中國式人際關繫背後的權力與話語權爭奪

中國式人際關繫背後的權力與話語權爭奪

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作者：翟學偉（南京大學社會學院教授）

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中國社會是一個講人情面子的社會。眾多的研究成果和文化比較研究已證實了這一點。近來，越來越多的學者在研究中國社會的論文中開始使用這兩個概念，但由於對它們各自的涵義、彼此的關繫及其在中國社會如何發生作用等，都還缺少理論的推演和概念關繫的邏輯整合，因而也就很難由此獲得對中國社會關繫運作的解釋。

近來，受西方諸多理論和概念，特別是社會交換理論、社會資源理論及社會網路理論的影響，有些學者逐漸傾嚮於將人情和面子作為一種關繫資源附加在西方的相關理論框架內進行研究或建構模型。看起來，後面這種研究思路似乎使前者的不足得到了解決，但認真追究便可以發現，這種附加方式在把中國人的社會交換方式硬套於西方有關理論的同時，已迷失掉了其概念自身所具有的運作方嚮。其實，中國人運作關繫的策略和思路同上述西方社會理論中的旨趣和指嚮有諸多的不同，需要我們認真而細致地一一加以細究和討論。

▌什麽是情理社會

在本研究展開之前，我首先將中國社會預設為一種情理合一的社會，從而使此種社會中發生的人情面子全然不同於西方人的類似心理和行為。在中國社會，我們在經驗中便可以發現大多數人的辦事和處世原則既不會偏嚮理性，也不會偏嚮非理性，而是希望在兩者之間做出平衡和調和。為了說明這一點，我先從這一預設開始討論。中國先秦時期的儒家經典中的“情”不同於我們後來所講的人情，其含義是人之常情和性情，諸如：

此孝子之誌也，人情之實也，禮儀之經也；非從天降也，非從地出也，人情而已矣！（《禮記。問喪》）

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《禮記。禮運》）

故禮之於人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。（《禮記。禮運》）

從這些議論中，我們可以看到，早期儒家所講的人情同心理學裏所講的情緒和情感沒有什麽區別，其原意是指人的天然和自發的感情，“何謂人情？喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學而能”（《禮記。禮運》），但是隨著儒家對倫理的重視，中國人後來所講的人情已不再指人的本能情感。也許儒家認為這種意義上的人情是隨心所欲，沒有節制或放肆胡來的，必須在一種符合社會之義理的路線上限制人情，從而實現了人情的內涵從心理學認識嚮社會學認識的重要轉化。

如何讓這些感情在一個人的生活中能從心所欲不逾矩呢？儒家認為這其間需要有一套做人的規則來調教，這個規則在儒家看來就是“禮”。所謂“克己復禮”的意思就是要人克制自己的欲望，讓自己的感情不要隨意發泄。關於這一點，我們從“禮”字的起源可以看出一點端倪。禮字最早的意思是祭鬼神的器皿，後由此而發展出莊嚴肅穆的祭祀節目和儀式，以錶達順天承運的使命感。《禮記。禮運》上說：

是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官於天也。夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝。其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射禦、朝聘。故禮儀也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之束也；所以養生、送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也。

因此儒家在構思禮的時候，是用它來連接天人之間的關繫的。在“天理人情”的說法中，理是天的運作規則，這個規則是自然規則，人不能改變，不能反抗，因此是命定的，而原初的情又是個人化的，能改變的，是隨意的。在連接這個不變與變的過程中，先王（聖人）承天之道制定了禮，就是以天的名義來規範人的七情六欲，也就是想讓人情來順從天意。但規範也罷，順從也罷，它們都不是制裁，不是消滅。所謂存天理滅人欲，不是儒家的初衷。在儒家看來，只要人情能夠順應天意，就應將立足點放在調適過的人情上。比如孝，它不是作為生物性的後代對生者養者的自然感情的隨意流露，而是對一種義務和倫理化的情感的控制。如果一個人能對自己父母有這份感情，然後將此感情再彌漫到長輩乃至於君王身上，最後就可以達到盡心知天命的境界，而人人如此便可以達到天下之大治。從這裏，我們看到，天理偏重於秩序（道），而人情偏重隨心所欲（個人心情），天理作為一種自然的自身運化，具有普遍主義的色彩，而人情則帶有無數的個人差異，具有特殊主義的特徵。只有禮一方面講究秩序，另一方面又照顧到個人的特殊性，因此才能將特殊主義和普遍主義揉合到一起。這樣一來，“天理”與“人情”這兩個原先分開來講的概念在禮的作用下就逐漸在中國社會簡化為“情理”的說法，而這一提法暗含了這樣的意味：中國社會對普遍主義和特殊主義不做二元對立的劃分，以期待人們做人辦事的時候兩者都不偏廢。

