去政治化的政治理论——汪晖的左翼立场与“国家主义”

首发于《思想》第44期

如果要问在当代中国思想界，哪一个大陆学者在国际上的影响力最大，答案很有可能是汪晖。大卫·哈威（David Harvey）在《新自由主义简史》里的《中国特色的新自由主义》一章，曾大量引用汪晖的英文著作《中国的新秩序》（ China's New Order ）；当2010年汪晖身陷「抄袭」事件，以斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）为首的西方左翼学者发表了一个支持汪晖的声明，将事件视作中国自由派的一个阴谋。然而，与国际上普遍对汪晖的左翼立场坚信不疑相比，国内学界普遍将汪晖和国家主义者相提并论。自由主义学者就不必说了，即便在对汪晖表示赞赏和同情的学者那里，他们也更多地是在讨论他的《现代中国思想的兴起》，而不是他的《去政治化的政治》。 《去政治化的政治》一书出版已经十多年，其严肃评论之少，与汪晖的影响力之大，形成一个尴尬又匪夷所思的对比。

从表面上来看，将汪晖视为一个国家主义者似乎是说得过去的，尤其是在2010年后：他持有一种学术上的民族主义意识，不仅他所有论述都以中国问题作为基础，而且他相当自觉地站在中国和中国共产党的立场去谈论问题，如果说中国有什么会让他批判，那大概只有中国的资本家和中国的知识份子。在著作、文章和访谈里，他对中国共产党领导中国的合理性和合法性从没有过任何质疑，甚至可以说，他的绝大部分论述都可以用来为中国共产党的领导权做辩护。他不仅不质疑中国共产党的领导权本身，而且还将一些与左翼立场难以协调的政策转向视为「党的纠错机制」的体现。他反对西方和资本主义的霸权，但却从来不谈中国共产党的霸权（「领导权」和「霸权」恰好也是对hegemony的两个常见的翻译，但汪晖在谈到中国共产党的时候，只讲「领导权」，不讲「霸权」），这种霸权针对的是国内的各种群体，而他对于中共压迫性的这一面总是避而不谈。如果汪晖是个非国家主义的知识份子，他上述的这些表现似乎难以得到解释。

自由主义学者对于汪晖的国家主义倾向也是常有提及，比如徐友渔在〈新左派与自由主义的分与合〉中就讲到自由主义与新左派在「个人与国家」问题上的差异：「新左派则认为，个人是依赖国家而存在的，没有一个强有力的政府，公民就不可能享有任何权利。」 许纪霖在〈进入21世纪以来的国家主义思潮〉认为汪晖在2010年以来，「从总结新中国成立60年来中国崛起的独特经验，进到肯定『政党的国家化』、党国代表人民的普遍利益，」说明汪晖已经从「觉民行道」的下行路线拐向了「替君行道」的上行路线。荣剑在批评汪晖的〈革命者人格与胜利的哲学〉中的国家主义时，干脆将他和投奔纳粹的德国哲学家海德格尔相提并论，将其在列宁诞辰写就这样一篇文章的时刻称为「海德格尔时刻」：「汪晖的学术能力当然和海德格尔没法比，但学术能力的差异并不妨碍他们在各自国家以及不同的历史时期成为一名坚定的国家主义者，或者说，在面向他们各自国家的最高统治者时表现出一种相同态度和立场，并作出相应的理论反应。」

有些论者认为，汪晖的立场是复杂的，难以用「国家主义」来概括，这正是国内评论他的文章如此之少的原因，和其他同等分量的学者——比如刘小枫和甘阳——相比，汪晖的许多论述让人无从下手，这不仅是因为他的学术语言较他人更为晦涩，而且他的论述方式也极为微妙。在《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》一书中，这种复杂性和微妙性体现得尤为明显。在里面，汪晖对于毛泽东时代，对于改革开放，对于80年代的新启蒙主义，对于90年代的「思想退出，学术登场」都有着一分为二的评价。一分为二的同时，汪晖又有着侧重的方面，比如尽管他承认改革开放的「惊人成就」，但他更侧重于对改开里面蕴含的「新自由主义」逻辑进行激烈的批判。对于90年代初出现的「反思激进主义」的思潮，他既承认其出现有客观的历史原因（1989），但他认为这些反思是肤浅的、保守的，这里也包括甘阳的〈扬弃「民主与科学」，奠定「自由」与「秩序」〉。这种一分为二，把握矛盾的主要方面，正是辩证法的传统。在这种辩证法之中，「左翼」的立场是鲜明的，但「国家主义」则较为模糊，或者在他的拥护者们看来，只是一种偶然：当左翼立场与国家主义重合时，汪晖看起来就像一个国家主义者，当左翼立场与国家主义冲突时，汪晖就是一个反国家主义者。大概是由于这个原因，他的拥护者将《去政治化的政治》作为他最本真的政治哲学著作，并对一切过于立场化的批评深恶痛绝。

