體用合一的智慧_從心探究存在

現下往心裏走。

近期讀亞里士多德《形而上學》，吳壽彭於一九五七年後翻譯。初想與儒釋相較匯通處，而匯通處往往從差異化理解而來。讀至此句，有感：「我們在思想上感到不通，就像被鎖鏈束縛住了；捆結著的思想，也像縛住了的人，難再前進」（P61）。恐懼與慾望是人們的動力泉源，之於我，思想束縛是深層恐懼、智慧昇華是深切慾望。

思想束縛的恐懼、及智慧昇華的慾望，其鎖鑰在生死根本：「生滅何由而起，其故何在？」（P22）西哲發問亦如佛教，生死如何、你為何存在？佛教所提「戒、定、慧」三學，即以戒入定境，以思維解妄開智慧，來解脫生死根本；可見探究生死、存在、乃至解脫生死，皆需智慧。

智慧是什麼？

《周易·繫辭上》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，形而上下之分野，為具體事物與抽象原理之別。該書中文譯，以易經「形而上」標明旨趣，說明人對形而上、抽象原理的認識。書中提及「我們不以官能的感覺為智慧」（P14） ，你感受火是熱的，但你無法說明火為何會熱。感官體驗不是智慧。佛教《楞嚴經》提及使人們不斷輪轉生死的結，在眼耳鼻舌身意六根。這些感官吸收外部視像、感受、僅讓你外馳趨向事物，產生貪嗔癡等妄念，促成世界生生死死起起落落。追求真理，並非等同慾望追求，非以感官為主、非往外求；「因為這樣的尋求真理何異於追逐空中的飛鳥」（P111），往外追逐感官世界、求不得。「博學的特徵必須屬之具備最高級普遍知識的人…而最普遍的就是人類所最難知的；因為它們離感覺最遠」（P16），即對於真知的探索，應遠離感官認識，反之往內求、識得普遍、抽象原理，求得智慧。

我們常受外部現象之欺。比方你可從身體接觸進行觀照。當身體疼痛時，你能意識到有一個你能感覺疼痛。但這意識到「疼痛的你」的你，會有疼痛感嗎？不會。那個意識到疼痛的你的你，一點都不疼，是一常住的心靈存在。難道有兩個你嗎？你可再細想，其實只有一個你，當常住真心有了底氣，也就成全了一個完整的你，覆蓋了妄念。有時外部過度的慾望趨馳追求，蒙蔽你，人受迷難，如亞里士多德所言：「其咎不在事例而正在我們自己。好像蝙蝠的眼睛為日光所閃耀，我們靈性中的理智對於事物也如此炫惑，實際上宇宙萬物，固皆皎然可見」（P55）。如佛教所證，我們往內心求智慧，是因我們有個常住永恆心靈本體，西哲亦是如此認為嗎？

第一次匯通：智慧並非來自感官對外部事物的無盡追索。

「智慧就是有關某些原理與原因的知識」（P15）。「『原』，就是事物的所由成，或所從來，或所由以說明的第一點；這些，有的是內含於事物之中，亦有的在於事物之外；所以『原』是一事物的本性，如此也是一事物之元素，以及思想與意旨，與怎是和極因——因為善與美正是許多事物所由以認識並由以動變的本原」（P124）。則智慧是探究了解原因、且持續窮盡根本原因、理解某事物何以成為如此、探究其本性之知識。另「凡是逐節追求證明的人，總是逼到最後一條規律為止；終極規律自然地成為其他一切原理的起點」（P96）、「哲學被稱為真理的知識自屬確當。…永恆事物的原理常為最真實原理…。所以每一事物之真理與各事物之實是必相符合」（P56），則智慧作為窮盡探究根源、理解事物本性的知識，其本性特質應具永恆性。