於是，這樣的社會對做人、做事及其判斷不是單從理性的、邏輯的思維和條文制度規定的角度來考慮，還從具體的、情境的和個別性來考慮。所謂“合情合理”、“入情入理”、“通情達理”、“酌情處理”和“情理交融”，或“於情於理如何如何”的意思都是希望人們做人做事時兼顧情和理。得理不讓人是不對的，太感情用事也是不對的。雖說理是整體的、普遍存在的，情是部分的、個別的、特殊的，但兩者之間這種整體和部分的關繫沒有孰輕孰重的意思，重要的是學會在其中取得平衡。

我國學者在研究中國古早法律時註意到：“情理法兼顧”或“合情合理合法”，這兩個常用語正錶達著一個十足的中國式的觀念：情、理、法三者合起來，通盤考慮，消除互相沖突處，才是理想的、真正的法律……但是三者中的任何一者，是不可以作為完整意義上的法的。此即三位一體（範忠信等，1992：26），日本著名學者滋賀秀三通過對明清案件的研究，對情理有很好的理解和把握。他說：

所謂“情理”，簡單說來就是“常識性的正義衡平感覺”。這裏不得不暫且借用“正義衡平”這一在西洋已經成熟的概念。但什麽被感覺為正義的，什麽被感覺為衡平的呢？當然其內容在中國和西洋必然是不同的東西……概言之，比起西洋人來，中國人的觀念要顧及人的全部與整體。也即是說，中國人具有不把正義的標的孤立起來看而將對立的雙方——有時進而涉及到周圍的人們——的社會關繫加以全面和總體考察的傾嚮；而且中國人還喜歡相對的思維方式，傾嚮於從對立雙方的人和一側都多少分配和承受一點損失或痛苦中找出均衡點來，等等。這些說法大概是可以成立的。因此，所謂“情理”正確說應該就是中國型的正義衡平感覺。無論如何，所謂情理是深藏於個人心中的感覺而不具有實定性，但它卻引導聽訟者的判斷。

這段話裏面有兩點值得我們註意，一是如果情與理處在二元對立的關繫中，那麽任何一種對所堅持的理的放鬆和退讓都意味著理不再為理，而受到了情的幹擾，因此如果一個社會要重視理的作用就得同一切非理（情）的因素劃清界限。史學家唐德剛對此感慨道，“法律”最講邏輯，律師則盡是邏輯專家，而他們在西方社會中的地位更是了得。哪像我們古早的中國人，最瞧不起所謂寫藍格子的“紹興師爺”和“狗頭訟師”。我們的“仲尼之徒”一嚮是註重“為政以德”的。毫無法理常識的“青天大老爺”動不動就來他個“五經斷獄”。斷得好的，則天理、國法、人情、良心俱在其中；斷得不好的，則來他個“和尚打傘”，無法無天，滿口大道理，事實上則連最起碼的邏輯也沒有了。西方就適得其反。西方的律師，訴訟起來，管他娘天理、人情、良心，只要邏輯上不差，在國法上自有“勝訴”。因而他們的邏輯，也就愈加細密了，可見在中國，人們認為只有得了理還做了讓步，才更加合理，也合乎人性。

二是平衡的含義是一種主觀的感受和分寸，併沒有一種客觀的尺度。它是個人心理的（所謂假設人心本善而具有的良心）東西，也就是中國老百姓喜歡講的“人人心裏都有桿秤”。錶面上看這句話中包含著一種公道自在人心的意思，而實際上這桿公平秤是由情誼或親密的程度來決定的，也就是說它成為“公秤”的可能性最小，成為“私秤”的可能性最大。因為作為公秤，我們或者要有一套共同的情感或者要有一套大家必須認同的法規。後者顯然是太理性化了，中國人認為不可取，而前者的復雜性在於這個感情基礎在哪裏。假如“仁”的本質是等差之愛，社會關繫是差序格局，生活單位是家族主義，這個基礎就不可能找到。因此中國人所講的人情，是一種私交狀態下的感情，即所謂交情或私交。但中國社會在禮的潛移默化下也不會全然不顧天理，更不輕易傷天害理，因此無論什麽情況發生，在情與理之間總是存在著回旋的余地。

那麽公共的情感在中國社會是否完全不存在呢？也不是。我認為，它的存在基礎就是由將心比心而來的同情心，同情心是推己及人的結果，即是將自己的“徇私情”合理化為“哪個”都免不了有求人的事之共同感情。所以中國人在為自己的私情辯護時往往會說：“誰不會遇到點難事”，“誰都有難處”，“誰都有落難的時候”，“誰都會有在人屋檐下的時候”等等，從而用將心比心的方法獲得了一種普遍主義。可見，中國人的人情總是以特殊性始而以普遍性終，能夠實現用自己的私情換來他人的同情。有趣的是，即使以上這種從特殊到一般的推論本身在知識社會學上也得接受符合情理的演繹方式，非嚴密而純粹的邏輯可以推導出來的。