我也认为，以往自由派对汪晖之国家主义立场的批评是欠缺说服力的。它们要么从新左派的整体立场出发，从新左派整体的国家主义推到汪晖的国家主义；要么选择他那些不具代表性的文章，锁定其中的某些词句，从这些词句的国家主义倾向推出汪晖本人的国家主义倾向；要么从苏联的大清洗来斥责他对革命者人格的推崇，从文革的互相揭发和武斗来斥责他对文革的推崇，从他对某些历史事实的忽略来推论他的政治立场。这大概足以让有相同立场的人看出汪晖的国家主义倾向，但对于中立者来说，总是难免感到困惑。

本文主要想证明：汪晖不是一个一般意义上的国家主义学者，或者说，我们只能在一个特殊的意义上谈论汪晖的「国家主义」；同样地，他也不是西方意义上的左翼，西方的左翼将他视为自己在中国的同类也是一种自作多情，他的批判性并不针对他所在的政治语境的最大压迫者，甚至可以反过来被后者利用；他具有个人特色的左翼立场和「国家主义」的矛盾贯穿他所有时期，且他无法对之进行有效的调和，这使得他的左翼立场在大多数时候成为被牺牲掉的一方；最重要的是，中国的进步主义者不能将汪晖视为可以团结的对象，但可以从汪晖的理论遗产中吸取教训，以筹画和重塑自身的议程。

去政治化的政治

为了厘清汪晖的复杂立场，我们要从他的「政治」概念入手。这个概念不仅在他的《去政治化的政治》中有重要的位置，也频繁出现在《世纪的诞生》，以及他未编辑成书的文章和访谈中。我们想看看汪晖对「政治」是否有一种前后一贯的用法，这并非说「政治」只能有一个涵义，而是说，即便「政治」在汪晖的笔下有多种涵义，这些涵义之间是否能构成一个融贯的立场。因为《去政治化的政治》和《世纪的诞生》都是文集，文集内的文章写作时间不一，所以我们的引用和讨论主要以文章为中心，并交代文章写作的时间，方便大家辨析汪晖的思考轨迹。

章永乐对汪晖的「政治」概念有过一个辨析：「『去政治化的政治』中的后一个『政治』指向的是将政治作为权力与利益斗争的日常理解，但第一个『政治』却暗含着一个规范性的『政治性』（the political）概念，指向公共领域中的能动的主体性和行动。去政治化，意味着剥夺政治主体在公共空间进行政治干预的可能性。」 如果章永乐的辨析可以概括汪晖对「政治」的用法，那一个「重视公共领域的能动的主体性和行动」的汪晖当然不能被轻易归为国家主义者，最多只能说，他后来的立场发生了转变，以至于其国家主义倾向越来越强，事实上，许纪霖的〈国家主义〉一文就隐含着这个意思。

学术界普遍赞同汪晖将改开以来的政治称为「去政治化的政治」的说法，但大部分人对「去政治化」的理解与汪晖本人的使用并不完全一致，他们更多地将其理解为「去阶级斗争化」和「去意识形态化」，而对于「去阶级斗争化」和「去意识形态化」，大部分知识份子是欢迎的，但汪晖本人的态度显然对「去政治化」是感到惋惜的。对于这一种错位，汪晖本人有一定的责任，比如他在〈去政治化的政治、霸权的多重构成与60年代的消逝〉一文中，认为「去政治化过程」有如下两个特点：一是意识形态领域的「去理论化」，表现在邓小平提出的「不争论」；二是政党内部的路线斗争的终结，表现在以经济建设为中心以及「摸着石头过河」。如此，其他人将这两个特点概括为「去意识形态化」与「去阶级斗争化」，似乎没什么不妥。

在《去政治化的政治》中，汪晖自己对「政治」作了更详细的界定（尽管他强调这只是「临时性」的），并在这个基础上尝试更准确地定义「去政治化」：

第一，政治是一个主观的、能动的领域，而不是客观的构造，或者说是一个在主观能动作用下产生的主客观统一的领域。

第二，政治活动是能动的主体的领导行为，从而政治与领导权问题具有密切的关系。

第三，任何政治主体都必须在一种政治主体间的关系（无论是敌－友关系，还是对话关系）之中才能维持，无论以何种方式取消这种关系，势必构成对政治主体性的否定。

因此，所谓的「去政治化」就是指如下现象：对构成政治活动的前提和基础的主体之自由和能动性的否定，对特定历史条件下的政治主体的价值、组织构造和领导权的结构，对构成特定政治的博弈关系的全面取消或将这种博弈关系置于一种非政治的虚假关系之中。