我們把探究萬物本性之智慧，用以聚焦於人之本質思索上。探尋人何為如此，「我是誰」、了解人的本因、探索真理，應亦具永恆性之本質，特別相對於可滅壞肉身而言。傅佩榮教授在介紹《大學》、《中庸》之儒家思想時，提及追求天大下大道至理，在於開智慧，「智慧有兩個特色，一是完整，二是根本」，於是大道「純一無二，產生的萬物卻難以測度」。智慧是窮盡探究根源、理解事物本性之知識，本性應具有常住、永恆、完整、純一的特質。

亞里士多德認為「智慧是第一原理的學術」（P287），「世上必有第一原理，…如果沒有那個『第一』，這就沒有本因」（P57）；智慧成長，是持續指向第一、指向根本原初之唯一本性。一，唯一即真理、即諸多動變之初因。佛說人作為人，有不生滅性，意即人有「常住真心、性靜明體」此一永恆本性。所以你需要細緻方法去勤求。《楞嚴經》文字裡，佛告訴你做法。首先要立下誓願，決定求證不生滅性，恢復常住真心。先立誓言，起心動念，朝唯一肯定邁進。其次，時時審詳煩惱根本，向內心觀照虛妄於何處顛倒。相對於亞里士多德的說法，時時往內心審詳自我的動作，就在於人自我不斷探究一種永恆性的本質、原因與本性。

第二次匯通：智慧是探究萬物永恆純一本性的知識。

亞里士多德提出四因說，我們可進一步探究追尋智慧的哲學是什麼。一事物基本原因可由四項切入（P19）：

一、本體之因。

有很多字眼表示，「是」、「實是」、「存在」、「本體」、「本性」、「有」（P87）；或「怎是」、「一」、「元一」。內文裡有許多這些字眼出現的段落：「一事物在許多含義上統是關涉著一個原理（起點）；有些事物被稱為『是』者，因為它們是本體，…『實是』與『元一』，作為原理倘（假如）本屬相通，…『元一』不異於『實是』；…」（P88-89）；「『本性』的基本含義與其嚴格解釋是具有這類動變淵源的事物所固有的『怎是』」（P131），指出該事物為何如此？（P100）；「現在因為我們是在尋取最高原因的基本原理，明白地，這些必須是秉於本性的事物。…第一原因也應當求之於實是之所以為是實是」（P88）；「因為本體類乎原理與原因…詢問即求怎是」。（P220-221）

每個人應該都是一個本體。智慧是探究萬物永恆純一本性的知識，我們能智慧的看待自己，即在探究「我是誰」，體悟我怎麼成為如此、亦即如何成就我的本性。

探究本體，亦是探究事物的全體、綜合、通式（P125）…之原因，「所以在綜合論法中，『怎是』為一切事物的起點（綜合論法的起點，『這是什麼』？）我們也在此找到了創造的起點」（P200）；「事物之稱為第一（原始）…，故本體亦先於定義」（P180）；「一事物將因所有的屬性之歸一而成一。這許多項屬性必須在定義上歸一；因為定義是單獨的公式，並是本體的公式，所以這必然是某一個別事物的公式；因為按照我們的主張，本體是『一』，並是『這個』」（P210）；「『實是』與『元一』…為切於本體，然而仍還不是本體，因為一般說來，凡是共通性的均非本體；本體只屬於自己，不屬於任何其他事物，只屬於它的所有者，而這所有者原來就是本體」（P220）；「這本體沒有任何量度，沒有部份而不可區分」、「這本體必當不受動變而且不可改易」（P339）。

本體是一，你是你，這是你，一位。「一」是數，可貼近形容本體，唯一的你，但數字本身不能更進一步說明什麼。你是特殊的，唯一，沒有與他者的共通性，你無法區分、你無法割出一塊肉讓其自行生存繁衍，你就是全部；你可思考用一句話、一個定義、一套公式來表示你；無生命之事物或許在定義與公式呈現上較簡單。亞里士多德所謂的綜合論述，就是面對本體、將其視為一整體，說明你是誰、而非切割，你無法劃分成許多部份進行分析，你就是本體。每個人都是特殊唯一，你要智慧的看待自己，是以整體綜觀「我是誰」，而非切割為外部的我是誰、內在的我是誰、在群體生活中的我是誰、在孤獨中生活中的我是誰？體悟唯一的我怎麼成為如此、亦即如何成就我這一本性。