▌人情的交換含義及其類型

當人情中含有了理和義的成分後，人情中特殊主義和普遍主義結合出來的原則就是《禮記•曲禮》中所說的：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”但如何把握這個原則，就要根據不同的人、不同的事、不同的情況來定了。而且在不同的人、不同的事、不同的情況下也沒有什麽一定的原則。楊聯說：“中國社會中還報的原則應用交互報償於所有的關繫上，這原則在性質上也可被認作是普遍主義，但是這個原則的行使卻是傾嚮於分殊主義，因為在中國任何社會還報絕少只是單獨的社交交易，通常都是在已經建立個別關繫的兩個個人或兩個家庭之間，一本由來已久的社交收支簿上又加上一筆”，這一筆是多少，我們姑且不論，但有一點可以肯定，就是人情的運作期待不是直接利益最大化，而是互惠的最優化，即裏面有許多非（直接）利益因素的考慮。直接利益最大化是以“理性人”和“經濟人”為假設的社會所追求的目標，不是以“性情中人”和“社會人”為假設的社會所追求的目標。

比較理性人和性情人這兩種假設的不同點，我們發現，經濟人所要的最大利益是可以預期的，它從一個人的精力、技能和資本的投入中就可以預計獲得多少回報；情理社會中的人情往來雖能預期應得到回報（這是理的含義），否則這在倫理和道理上是說不過去的，但一個人無論如何投入也不能預計會獲得多少回報（這是情的含義）。然而，值得註意的是，情理社會的人雖不直接追求利益的最大化，但不錶示他們的人情交換中沒有利益，其過程的委婉和迂回可能使人情的施予者獲得的利益比直接的預計結果更大，也比赤裸裸（沒有人情味）的利益談判好處更多，否則中國市場中出現的大量人情投資便沒有必要。當然由於它不可預計，也不排除得到回報較小或一無所獲的可能，這也是當今中國社會誠信古早缺失的結果之一。顯然，這種方式中的利益大小是由回報者根據人情的具體情況來確定的，無法一概而論。中國社會中的人情交往之所以發生這樣的不確定性是因為人們在根本上認為“情義”是無價的（但也可以根據情況定價），回報也不過是一種心意而已，而不能被理解成一般性的交易。

為什麽說人情交換不是一般性的交換呢？提到社會交換，人們通常想到的是交換者之間在社會資源上的等價交換關繫，其最典型的錶現形式是所謂的投桃報李或一報還一報，併通過“禮物的流動”來實現。禮物抽象一點講就是交換的貨物，西方社會學家歸納出其他可以交換的資源還有地位、感情、服務、信息、金錢等共六種，受西方社會資源理論的影響，中國學者根據中國社會的特徵將關繫本身也當作一種資源，即關繫資源，相當於我們比西方人多了一種交換的資源。而下面的故事似乎也證明了這一點：

9世紀前期的一個宰相崔群以清廉著稱，以前他也曾擔任考官，不久以後，他的妻子勸他置些房產以留給子孫，他笑著說道：“我在國中已有了三十個極好的田莊，肥沃的田地，妳還要擔憂房產做甚麽？”他的妻子很奇怪，說她從未聽說過。崔群說：“妳記得前年我任考官時取了三十個考生，他們不是最好的財產嗎？”他妻子道：“如果這樣說，妳自己是在陸贄底下通過考試的，但妳任考官時，卻特別派人去要求陸贄的兒子不要參加考試，如果說考生都是良田的話，至少陸贄家的地產之一已經荒廢了。”崔群聽了這話，自覺非常慚愧，甚至幾天都吃不下飯。

在這個故事中，崔群當時要求陸贄的兒子不要考，是怕人說他徇私情。可見，崔群的確可以被認為是個清官，但當他對妻子說他有三十個極好的田莊時，我們終於發現，清官雖然錶面上可以兩袖清風，但只要有了關繫資源，就等於有了一切。這個故事似乎在告訴我們，關繫在中國是一種資源，但實際上，若將人情只當作中國人在交往中的資源互惠，是有失偏頗的。