汪晖这样去界定「政治」和「去政治化」，并没有让概念本身变得更清晰明了，我们得从他的具体论述来分析，看看能不能让「政治」和「去政治化」有一个更直观的呈现。

汪晖借助亚历山德罗·卢梭（Alessandro Russo）对中国文化大革命的研究，提到了「60年代自身的去政治化」：「派性斗争和暴力冲突使得文革初期的公开的政治辩论、多样性的政治组织以及以此产生的政治文化濒于危机，从而提供了党－国体制重新介入并获得巩固的契机。」 这说明对于汪晖来说，公开的政治辩论、多样性的政治组织和与此相应的政治文化是「政治」，而派性斗争和暴力冲突则是「去政治化」。这是汪晖和大部分当代中国知识份子对文革的理解产生差异的根源。对于后者来说，文革里并不存在真正的公开政治辩论和多样性的政治组织，只有派性斗争和暴力冲突，所以他们理解的「去政治化」，就是不再基于意识形态立场和阶级出身搞批斗和派性斗争，这并不是坏事。但汪晖认为「去政治化」是以发展和社会稳定为由，把公开的政治辩论和多样性的政治组织也压制了，这等于把孩子和洗澡水都扔了。需要说明的是，并非只有自由派知识份子才对文革持有这样与汪晖迥异的理解，在《以美为鉴》里，作为文化保守主义者的刘小枫也用文革的暴力冲突来讽刺剑桥学派对「激进民主」不计后果的推崇。

在《去政治化的政治》中多处地方，汪晖对「政治」都是这样理解的。在这个基础之上，他对一些已经被主流抛弃的概念进行重新诠释，为其赋予全新的内涵，这些概念对于理解汪晖的「政治」概念也是相当关键。首先就是「路线斗争」。关于这个概念为什么会被唾弃，汪晖的解释和我们上面对「去政治化」为什么会受到知识份子的欢迎的解释异曲同工：「由于缺乏保障这些理论和政策辩论持续和健康发展的制度条件，辩论和分歧往往以权力斗争的强制方式获得『解决』。文革之后，许多政治斗争的受害者出于对『路线斗争』的深恶痛绝而彻底否定了『路线斗争』这一概念。」 但汪晖认为，早期的路线斗争并不以武斗的形式出现，而都是理论辩论和政策辩论为主。不仅如此，理论辩论和政策辩论也为后来的改革开放奠定了基础，因为改开涉及的许多问题都在70年代中期的理论辩论中出现，比如「有关商品生产能否产生资本主义、按劳分配会不会产生资产阶级法权」等。

在2010年的〈中国崛起的经验及其面临的挑战〉一文，汪晖也再次重复了路线斗争和理论辩论的重要性：「作为一种政党的路线纠错机制，理论辩论，尤其是公开的理论辩论，在政党和国家的自我调整、自我改革中发挥了重要作用。由于共产党内缺乏一种民主机制，路线斗争常常也会转化为无情打击的权力斗争，但这些因素不应掩盖路线辩论和理论辩论在其历史中的重要作用。」 路线斗争和理论辩论在汪晖看来，不仅是「政治」在毛时代的重要体现，而且也是「政党的路线纠错机制」，汪晖甚至用这个来解释为什么中国没有像苏联和东欧国家一样发生剧变。但为什么路线斗争总是一次又一次地转化成无情打击的权力斗争呢？只是因为党内缺乏民主机制吗？这里恐怕需要更多的解释。

阶级概念的去政治化

另一个重要概念是「阶级」。 「去政治化」确实伴随着阶级概念的模糊化或消退。这对许多知识份子来说是一件欢欣鼓舞的事，因为他们不再会被打成「臭老九」，但汪晖不这么看，原因不仅在于他持左翼的立场，而在于他持有一种与一般学者不同的对「阶级」的定义，而这种定义在他看来是符合马克思的精神的。

他归纳出马克思的阶级概念的几个要求，这几个要点，与「政治」的几个要点一样，都没能使概念本身变得清晰明了。

首先，无论阶级关系的图景多么复杂，阶级意识和阶级斗争总是受到基础性的阶级结构的约束，也一定会表现为对特定生产关系或阶级结构的自觉的改造；其次，阶级是一个关系概念，即某一阶级只有在与其他阶级的关系之中才能被定义，从而阶级关系包含了内在的、根本的、以剥削与被剥削这一特定的关系为客观基础的对抗性的；第三，阶级间的对抗性是阶级形成的必要条件，即没有阶级对抗的形势，阶级自身就不能形成；也只有创造出阶级对抗的形势，才能产生出阶级的主体。

之所以说这个概念和「政治」的概念息息相关，因为「阶级」的出现是需要主观能动性的，正如汪晖所说：「阶级是一种『客观的』存在，但这一『客观的』存在并不意味着阶级政治的存在。只有当阶级获得自身的政治主体性时，作为一种政治阶级的阶级才存在，阶级政治才会被激发。」用大白话来说，一个人原本的出身并不能完全决定他的「阶级」（所以汪晖也赞同遇罗克对「血统论」的批判），还需要考虑到他的阶级意识以及他与其他阶级主体的关系，而且阶级主体性是可以转化的，前提是需要接受「社会改造」，或进行「自我改造」。因此汪晖这种「阶级」的概念是一种「政治性的阶级」。

同样基于「政治」的概念，汪晖的「阶级斗争」也并不预设「肉体消灭或强力控制的暴力形式」，这和前面将暴力冲突排除出政治是一致的。汪晖认为，中国共产党在进行阶级斗争的过程也具有这种意识，比如他们一直强调在土地改革中要避免过激，「反对侵犯中农土地、一般不变动富农土地，对富农与地主有所区别等等」。中国革命中的过度暴力产生于阶级概念自身的「去政治化」，「即将政治性的阶级概念置于客观性的框架下，通过自上而下的强制方式展开『阶级斗争』。」 也就是说，有些人因为没有意识到阶级是政治性的，可以转化的，所以只能用一种去政治化的方式来进行阶级斗争，只能将对立的阶级进行肉体消灭或暴力压制。这就使得文革走向了去政治化。