二、物質之因。

亞里士多德稱為「底層」的原因。如法國年鑑學派學者布勞岱分析西方長時段百年來資本主義發展史，首先談論的也是人們日常物質生活；人作為一本體，有其物質基礎。但如果我們探究萬物永恆本源到達宇宙論程度，關鍵可能不再是物質因。「世上顯然只有一個宇宙。…但基本怎是不具物質；這是完全實現。所以不動變之原動者，其為數只一，其為定義也只一；受動諸物的經常而延續的運動也是這樣；所以世上只有一個宇宙」（P344-345）。一旦我們追溯本源至宇宙永恆之唯一，關鍵應該不在物質因，那原因屬哪兒呢？

三、動變之因。

探討萬物一切致動或致靜的原因（P125），即動力學的探討。亞里士多德對動變之因的探討，彰顯本體由「潛在」經運動轉化為「實現」的過程。「所以基本類型的『能』（潛能）之正當定義就是使別一事物動變之源（或使自身動變如使別一事物）」（P148）；本體具有潛能進行轉變、或使它者轉變，而宇宙論的永恆唯一本質則是一種「完全實現」。若探討每一特殊個體之究極原因，則會逼近了解一個更為永恆實現的原因；意思是當你問為什麼你這樣存在，當一步步進推思索下，是否意味你的動態發展人生、其實展現具有某種潛能去貼近一種更為永恆的完全實現？這關聯第四因。

四、目的之因。

哲學或宇宙論的終極原因，是「善」。「所謂『善』亦即『終極』，本為諸因之一（P16）」，「凡能得知每一事物所必至的終極者…這終極目的，個別而論就是一事物的『本善』，一般而論就是全宇宙的『至善』」（P16）；「…終極與本善具有慧性——萬物同歸於終極而復於本善，其他學術只是它的婢女，必須為之附從而不能與相為忤」（P65）。因此萬物究極目的也是其究極原因（極因），致使創生與動變的，正是「善」。此與儒家宇宙論之至善論調頗為相合。

作為人，探求至善此一最終目的，突顯動態歷程，因為「事物所由成其善美的原因，正是事物所由始其動變的原因」（P24），也就是說，當你此一特殊的個人想自我探尋一終極的存在本質、那是至善，而這樣的目的也促使你能具有動力進行發展，如書中提及「在生滅成壞的事例上，所求當為動因；而於事物存在的問題上則應並求其極因」（P221）、「永在事物在本體上先於可滅壞事物，永在事物均非潛在」（P255）；於是每位特殊的個人在生成滅壞的生活過程裡，若企圖窮究至善，自會產生相應動能以面對轉變，進而貼近一個宇宙論的永恆本質、一個更為包容一切的存在，止於至善。

對亞里士多德而言，止於至善的本性，就是「理性」，「有理性的人總是符合於一個目的而後有所作為，這就是定限；終極也就是『定限』」（P58）；理性的人並非狹隘的、也非如經濟學闡述的、追逐私利的人。儒家典籍裡，《中庸》跨及宇宙論層次。《中庸》：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」。對儒家而言，「誠」這個字，是本性也是方法。傅佩榮教授詮釋：「由真誠而能明善，可稱為本性的作用；由明善而能真誠，可稱為教化的作用」。我覺得，「誠」就是真誠本性，彷彿佛教提及的真如本性，本性智慧開，自然光明至善；本性智慧未開，則需透過不斷明善的修為過程以開啟光明原初的本性。儒佛在方法論上，無貳。而這樣的體用合一，也能在亞里士多德的論述中看出來，「極因之作用不僅為善業，更當為某物之善果而為之作用」（P336），終極至善，是你修練的結果、也當是你修練探索的作用力，體用合一，指向終極的唯一。若這麼說，探求本性、體用合一，儒、釋、哲，無貳。