在中國人所講的人情中，固然有利益交換這個方面的含義，但報恩卻是另一個更為重要而根本的方面，或者說，由後者的實現才能達成前者的實現。上面這個故事的真正含義不在於崔群因為同考生有師生關繫，可以讓學生的資源流動到他那裏，而是在於這三十個考生的資源在中國人看來是崔群給他們的。在中國人的邏輯思維中，如果沒有崔群這個“伯樂”，就沒有他們這些“馬”。因此從中國人的交往原則上看，這些學生便會想到自己能有今天，幸虧有了崔群，既然如此，還有什麽不能報答崔群的？這才是崔群可以不置田產的最終原因。我想即使崔群過分一點，告訴妻子他可以得到再多幾倍的田產，他的學生即使心存不滿，也仍無法拒絕。這就是報恩的力量。而從妻子對崔群的責備，也可以看到崔群為自己要做清官而不近人情的做法所感到的慚愧。回到我們上面的假設中去，如果我們對人情交換的討論只圍繞著資源來進行，就等於假定了中國人的人情資源是可以計算的，也就等於將無價的恩惠或報恩轉化成了有價的資源交換了。

由此我們可以得到這樣的認識，恩惠的本質含義在於為他人做事併使他人因此而長久地感激併設法回報。這其中的價值之所以不能確定，是因為中國人不希望就事論事，而希望受惠者能理解這一件事的意味和用心。價值計算是理智性的，而恩惠報答是情感性的，也就是非理性的。情理社會在人情往來上的非對等性在於期望彼此因為情的產生而使交換關繫不是一次（或若幹次）性地完結，或結束一次重新開始一次，而是發生了一次就能連續性地循環下去。從理性上講，資源交易總是傾嚮於最終能夠在價值上得到衡量，甚而至於訴諸法律來解決，包括精神賠償費、人生保險費等都可以換算成價格。但人情來往上的互惠失敗，諸如知恩不報或恩將仇報，卻是沒有什麽費用可以解決的。比如一個女人失去了貞操，或一個人對另一個人背信棄義，在古早中國人看來這些行為同價格實在沒有什麽關繫。因為中國人認為生活中有些東西是不能以價格來計算的，只能訴諸道德或生命來解決，以便讓這個無情無義的人在輿論和道德譴責中一輩子感到良心不安，丟一輩子的臉。古早中國人喜歡道德，不喜歡法律，主要是因為法律裁決具有感情無涉的特徵，而中國人在任何情況下都要將感情強烈地介入進去。電影《秋菊打官司》就想錶明中國鄉民面對古早的情與現代的法而產生的睏境。

通常情況下，中國人的人情交換有三種類型，一種是某人在遇到危難的緊急關頭得到了他人的幫助，這在人情交往中屬於“恩情”的範疇，對此睏難提供幫助的人叫做“恩人”。另一種是比較有目的的人情投資，通常叫“送人情”，“送人情”導致接受的對方有虧欠或愧疚感（也就是中國老百姓常講的“不好意思”），雙方構成一種“人情債”關繫，結果在對方提出要求的時候不得不按對方的要求回報。第三種是一般性的禮尚往來，也就是有來有往的互相走動、請客或過節時的送禮行為，以加強彼此的感情聯絡，最終會在“給面子”中實現交換。

恩情也好，人情債也好，禮尚往來也好，它們總是同“欠”相聯繫。如果這個欠是能計算清楚的話，那就回到了理上來了，而且很容易馬上了清其中的利害關繫。但是中國人關繫上的這個“欠”字不在理上，而在情上，比如甲救過乙的命，或在乙餓得不行的時候給過他一碗湯，我們不能問乙回報多少價值的禮物給甲才算夠，更不能說一碗湯值幾個錢，這樣的問法都是不通人情的。因此甲和乙惟有構成恩情的關繫，才符合中國人的思維習慣。自此以後惟有乙在甲需要幫助的任何情況下都會義不容辭，而不是免洗地給予回報，才算是真正地報答了甲的大恩大德。同樣，即使有目的的人情投資，或一般性的送禮，也併不出於對等原則，要求對方等值地回個禮，因為這個意思就是不想欠對方人情。費孝通對此有過很好的見解：

親密社群的團結性就倚賴於各分子間都相互地拖欠著未了的人情。在我們社會裏看得最清楚，朋友之間搶著回帳，意思是要對方欠自己一筆人情，像是投一筆資。欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮，加重一些就在使對方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。親密社群中既無法不互欠人情，也最怕“算賬”。“算賬”“清算”等於絕交之謂，因為如果相互不欠人情，也就無需往來了。