在一些其他的文章和访谈里，汪晖同样表达过类似的意思。比如在2012-13年的〈代表性断裂与「后政党政治」〉，他同样批判了一种既是「实证主义」又是「本质主义」的阶级概念：「不但右翼，也包括一些左翼，都相信在20世纪，相对于农民和其他社会阶层，工人阶级成员在中国政治生活中所占据的位置非常有限，资产阶级尚不成熟，因此，现代革命不可能具有社会主义性质，工人阶级不可能称为真正的领导阶级。」 什么样是实证主义和本质主义的阶级概念呢？在2020年12月23日在清华大学举办的关于《世纪的诞生》的读书会上，他讲到卢森堡对俄国革命的批评时说到：「卢森堡没有意识到，阶级这个范畴不能只是在经济层面、用静态的方式来理解，而应该从政治变动中理解阶级、阶级关系和阶级政治；要理解政治性阶级的形成，比静态的财产权关系复杂很多。这在中国以后的经验中可以说是至关重要的。」

这就说明，实证主义和本质主义的阶级概念是基于经济层面的、静态的财产权关系，而汪晖理想中的阶级概念，是能动的、「基于政治经济分析」而产生的，也就是说，要考虑主体身处的政治经济关系，也要考虑他们的阶级意识以及通过斗争和改造而发生转化的可能性。 「文革时期的『血统论』和唯身份论（或成分论）就是奠基在去政治化的阶级概念之上的。」 在这种框架之下，中国革命者可以「将农民置于无产阶级革命的主体地位之上」，所以即便实证意义上的工人阶级数量很少，由中国共产党所领导、由广大中国农民所参与的中国革命，依然具备社会主义性质。

在写于2017年的《世纪的诞生》第六章，〈预言与危机（二）：十月革命与中国革命〉，他讲到中华苏维埃根本法大纲时评论道：「中国革命及其社会主义追求首先表现在其政治结构、政治主体和政治理念方面，而后才表现在经济水准和生产形态的变革之上。没有苏维埃政权，这场与工人阶级没有多少直接联系的土地革命就谈不上『无产阶级领导下』的革命了。」 这与他在〈代表性断裂〉一文的内容呼应，同样是认为不能从实证意义上参与的工人数量多少来谈论革命的性质。在后面，他干脆将农民称为无产阶级：「农民作为无产阶级并不只是主观的政治进程的结果，这一命题本身也是帝国主义时代全球化劳动分工的产物……中国革命必须将农民阶级转变为革命人民的主体，这一历史命运意味着这场革命不能自然地和自发地从工人阶级和农民阶级的阶级性格和诉求中产生出来，而必须通过军事斗争、政治斗争、生产斗争和生活斗争转化其成员的阶级性格和诉求。这是一个高度政治化的历史过程。」 同样，他也谈到如果阶级概念失去政治性，悲剧就会发生：「无论在延安时期，还是在新中国成立以后，由党内斗争而衍生的以及在滥用阶级概念的状态下形成的冤假错案频繁发生，若考虑到从中央到地区的各个层面，同类性质的事件实在不胜枚举。」 在汪晖这里，阶级概念的滥用不等于阶级概念的随意性，而指的是「阶级边界的僵化」。

以上说明汪晖一直到近年来都没有放弃他对「政治」和「阶级」的特殊理解，所以我认为汪晖不存在一个阶段性的转型。但既然在他的论述里有这么多处地方谈论到「阶级概念斗争扩大化」导致冤假错案、强力控制和暴力冲突，并表达了否定的态度，那汪晖是否有追问，这些惨剧背后的根源是什么？事实上，在〈去政治化的政治〉一文和《世纪的诞生》一书中，他都有尝试给出原因分析。在前者中，他从阶级概念的财产权含义消失、共产党的阶级代表性问题日益模糊以及中国革命产生出官僚制国家讲起，搞文化大革命就是为了诉诸阶级和阶级斗争的理念对政党进行持续的革新和改造，通过激发党内和全社会的政治辩论和政治斗争，避免革命政党在执政后发生蜕化。但是，「这一政治性的阶级概念一旦被僵化为结构性的、稳定不变的本质主义概念时」，就会将体现政治能动性的理论探索和自由辩论扼杀，变成不同人群之间的残酷斗争和无情打击。这里存在三个问题：一，如果共产党的阶级代表性日益模糊是搞文革的其中一个原因，而阶级概念僵化又是文革走向暴力的原因，那汪晖理想中的「阶级」概念应该是「既不能模糊也不能僵化」，这究竟是一个怎么样的状态？汪晖并没有说明。二，政治能动性为什么表现为「理论探索和自由辩论」，而不是「残酷斗争」和「无情打击」？既然汪晖将敌我关系也作为政治主体间的关系的一种，那为何「残酷斗争」和「无情打击」不是政治能动性的体现？三，上面这个解释有循环论证的嫌疑，因为它将文革中的暴力归因于阶级斗争的扩大化，又将阶级斗争的扩大化的根源追溯到「阶级概念的去政治化」，但按照他前面的定义，文革中的暴力本身就是「去政治化」的体现。这里「去政治化」在因果链上是否多余？在〈十月革命与中国革命〉中，他所给出的分析也难以让人满意：「阶级概念的僵化和卢森堡所批评的漠视民主形式的布尔什维克传统，以解决人民内部矛盾的方式解决党内政治分歧的可能性丧失了或部分地丧失了。」 这无非在「阶级概念的去政治化」，多加了「漠视民主」和敌我矛盾扩大化，但在汪晖的定义里，后两者本身就是「去政治化」的内容。这不禁让人怀疑，汪晖自己也不清楚因与果的关系。