對亞里士多德而言，最初原動者必須存在，其存在意旨是至善，這是第一原理（P337），西哲相較儒釋，其差異為更強調存在，存在關於自由，「我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存…」（P17），所謂的自由，非自私自利，理性之人，乃是面向至善、探索萬物本性的自由之人。

第三次匯通：人人皆是不可劃分的唯一，能自由以綜觀探索本性，在生成滅壞的生活裡，以貼近究極永恆至善本質為目的，發展潛能以動變，型塑體用合一的智慧。

人人皆是不可劃分的唯一，但要探究本性，則必定會面對普遍性之問題。「但世間倘有一些永恆、不動變而可脫離物質的事物，關於這一類事物的知識顯然應屬於一門理論學術——……至於這一門學術則研究既是獨立又不動變的事物。一切原因均須具有永恆性，而於此為特重；這一門學術所探究的原因，於我們看來就很像是神的作用。……世間若有一個不動變本體，則這一門必然優先，而成為第一哲學，既然這裡所研究的是最基本的事物，正在這意義上，這門學術就應是普遍性的」（P171）；「關於創生的事物，有些是技術所成，有些是自發所成。每一事物之創生必有創之者，必有所由來，又必有所成就」（P193）；經亞里士多德的論述，我們可發現普遍、神聖、肇始、永恆性等是關聯本性探索的。

亞里士多德引領我們從宇宙論角度闡述：「世上常有一原動者，而這原動者先已實現地存在」（P252）；「但世界——就這麼說吧——只是全宇宙的一個小小的分數而已」、「宇宙間必有全無動變性質的事物存在」（P112）；「宇宙間總該有一原動者，自己不動，而使一切動變事物入於動變」（P121）；「凡事不變而永恆的事物，就由於單純之故，無可加以強迫，也沒有什麼抑止自己的本性」（P132）；專研「那些獨立存在而不動變事物的學術」（P303），「…就該是神之所在而成為第一個最基本的原理」（P304）；亞里士多德再以「圓運動」的延續不息為例（P332），指出這就是某種單純、永恆無動變的基本原理，這些都是非個人能撼動感變的原理。

那麼，探究本性存在的第一原理，是挖掘原初最為單純、且永恆不動變的自為存在，是每個特殊唯一的人所無法撼動的，因此具有普遍性的認識意義，這樣的智慧即具理性、神聖性。永恆性相對於偶然性，「偶然必定是存在的」（P174），「偶然事物均不會先於本然事物」（P306），「偶然緣由可算是無原因的原因」（P307）；另「可感覺的個別本體既不能有定義，也不會有證明，因為它們所具有的物質，其本性可以成『是』，也可以不成為是。為此故，它們所成就的個體都是可滅壞的」（P217），即可生成滅壞的個體，如人們，具物質、偶然性的一面，人所生育的人或製造的事物均為綜合實體（個體）而非公式；其通識不能離物質而獨立，通式定事物之形而無創造性；生滅成壞需在綜合實體上表現出來（P217）。那我們如何從這樣具有生成滅壞的物質、偶然性人身，去探究關於所謂的普遍、永恆本性呢？

亞里士多德巧妙地以潛能轉換的方式解決。他把「靈魂」與「理性」相對於「身體」與「慾望」（P330），「這是清楚的，靈魂是原始本體，身軀是物質，人或動物是兩者的結合而被當作了普遍名詞」（P207），「…什麼使人成為一…，以一項為物質另一項為形式，其一為潛在，另一為實現，則疑難就消釋了」（P235）。靈魂即是形式與實現狀態，物質面則為潛在、含有轉化的動能待發掘，然後讓我們能不斷貼近永恆本性。