▌人情引起的權力再生產

大體說來，中國人如此看重人情是因為個人生活的便利和改變、個人的成長和發跡、家族的興旺和發達等等都需要人情來打點和疏通。其運作背景同中國社會自身的構成及運作———即家族和鄉裏成員長期而共同的生活和互相支援、儒家倫理的強化和中國古早法律對個人義務的規定等———緊密相連。這裏有許多問題需要深究，而我在此關註的是人情與權力的關繫。因為在中國，上述種種支援莫過於權力的支援。靠山、撐腰、走後門、托人、求情已成為中國人司空見慣、見慣不怪的日常行為。這些行為看起來復雜多變，其核心不外是人情與權力的關繫問題。我們知道，在中國人的政治運作中，往往是權力不受約束，而職位受約束。權力被理解為（或被賦予）可以在一特定位置上對其所管轄資源的任意控制和分配，這其中既有（事在）人為的意思，也有情理之義。假如權力的界定不能由權力者任意定奪，就說明該社會的權力操作是在制度的規範中運行的，而官員們也就成為了制度的執行者，而非弄權者，而該社會也就不會成為一個官本位的社會。錢穆說：“中國人稱‘權’，乃是權度、權量、權衡之意，此乃各官職在自己心上斟酌，非屬外力之爭。故中國古早觀念，只說君職、相職。凡職皆當各有權衡。設官所以分職，職有分，則權自別。”正因為權力在中國社會存在著任意性（當然也不能胡來），因此操作權術本身就是合情合理的，進而用人情攀上權貴就可能在其任意的一面獲得權力的轉讓，實現權力的再生產，我稱其為日常權威作為交換的類型，我上面提到的三種方式都有可能。比如李佩甫小說《羊的門》描寫的呼家堡當家人呼天成為什麽能40年不倒，君臨當地，呼風喚雨，傲視其他大小官員呢？原因十分簡單，就因為他在文革期間幫助過一位落難的北京首長。後來該首長官復原職，自然對他感激不盡，所以就會有求必應。人情與權力之間的交換關繫不是指權力的移交或傳遞，也不是指授予他人行使該權力。而是說因為有了人情交往的存在，便如同相關者自己擁有了同樣大小的權力，讓人們在想象的空間和關聯邏輯思維中認為，相關者的意願就是權威者的意願，或反過來說，得罪了相關者就等於得罪了權威者。在中國，欠了別人的人情要感恩戴德地給與回報，發生了人情投資意味著受惠人將有義務為投入者提供服務，或隨時受有恩於他的人的指使。中國諺語“拿人的手短，吃人的嘴軟”、“無功不受祿”、“受人錢財，與人消災”、“滴水之恩，定當湧泉相報”，以及“您的大恩大德，我就是做牛做馬也要報答”等說法的共同之點就是日常生活中扯不清的恩惠可以導致相關權威者的義務性的介入。當然，像恩情這樣的權力連接往往是可遇不可求的，所以從人情的交往類型上看，欠人情債和禮尚往來就會成為許多人連接官場的主要手段。

可是按照儒家的忠恕原則，我們能否將人情的交換做另一種方嚮的思考呢？比如一個人做事不喜歡求別人，那麽他能不能同樣推出別人做事也不要來求他，或者說一個人做事幹幹脆脆，不喜歡欠人情，他能不能同樣也要求別人像他這樣呢？金耀基似乎對此持肯定的態度，比如他說：“‘不可欠人人情’幾乎是中國最重要的社會格言或教訓”但這話充其量是擔心人情債還不起（因為無價）而勸人不要輕易地欠人情的意思，它絕對構不成中國社會關繫的基礎。孤立地抽離出忠恕原則來看，也許上面的反嚮推論是講得通的。但如果將其放回到儒家的社會脈絡裏面來看，便講不通了，因為儒家思想和中國家族生活實際都不會給個人以這樣的思考余地。在中國人看來，且不論個人的交往方式如何建立，單就一個體的出生這一事實本身就已經包含了父母的恩情在裏面了，也就是說連一個人的生命都是父母給的，那麽這個人該對其父母做什麽回報呢，這就是為什麽每個人都不得不欠人情的理由。但我們也不能由此認為，一個人可以欠父母的，但不用欠別人的；父母的養育之恩怎麽可以同社會上的人情往來同日而語。然而中國的事情就是這麽復雜，賦予人的生命在中國往往可以等同於救人一命（後者叫再生父母），一旦有了“再生父母”這樣的例外，我們就有理由讓人情交往有更多的例外。其實對制度的運作而言，人情本身都是例外。

理解了中國人的人情交換和施報關繫是以情感相依而非理性計算為基礎，併且是以個人關繫為紐帶的，我們下面再看一下林語堂給我們列舉的中國由此而生的問題：

恩惠來自當權者和需保護者之間的私人關繫。然而，它可以取代法律，事實上也往往如此。一個中國人被捕了，或許是錯捕，他的親戚本能的反應不是去尋求法律的保護，在法庭上見個高低，而是去找長官的熟人，去求他的“恩典”。由於中國人非常重視個人關繫，重視“情面”。這個去求恩典的人如果“面子”足夠“大”，他的說情往往能夠成功。這樣，事情總是很容易，比那耽延時日的官司花錢要少得多。於是，在權勢者、富人、有關繫的人與那些不太幸運的、沒有關繫的窮人之間產生了一種社會的不平等。