文化与政治

我们可以总结一下：汪晖所理解的「政治」是将一个动态的、非本质主义的、强调主观能动性的、使主体置于复杂关系之中相互博弈、对抗与转化的领域。这些不仅是政治的定义，甚至可以说是汪晖自己的方法论本身。章永乐在对他的《现代中国思想的兴起》进行评论时写道：「每当面对一个二元对立时，汪晖的典型思维方式是避免非此即彼的选择。他对二元对立似乎有一种本能的反感，更偏向于在中间地带建立关联。对他来说，静态的对立通常会错失历史的复杂性，而他试图解构这些对立，将历史的动力学从坚硬的概念框架下解放出来。这一本能帮助汪晖发现新的问题，设定新的议程。」

因此，对于汪晖来说，「政治」的表现形态有：政治辩论、理论探索、社会自治、党－国体制内的政治斗争（汪晖对「党－国」有特殊的用法，我们会在后面讨论），以及政治组织和言论领域的空前活跃；而「去政治化」则表现为：消解社会自治可能性的两极化的派性斗争、将政治辩论转化为权力斗争的政治模式、将政治性的阶级概念转化为唯身份论的本质主义阶级观。

在对新文化运动的一篇文章和一个访谈中，汪晖对「政治」的用法又有了一定程度的拓展。这两篇都出现在2009年，正是他刚出版《去政治化的政治》的第二年。文章是〈文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的思想战〉（结集出版两次，名字均有改动），访谈是〈什么是「五四」文化运动的政治？ 〉。在里面，「政治」不仅具有本节开头所说的特征，而且还体现了和别的领域的联系以及相互转化的可能性。

在〈文化与政治的变奏〉中，汪晖讲到陈独秀为什么要以一种与政治断裂的方式来介入政治，引用了一段陈独秀的话：「我们不是忽略了政治问题，是因为十八世纪以来的政治已经破产，我们正要站在社会的基础上造成新的政治；我们不是不要宪法，是要在社会上造成自然需要新宪法的实质。」 旧的政治——国家的政治、政党的政治、议会的政治出了大问题，故而要与其决裂，回到社会去创造新的政治的基础，这就是「新文化运动」的宗旨。

在〈什么是「五四」文化运动的政治？ 〉，汪晖对政治与文化、伦理与价值的关系，进行了较为清楚的论述：

新文化运动中的文化不是一个可以和政治区分开来的范畴，文化和政治的对峙只是一个策略，是陈独秀他们用以介入政治的策略。但这个策略又不仅是策略，因为从文化入手介入政治，意味着要对什么是政治重新开始考虑。这是价值问题，也是评判问题。这也是为什么「态度」在这场运动中居于如此重要的位置。所有的政治都有自己的文化。文化是强烈自主的力量，是创造政治的力量。主义是文化也是政治。如果政党政治，只是结构性的权力，没有真正的主义、思想、价值，只能是去政治化的政治。政治冲突在一定意义上就是价值观的冲突，就是文化思想的冲突。新文化运动一个很重要的贡献，在于它为新的政党政治提供了新的文化基础，在于它为政治提供了伦理内核——政治的核心是伦理和价值，政治对抗和辩论的核心也是伦理和价值。

这里必然牵扯到新左派最喜欢提到的「文化政治」的概念。所谓的「文化政治」，汪晖在同一篇文章里有深入的解释，即在一种特殊的历史环境下，文化本身也是政治，政治通过文化的方式展现，在对社会的文化进行革新的同时，政治的内涵发生了改变，政治的边界得到了扩大，原本是「国家的政治、政党的政治、议会的政治」，现在纳入了「家庭、性别、阶级、语言、文学、劳动」等。在文化运动中，人们不仅提出新的政治问题，也创造新的伦理和价值，这些新的伦理和价值又创造新的政治运动。

在上述的引文里，汪晖再次提到了「去政治化的政治」，那说明他在这里对「政治」的用法与「去政治化」所谓的「政治」的用法是一致的，文化政治里的「政治」与去政治化里的「政治」具有同样的内涵。汪晖也强调在中国的古典词根和拉丁文的词根中，「文化」都是动态的过程，而他的「政治」也是动态的过程，故新文化运动里的文化即「与（传统）政治断裂的政治」，而「以国家为中心」的政治则为「去政治化的政治」，文化与政治是可以相互转化的，政治与别的领域并没有必然的界线。