我們探索本性，貼近的是「一」。「成為『一』就是成為不可區分，…也許可說是成為不可區分的『整體』」（P235），但「僅說這在本性上為實是或元一，這還不夠」（P267），應該說出這個「一」是什麼？「至少它們是可轉換的；因為凡是『一』的事物輒有其所『是』，而凡為『是』的每亦成『一』」（P294），「探索真理必以保持常態而不受變改之事物為始」（P299），「但事物之怎是寧依於質，不繫於量」（P300），「一」與「單純」有所不同，一是計量，而「單純」是指「事物具有某些可稱為單純的本性（P336）。則探究本性存在的第一原理，是挖掘原初最為單純、且永恆不動變的自為存在；是每個特殊唯一的人所無法撼動的，其具普遍性認識意義的本質，唯一，但並非量化分析可得，這樣的智慧即具理性、神聖性。

既要探究，就會有過程，即「動變」，潛能的實現過程（P308），由「實現」或「實施」，聯繫到「終點」或「完全實現」（P244），「實現顯然先於潛能與一切動變原理」（P257），當然，你或許還會經歷一系列「活動」（P248）才會實現。「又因為每一動變的事物總是向著某一原理即終極而動變，而實現就是終極，事物之獲取其潛能就為要達到這終極目的」（P253），所謂的「完全實現」，就是究極因、萬物本源、也是最終目的。

探究第一原理的本質是重要的，「…學術應從事於最高科屬之研究。這些，最後將歸結於『實是與元一』；因為這些在本體上為各個原理之基始，而含融著萬物；倘『一』與『是』消滅，則萬物亦當與之俱滅；因為每一事物莫不在自申其為『一』為『是』」（P289）。這些具普遍單純永恆之本性，其實也展現包容性，普遍與單純本性其實能包容每一個特殊唯一。所以亞里士多德舉出蘇格拉底的定義，以求在萬變中探取其不變之真理，那麼「普遍」並不與「個別」相分離（P388），而是「普遍」包容「個別」，且允許「個別」發展、卻又無法影響本質的普遍性。因此要探究本性存在的第一原理，是要挖掘原初最為單純、且永恆不動變、具普遍性的本質存在，這是一個由潛能到實現的動變過程，這樣發展而來的智慧即具理性、神聖性。

雖然潛能會往善的一端走、也會往惡的一端走，但「『惡』在本性上後於潛能」、「…原始與永在諸事物是沒有惡，沒有缺點，沒有偏斜的」（P257），亞里士多德如同孟子，認定人性本善，甚至就宇宙論而言，萬物終極目的，是至善，但要達到、理解善，很難。

關鍵是修為。

我們應善思維。亞里士多德指出「意志或願望」（P246），是對於是非、利害、善惡之選擇，與「良知」、「良能」相近。當兩個事情必須有所抉擇時，「意願就成為決定因素而選取適合於受作用的對象與適合其潛能的方式」（P246）。「大眾修學的程序，宜必如此——經由個別的感覺經驗所易識的學如何從各別感知經驗所意識的小節進向在本性上難知的通理。如同我們的行事應始於個別之小善，而後進於所有個別盡為稱善的絕對之大善，我們的研究也當始於各自所能知，而後進求自然之深密。…但我們必須在這些不甚了了的知識中，各就其少有所知以為始，進而試求那宇宙絕對不易的大義」（P183）。

則我們總是從我開始，善用思維辨析，擇善固執，進而貼近一個大我、至善。這樣說法，似儒家《中庸》。《中庸》：「天命之謂性」；「率性之謂道」。天命，是宇宙論範疇，其萬物本性本源，人是順著這個本性本源做人處事，就是「道」；「率性」就是「真誠」，也是《中庸》根本要旨：「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠無物。是故，君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也」。我們可說萬物與生俱來的本性是真誠的，沒有真誠，無一物可存，亦即有一真實無妄的本性存在著，又與佛教楞嚴經之「常住真心」一般；也與亞里士多德提即的一般，即「原動者」必須存在，其「實是」之本旨也必善，就是第一原理（P337）；「故至誠如神」，順隨元出本性而走，是道，是神。所謂的「中庸」，就是在日常生活中進行語言與行動上的修練。如若這樣看，「誠」就是「一」、「是」、「本性」、「本體」。「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」儒家以「誠」的方法引領世人面對生活，服膺止於至善的目的；「誠」的方法，即是擇善固執；亞里士多德提出我們應始於個別小善、而後進於最終大善，這不也是擇善固執麼？