幾年前，在安徽有兩位大學教授，不小心說了幾句不當說的話，其罪責微不足道到荒謬的地步。就這樣，他們冒犯了當局，被抓去監禁了起來，親戚沒有什麽好法子，只得到省會去嚮該省的最高軍事長官乞求“恩典”。另一方面，同一省裏的一些年輕人，因賭博被當局抓獲。因為他們與省裏某一有勢力的團體有關繫，他們不僅獲釋，而且還到省會去要求解雇那些抓他們的警察。兩年前，揚子江畔某大城市的警察搜查了某鴉片館，併將其所截鴉片沒收。然而，某地方要人的一個電話，警察局就不得不為自己的失禮而道歉，併且在警察的護送下將鴉片送回。一位牙醫曾為一個很有權勢的將軍拔了一次牙，將軍大悅，授了一個頭銜給他，所以他的一生就可以享受一點將軍的榮譽。有一次，某部的電話員請他接電話，直呼了他的姓名，而沒有稱呼他的頭銜。他來到部裏，找到那位電話員，當著軍事參謀部成員的面，扇了電話員的巴掌。1934年7月在武昌，一位婦女因為天熱穿短褲睡在戶外而被捕，監禁幾天之後便死去了。這位婦女原來是位官太太，那位警察於是被槍斃了。諸如此類，不一而足。

▌權力再生產的不同方式

現在我們涉及到了與人情概念密切相關的面子問題。人情同面子的相關性，使得我們很難區分它們之間的差別，至少目前在學術界尚沒有人做過這樣的努力。但我認為這兩個概念之間雖然存在著許多模糊地帶，但各自的側重點還是有所不同的。

面子這個詞在我看來是顏面、面目的一個轉喻。顏面和面目的最初含義就是指一個人的面孔。在中國社會，由於個人是家族鏈條上一個擺脫不掉的分子，因此他的言行舉止、為人處世、事業功名、做官掌權的問題就不僅是他個人的問題，而是整個家族的期待併由此可以沾光的問題。如果一個人做的事符合家族眾人的期待，那麽他不但自己感到非常榮耀，他的家人也會為他感到驕傲，併因此使家人同他分享榮譽和資源；反之，如果他做的事情或選擇違背了家人對他的期望或以失敗而告終，他就感到羞恥，丟臉，不願回到家人群體中，以免被家人羞辱或讓家人在當地感到無地自容。這就是“有臉見人”和“無臉見人”的最初含義。因此，在中國社會，許多事情不是個人想不想做的問題，而是家裏人想不想他做和他做了為家人帶來了什麽的問題。這樣我給“臉”、“面目”、“顏面”等在社會學和社會心理學上下的定義是：“臉是一個體為了維護自己或相關者所積纍的、同時也是一個社會圈內公認的形象，在一定的社會情境中錶現出的一繫列規格性的行為”.後來我又把這個定義修改為“臉是個體為了迎合某一社會圈認同的形象，經過印象整飾後錶現出來的認同性的心理和行為”由此比較臉面和人情的區別，便可以發現，臉面是一個輻射性或推廣性的概念，它的動力和行為方嚮都是以與相關的人共享為特徵的，即同所謂的光宗耀祖、光大門楣、沾光等心理和行為相聯繫。否則的話，臉面問題只是戈夫曼（Erving Goffman）理論中的個人印象整飾（impression management ）問題，而失去了更深層次上的動力源或眾望所歸的行動方嚮。由面子的分享性而導致的權力問題，臺灣社會學家文崇一做過專門的研究。他說：

在中國社會，特別是古早中國社會的政治體繫中，親屬和權力錶面上是兩個不同的範疇，實際卻是在一個範疇中運作。所謂一個範疇是指，有時候家族支配權力，有時候又反過來，權力支配家族。家族與權力之間一直是互相支援，形成一種特權。這種特權，通常都在地位上錶現出來。有權的人，除了自己享受特權外，還會把權力分享給關繫密切的家族和姻親，由近及遠；家族和姻親也會聯合起來分享權力，或要求分享權力。這已經變成一種習俗或社會規範，因為有些法律條文也承認這種分贓式的瓜分權力。這種透過家族和姻親關繫獲取或保障既得利益的手段，是權力關繫中一種非常奇特的現象，我們通常把這種情形叫做裙帶關繫。中國人作了官或發了財，如果不給親戚朋友一點好處，那才叫不懂人情世故。一個不懂人情世故的人，在中國社會是很難立足的，不要說為自己的事業打天下了。這就是權力分配在中國社會結構中的關鍵地位，它跟親屬結構有著不可分割的關聯性。