值得一提的是，这样一种文化与政治的关系，竹内好在《鲁迅》中有过十分类似的表达：「鲁迅的文学，就其体现的内容来讲，显然是很政治化的，他被称为现代中国的有代表性的文学者，也是就政治意义而言的，然而，其政治性却是因拒绝政治而被赋予的政治性。」 考虑到汪晖也是研究鲁迅出身，很难想像他从未看过竹内好的鲁迅研究，但不管汪晖在这里是否隐瞒了他对竹内好的「借鉴」，这样一种「政治」的概念，似乎难以纳入「国家主义」的范畴。事实上，在〈什么是「五四」文化运动的政治？ 〉中，汪晖的一些表达，可能离「反国家主义」还要更接近一点。比如他说，新文化运动的任务是要「在社会的基础上造成新的政治」，以反击以国家为中心的政治，在〈文化与政治的变奏〉中，他甚至这么说过：「将国家作为中心的政治，亦即『国家主义』政治，是『去政治化的政治』。」 从字面上来说，汪晖对国家主义是持批判态度的。他也说到陈独秀想要通过谈论文化与社会，将政治从「国家与政治完全一致」这个关系中解放出来，那说明汪晖认为建制外的政治要比建制的政治要更具本真性。当然，他这是在民国的语境下谈的，而且他很快就话锋一转：「新政治也不等同于对国家、政党等概念的否定，而是要重新赋予这些概念新的内涵，或者从新的价值出发去规范其政治性。」「新政治」当然就是指后来的革命政治和社会主义政治了，那在新政治下国家与政治是什么关系呢？

政党国家化

这里我们又要回到〈去政治化的政治〉一文。我们前面提到汪晖讲的「党－国」和一般说的「党国」并不是一回事，后者指的是「一党专政的国家」或「一党专政下的国家政权」，但汪晖的「党－国」指的是以政党政治为中心的国家体制，所以在他看来，不管是一党专政还是多党合作什至于竞争都可以叫做「党－国」。汪晖认为在党－国体系里，政党既是政治组织，也是政治运动，它们的目的是用自身的价值和理想去重塑国家和社会，但随着它们在执政过程中慢慢变成国家体制的主体，政党与它们各自的社会基础的关系逐渐模糊，政党的政治理念与其政治实践的关系也日益缺乏内在连贯性，政党自身在一定程度上沦为国家机器的一部分，于是党－国体制就变成了「国－党」体制。汪晖把这个过程叫做「政党国家化」，政党的社会基础与群众联系逐渐弱化，政党成为「准国家机构」，唯一的功能是凝聚民意，从事选举，同时获得国家的补助款作为选举活动经费。在〈代表性断裂〉中，他说道：「政党国家化是指政党日益服从于国家的逻辑，不但其职能而且其组织形态，逐渐地与国家同构，从而丧失了政党作为政治组织和政治运动的特征。」政党国家化的一个标志是「代表性断裂」，集中表现为政党一方面超越先前的阶级范畴，宣称其代表普遍性，另一方面却与大众，尤其是处于底层的大众更加疏远。这在当代西方和当代中国一样都发生了，所以他才会提到「60年代的消逝」。

汪晖将仍处于运动中的一党专政与多党政治统称为「党－国」，抹煞了它们之间的差别，这种做法必然会引来争议。有的人认为，即便我们可以同意毛泽东时代有一定程度的政治参与，但西方国家有组建政党的自由，而中国的多党合作制有名无实，更加不能产生新的政党，难以想像没有组党自由的情况下居然可以大谈特谈「政治参与」，而且汪晖似乎还认为毛时代中国的政治参与水准比资本主义下的西方还要更高一点。当他说60年代后的中西方体制都可以称为「国－党」时，争议恐怕就更大了。即使西方的政党确实出现了「代表性断裂」，但其多党制基础还在，国家与政党不可能如中国那般同构化。而且看汪晖的〈去政治化的政治〉与〈代表性断裂〉两篇文章里提到西方多党民主制的问题，其实是把多种问题混合成一种来讲（政治趋同、官僚化、议会与市场关系日趋紧密），以前的主要问题和现在的主要问题也未必是同一个问题（比如近年来的政治激化）汪晖的类比，其实是在混淆一党专政与多党竞争的差别，也是将不同的议题混唯一谈。

不管怎么说，他毕竟提到了中国的政党国家化，并对此表达了批判的态度，这说明他确实可能不是一般理解的那种国家主义者。不过即便是这样，汪晖对中国的政党国家化的批判也有很多让人困惑的地方。汪晖认为存在着两种政党国家化的形态：一种是前改革时期的政党官僚化，另一种是在市场化过程伴随政府公司化的趋势而产生的政党与资本的联姻。这里便让人感到费解：将官僚化作为政党国家化的形态是可以的，但「政党与资本的联姻」为何可以称为「政党国家化」？