由小處著手，只因「每一事物的怎是均屬『由己』。『由於什麼』而成為『你』？…這由於你自己而成為你，這就是你的怎是」（P184），你是誰？你想要探求什麼？你的本性在哪？擇善固執的過程，也是思維辨析過程，這是人作為人的第一原理、根本大法。「慾望所求為虛善（外表事物），理性所求為真善（真實事物）。但思想（理知）既為起點；慾望自應後於思想，而思想故當先於慾望」（P336），即減少受外部慾望感官影響，往內探求，以思維辨析方式理解你自己。

第四次匯通：人之生活，以探究本性存在、即至善為第一原理。這由潛能到實現的動變過程，是由每位特殊唯一的你開始，善於思維辨析、擇善固執，趨近那原初、單純、包容、永恆、且普遍之至善，這樣發展而來的智慧即具理性、神聖性。

亞里士多德認為「辯證法專務批評」（P92），這種否定性辨析知識，無法帶來至善。其實其探究第一原理之過程本身就是肯定，指向終極至善。《形而上學》儘管聚焦在「存在」與「理性」探討，但書中一些段落閱讀後、使人動容嚮往，如他提及，人雖不能久在世間，確能與第一原理長存，甚至實現若是相同，那麼你活著也就盎然自適、悠然自得（P337、338）；你的思想與大我所想能合於一體，成為理性，自然容受神明，那麼默想（神思）就是唯一勝業，其為樂與為善將達到最高境界（P338）；「如云吾人所偶一領會之如此佳境，神固萬古間未嘗一刻而不在如此之佳境，這不能不令人驚奇；若謂神所在境宜更佳於如此者，則其為驚奇也更甚。而神確在更佳更高之處。生命固亦屬於神。生命本為理性之實現，而為此實現者唯神；神之自性實現即至善而永恆之生命。因此，我們說神是一個至善而永生的實是，所以生命與無盡延續以至於永恆的時空悉屬於神；這就是神」（P338)。

神性即理性、即存在之第一原理、即至善，這關乎你內心。如釋法而言，佛在人間，更在你心中。「理性（心）的本質涵有某些問題；…因為人心若無所思，則與入睡何異？…因此，若以理性為至善，理性（神心）就只能致想於神聖的自身，而思想就成為思想於思想的一種思想」（P345-346）；「人心只是偶一返求諸己而已（人心之為善既有異乎全善，固不能不有時而致想於不善，唯在全人生中企求其達於至善），唯全善的神心歷萬古而常單純地以大自我為思想」（P347）；「這些共通的善業，就是人類本性的組成要素，其他的機體也都相似地各有共通的善業為大家嚮往的目標」（P347）。

第五次匯通：第一原理，即至善、即理性、即神性，其為共善大我，欲探究，從心開始。

我們終可總結：人之存在有其根本大義，為求探究第一原理；由於其為究極目的所以是神聖的、由於必須探究原因所以是理性的。我們共同面對的究極目的與原因，即至善，相對每一位特殊的你，那是共善大我的展現。我們必須提昇智慧，智慧是探究第一原理之知識，其並非來自感官對外部的追求，而是從心開始，能自在的以綜觀探索本質，即在人們短暫的生成滅壞生活裡，善於培養發展思維辨析、擇善固執，持續由潛能到實現的動變過程，以趨近原初、單純、包容、永恆、且普遍之至善，型塑體用合一的智慧。

天大地廣，無論人在何處，無論過去未來，善思維者、似無庸置疑地、肯定且坦然地面對至善之路。