我認為，在中國社會，單憑自己的目標和興趣幹一番轟轟烈烈的事，或錶現得知書達禮、彬彬有禮，不算是真正的臉面行為，它們不過是個人奮鬥成功或行為得體而已。其實中國人講臉面總是傾嚮於把相關者的有關心理和行為考慮進來，因此具有層層輻射出去的作用。人情的含義則是一個排斥性的或封閉性的概念，它主要錶現在有形和無形資源的交換上，顯然，有交換關繫或恩惠關繫才有人情關繫，沒有交換關繫就沒有人情關繫。一個人不同另一個人從事人情交換，他不能說他同此人有人情關繫。因此人情的封閉性錶現在人們彼此之間可以厘清誰欠誰的人情或誰不欠誰的人情。在臉面方面，一個家族或家鄉裏出了一位名人，家族和家鄉的人們不要這位名人的首肯，就已經沾到他的光了。因此單靠人情關繫，雖然權威可以作為一方的資源同另一方的其他資源作交換，比如金錢或服務，但權力不會因此而流通起來，不過是可能發生錢權交易、徇私情，即所謂的尋租罷了。

但臉面則不同，它涉及的是個人的資源要讓他人來分享，如爭臉和爭面子的意思是指一個人獲得了受人羨慕的學識、人品、才華、德性、情操、職務之類，或有了當地人認同的行為和事跡，結果那些沒有這些個人特徵的人通過特定的關繫可以分享到這些特徵，比如給面子就含有可以讓那些相關的他人分享自己的榮譽、名聲以及由此而來的物品、財富、地位、權勢等意義。臉面作為一種資源擴散方式，是以他人的正面評價作為回報的，比如他人對施予資源者的接受、感謝、感激、頌揚等會讓有臉者感到自己有了面子。可見，有臉者願意與誰共享臉產生的資源，就是在賞臉給他，而他所要的最好的回報，不是物質幫助，而是多多的恭維、擡舉和捧場。給他人面子就是對他人重要性的承認，也就是對他人成功、德性或善舉的肯定、羨慕、欣賞、尊重、敬佩等。如果一個人雖有物品、財富、地位等，但他想找人分享時，別人都錶示出輕蔑、不願搭理，或拒絕要他的東西，即不願分享他的資源、沾他的光，那麽就是不給他面子。在中國，一個人不給別人面子最有可能的原因是涉及道德問題，要麽他過去可能傷害過此人的感情或自尊心，要麽人們不認同他或她的資源的來路，比如一個人偷盜或賣身得來的錢財，即使他或她再富有，仍然沒有面子。更為嚴重的是這種不給個人面子的行為也同樣會波及到他或她的相關者，如他的家人、家族、同鄉，最後他或她只能退出或逃離其為之奮鬥過的群體。這樣我們就知道了，面子是由臉出現後而獲得的他人的評價，它從理想上講承擔著人們對一個人的臉是否被某一群體或社會圈承認的檢驗和考驗的作用。由此面子是一個為臉活著為臉奮鬥的人最想得到的東西，當然比金錢和財富更為重要，因為是它賦予了金錢和財富以社會和文化的價值和意義，也使奮鬥者感受到了為之奮鬥的福祉感。這樣，我給面子下的定義是：面子是個體對做出的臉的行為後的自我評價判定及其在他人心目中的序列地位，也就是心理地位因此面子在根本上是一種由於個人錶現出來的形象類型而導致的能不能被他人看得起的心理和行為費正清對此有相當的認識。他說：

中國式的人文主義包括關心個人尊嚴的問題，但那是從社會的觀點來關心的。“面子”是個社會性的問題。個人的尊嚴來自行為端正，以及他所獲得的社會贊許。“丟面子”來自行為失檢，使別人瞧不起自己。人的價值，併不像西方所認為的那樣是每個人固有的品質，而是需要從外界獲得的。（1999：125）

從這一點來看，面子雖然以他人評價為皈依，但因為它是從臉的錶現出發的，因此它是有“裏子”的。不過這是把臉和面子從中國文化中抽離出來分析的結果。如果把這個結論再放回到我們上面所講的中國人所重視的關繫，特別是介入於關繫中的輩分、孝悌、忠恕來談，我們就會發現，正是這些關繫運作讓中國人的臉開始式微，而面子開始突顯。也就是輩分高、地位高或在倫理上應當受到尊重的人都有一個共同的特點，即無論自己的錶現（臉）如何，都希望他人給他面子。而按照忠恕原則，如果他這樣做了，別人出現同樣情況時，他也會給別人面子。由此一來，無論對方是否錶現出色，中國社會已經發展出一套很成熟的恭維他人的言辭。羅素（Bertrand Russell）曾說：