在汪晖的笔下，新自由主义的泛滥与政党国家化的趋势是相伴相生的，这两者之间有着千丝万缕的关系，所以当他批判政党国家化，其实更有可能是在批判新自由主义。关于政党与资本的联姻，他在《去政治化的政治》里有更详细的描述。汪晖认为，当代中国的「去政治化」，也存在着一个「政治交易」的过程，掌握政治权力的传统政治精英和特殊利益集团、跨国资本进行交易，前者利用自己的权力搞「产权改革」，让后者不公正地占有大量利益，再在「产权明晰、法制化」等名义下将这种不公正的占有合法化。因此，「权力精英和资产阶级之间的分界逐渐模糊，政党逐渐从一个阶级性的组织转化为一个去阶级化的组织」，同时，新的社会不平等也被「自然化」了，即被合法化为自然竞争以后的结果。对90年代以来「私有化」过程中隐藏的不公正性，秦晖在多篇文章中也有过揭露，我对此并没有太大的异议，但这个过程和政党国家化的关系，汪晖并没有说清楚。如果说政党国家化是政党所代表的阶级越来越不清楚，政党原本所承诺的政治价值与其政治实践越来越脱离联系，那汪晖上面所描述的，就不是政党国家化，而是政党利益集团化，因为它所代表的阶级并非不清楚，而是从无产阶级转向了以特殊利益集团和跨国资本为代表的资产阶级，同样地，它与其原本所承诺的政治价值（社会主义的平等）确实脱离了联系，但它并非没有承诺新的政治价值（资本主义的效率和发展）。

在《去政治化的政治》中，汪晖有一个非常特别的逻辑，即在毛时代，政治与国家、政治与政党、政党与国家之间不仅是分离的，而且处于一种紧张的关系之中，而在改开以后，政治、政党、国家这种分离而紧张的关系就消失了。在我看来，这实际上是转移了问题的焦点。真正该追问的是「政治权力与社会的关系」，而非「政党与国家的关系」。在毛时代，不管政党与国家是一体的还是处于紧张关系之中，政治权力实实在在地渗透到社会生活的方方面面，而改开以来，中国共产党为了激发民众从各个方面发展经济的积极性，倒是给了社会一点自由的空间，尽管这点自由并无太多制度上的保障，且逐渐被收走，但自由派正是在这一层面上支持「去政治化」的。况且，即便毛时代的政党与国家之间处于紧张关系，但这种紧张关系并没有带来汪晖所肯定的言论自由和政治自由；它带来的无非是相互对立相互猜疑的政治权威之间的残酷斗争，所谓的「四大自由」、「三代会」等，不过是昙花一现，反倒是军队对国家的影响力在文革期间达到顶峰。

最重要的是，汪晖所的「国－党」体制和「政党国家化」，其实都跟我们一般说的「国家主义」不是一回事，如果硬要类比的话，可能更接近于马克斯·韦伯所说的「理性化」（rationalization）。我们一般说的「国家主义」，至少有三重含义：一，认为国家的意志和利益凌驾于一切社会、经济、文化等领域的意志和利益；二，支持国家的权力扩张以及运作方式；三，国家的目标界定了整个社会的目标，也界定了个人的身份与目标。关于这三点，我们必须放在1949以后的政治语境里来看：尽管汪晖认为「以国家为中心」的政治是「去政治化的政治」，但他针对的是民国政治而发；尽管他提过「建立有关市场的民主制度，扼制反市场的力量转化为国族中心主义、国家主义和极权主义」，但他并没有说过这样的民主制度具体是怎么样的，尤其是，这样的民主制度与一党专政如何并存。汪晖批判「政党国家化」，不仅不等于在批判「国家主义」，反而更有可能的是，他在用「国家」作为挡箭牌，通过批判国－党，为国家背后真正垄断政治权力的政党打掩护，「国家」再怎么被发难，中国共产党及其背后的「元神」都毫发无损。他确实不是一般的国家主义者，他比一般的国家主义者聪明太多。

汪晖的悖论

我们再重复一下前面的判断：上述的歧异并不代表存在一个阶段性的转向，这种矛盾性的论述贯穿了汪晖的各个时期。汪晖的国家主义倾向最为明显的几篇是〈中国崛起的经验及其面临的挑战〉（2010）、〈中国道路的独特性与普遍性〉（2011）、〈东西之间的「西藏问题」（外二篇）〉（2011）、〈二十世纪中国视野下的抗美援朝战争〉（2013），但〈代表性断裂〉成稿于2012年7月，〈十月革命与中国革命〉写于2017年。

对同一个问题，我们能看到他经常有不同的态度。比如他在〈去政治化的政治〉和〈代表性断裂〉里明确地批判「政党和资本的联姻」，而写于这两篇中间的〈中国崛起〉虽然也强调了「政党国家化」所带来的一系列问题，但明显更侧重于表达社会主义国家代表大多数人民利益的宗旨，并且强调中国的改革在金融体制、土地制度、国企制度上始终稳健，没有脱离那个宗旨。

