中说理的内容自然较前代为多。如鹅湖倡酬诗这般纯以理论事，几乎完全语本于圣贤文字而无关风花雪月，甚至读来毫无“诗味”的诗，在说理诗中也算奇葩，可谓于诸多诗体外别开生面。王阳明于此道多有发扬，以诗说理，以理成诗，尤多见于其晚年境界大成之后。这一阶段的王阳明多咏良知，造诣颇深，已入化境。如其中秋所做《月夜二首》其一：

万里中秋月正晴，四山云霭忽然生。

须臾浊雾随风散，依旧青天此月明。

肯信良知原不昧，从他外物岂能撄？

老夫今夜狂歌发，化作均天满太清。

由中秋所见之景入理，把明月比作良知，明月被云霭所遮犹如良知被物欲所蔽，而云霭随风散后，依然是青天月明。从直述眼前之景到言说良知之理，一气而就，浑然天成，读来只觉襟怀洒落，“慨然有求道之志”。

又有《别诸生》一首：

绵绵圣学已千年，两字良知是口传。

欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。

不离日用常行内，直造先天未画前。

握手临歧更何语？殷勤莫愧别离筵！

一首诗几乎全是说理，把一位先生离别门生前的殷切嘱咐表达得淋漓尽致。颈联“不理日用常行内，直造先天未画前”把儒家传统“哲学”由生命实践到“穷神知化”的独特路径总结得入木三分。这首诗不仅是咏良知的佳作，用来作为整个儒家传统的总结都十分合适。