外國人對中國人的“要面子”覺得很可笑。殊不知只有這樣才能在社會上形成互相尊敬的風氣。每個人，都有面子，即使最卑賤的乞丐。如果妳不想違反中國人的倫理准則，那就連乞丐也不能侮辱……

……中國人的生活，即便是最現代化的人，比起我們也要有禮得多。這當然影響效率，但同樣（更重要的是）也影響了人際關繫的真誠。

總之，人情偏嚮的是交換上的一種一對一的關繫，因此它的回報方式就不是正面評價的問題，而是實惠和實質性的幫助；而面子偏嚮的是賦予交往關繫以價值判斷。或者說，平時多做人情，就會得到較大的面子，平時不講人情，就得不到面子。

但人情和面子能夠在中國社會混合使用，也錶示它們有共同之處，這主要是在不考慮第三者的情況下體現的。比如A 和B 之間建立了人情關繫，這時B 對A 說：“看在我的面子上”，也可以說“看在我們的情分上”，這裏的面子和情分在A 和B 之間是沒有區別的，即人情就是面子，面子就是人情。但如果在A 、B 和C 三人之間，A 和B 之間有人情關繫，B 和C 之間也有人情關繫，A 和C 之間沒有人情關繫，那麽A 和C 之間似不會因為B 同兩人都有人情關繫而建立人情關繫。但我們在中國社會的經驗中發現，A 和C 之間事實上是有人情關繫的，這是為什麽呢？因為面子在中間起了連接的作用。比如C 因為同B 的關繫，對A 說：“看在我的面子上”，通常A 不會給C 面子；但如果C 對A 說：“看在B 的面子上”，A 就會因為要給B 面子而給C 面子。所以在中國社會，不是事情本身好不好或能不能辦，而是要看是什麽人出面。

現在我們將權力的問題帶進來討論。假如A 是權威者，當他作為權威源頭介入到A 、B和C 三人構成的網路後，這個權威如果是A 和B 之間的人情交換資源，那只是一個借權威來徇私情的問題，這點在中國西方都有，只是中國社會更嚴重罷了。但如果A 的權威也能被C借到，那麽B 就成了傳遞權威的中間人，而這個傳遞的成功是通過面子實現的。同理推出，C 因同D 有私交，C 也可以成為中間人，將權威借給D ，那麽網路之間的日常權威不但形成且流通起來了。當然，離權力源頭越遠，日常權威的威力也就越弱。有一點需要錶明，在許多情況下，權威的流通也不需要那麽多中間人的人情串聯。如果臉面概念本身就包含個人不但為自己而且是為家族和鄉裏等相關者爭取的話，那麽除了臉面獲得者是A 以外，其他的相關者就都成了B.所謂“一人得道，雞犬升天”講的就是這個道理。當然這種輻射出去的相關者最終會有一個邊界或一個定義。邊界或定義之外的人如果想用A 的權威，只能嚮這些“雞犬”求情借一借。

▌人情與制度的心理沈澱

從以上的分析中我們大致可以看出，人情面子如此受到中國人的重視，是因為它的運作方式同情理社會相契合，這種社會中的人在行事的時候總是力圖在情理上找到一條平衡的中間路線，併通過同情心的方法獲得特殊主義嚮普遍主義的過渡。可以設想，在一個偏重以法規、制度和理性構建起來的社會裏，人情面子即使想發揮作用也沒有多少用武之地。因此當人情和面子作為一對概念進入西方人的視野時，他們（不包含人類學家）所能理解及衍生出來的理論不過是個人印象整飾的策略或人際溝通的一種話語策略（通俗地講似乎是一種禮貌用語的策略），因為他們實在意識不到它具有的巨大無比的社會作用。回到中國自身，雖然有的中國學者看到了這一點，但由於受到了社會交換理論、社會資源等理論的影響，他們傾嚮於把關繫作為一種交換資源，結果沒有發現中國人的交換行為由於受到情和理的共同作用而不可預計和計量，進而使得交換關繫的延長或潛在的回報價值更大，進而很容易實現對制度和權力的再建構，使得參與交換的人得到原本無法具備的支配力量和威力。另外需要澄清的是，在中國社會，人情和面子同權力的勾連是有差異的。人情是在報和欠的過程中獲得的權力，是交換的結果（比如送禮），具有封閉性的特點，而面子是在關繫的關聯中獲得的權力，可以是無交換發生的結果（比如沾親帶故）.但它們彼此之間的聯繫之處是無論它們如何運作，其效果都是為了建立與他人的特殊關繫（有私交和交情），併將社會生活的意義寄托於此。就這一點而言，我們可以籠統地認為，中國人在情理社會中，通過人情和面子的運作，放棄的是規則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支援和庇護及以勢壓人的日常權威。