即便在同一篇里，都经常能发现两种倾向并存的状态。比如在批判性最强的〈去政治化的政治〉一文中，汪晖讲到知识份子和社会批判所产生的「去国家过程」并没有提供「重新政治化」的效果，而是被纳入另一层次的「去政治化」过程。 「在当代中国，『反社会主义的意识形态』以一种反国家的表像掩饰了它与新型国家及其合法性之间的内在的联系，从而不过是一种反国家的国家（亦即『帝国』）意识形态，这种新型国家意识形态本身具有超国家的性质，从而也经常表现为从一种跨国主义的角度抨击『国家』的立场。」

这乍看像是对「买办主义」的批判，但汪晖有一些话好像在说这种新自由主义的反国家主义，其实还不够彻底，因为他们还并不是真正地反对国家政权，而只是反对国家的意识形态（社会主义）和国家机器，比如说，新自由主义者一边展现着反国家的姿态，另一方面却又要求法制化和制度化，而后者正是国家建构的重要组成部分。在后面他还说：「政治斗争主要集中在由谁来掌握国家政权或国家政权的价值取向为何这一关键问题上，一旦取消国家政权与国家机器的区分，也就等于取消了政治活动的场域和政治斗争的必要性，而将一个政治性的问题转化为非政治的或去政治化的『去国家过程』。」

我们前面在讲到「政治」的概念时确实一直忽略了汪晖说的第二点，即政治与「领导权」问题具有密切的联系。结合上面这段话，汪晖的意思有没有可能是：光批判国家机器是不够的，还要对政权本身进行批判，甚至光批判也是不够的，还要夺取政权本身？当然，他应该也并不支持新自由主义者夺权，因为那样建立起来的社会，依然是「去政治化」的。那倘若有这样一批人，他们既想建立一个有广泛民主参与的社会，又不让市场和资本介入这种民主，这样的一批人去夺权，汪晖是不是会支持？如果是的话，那汪晖的立场大约和纳粹上台前的德国法学家施米特有异曲同工之处。施米特曾经提醒魏玛政府，要动用政治决断，将纳粹这种反宪法的政党除去，否则魏玛共和国终将难以保全，最后纳粹上台，他没有太多心理障碍就接受了纳粹的统治，因为在他看来，希特勒才是那个敢于决断的主权者。施米特并不是一开始就支持纳粹，他只是想看到有政治决断力的担纲者，谁有政治决断力他就支持谁。类似地，汪晖对于现政权也未必有多认同，他只是想看到「政治」，谁能让「政治」复归他就支持谁。

这个推测有一点大胆。在对这个推测有进一步评论之前，我们先来看看汪晖对另一种国家主义的态度。这也方便我们对他的立场有一个更全面的理解。这种国家主义就是《东方杂志》1910-1920年的主编杜亚泉的国家主义。杜亚泉的国家主义，和我们在「政党国家化」一节的定义并不完全吻合。综合杜亚泉的几篇文章和汪晖的解读，他的「国家主义」有以下含义：一，以国家为中心，将国权置于个人权利之上；二，捍卫国家的统一与独立；三，关注国家自身的连续性；四，中国不是一个简单的民族国家，而是一个文明国家。如果要说汪晖是一个国家主义者，那汪晖可能更接近于杜亚泉这种意义上的国家主义者。

杜亚泉用他的国家主义来反对「政治主义」，这种政治主义与汪晖所说的「政治」没有太大关系，指的就是民主宪政主义，即以政府为中心，以改造国家内部环境为重心，讲究群己权界，伸张民权，限制国家权力。在杜亚泉看来，以民国当时的处境，倘若过于强调「政治主义」，则国家难免产生内部分裂，外敌也会乘虚而入。其时的首要任务，是保全国家，一方面是保全中国的领土，另一方面是保全中国的文明。

另一边，杜亚泉又是陈独秀的论敌，在「东西文明能否调和」上打过多次笔仗。但值得一提的是，陈独秀所批判的「以国家为重心」的政治，和杜亚泉所批判的「政治主义」，都有同一个靶子，那就是议会政治和政党政治，在这一点上，他们并无太大异议。他们的分歧，在于中国的未来应该往何处去。杜亚泉认为，中国不需要盲目崇拜和照搬西方的政治模式，而应该结合自身的文明传统，探索出适合自己的政制。而陈独秀考虑的是如何通过文化上的革新，创造出新的政治主体，新的政治问题，新的政治价值，新的政治伦理。

这两者都是汪晖所赞许的，前者体现在《中国现代思想的兴起》，后者则体现在《去政治化的政治》、《世纪的诞生》等文集中。汪晖对于杜亚泉抱有相当大的同情，对其著墨之处明显多于陈独秀。他评论杜亚泉的一些话，隐隐然有自我代入之感：「政府之大小问题既不能放置在传统与现代的二元关系中讨论，也不能放置在民主与专制的二元关系中进行分析，而只能放置在现代政治自身的危机中加以考察。」 更恰当的说法是，他的立场像是对陈独秀和杜亚泉的一种综合，或者说，「进则陈独秀，退则杜亚泉」。并非巧合的是，杜亚泉本人就曾提出过调和的思想。比如1918年，杜亚泉发表〈矛盾之调和〉，其中提到：两种对立主义之间如果存在某些相似或重叠，即可使之调和（如社会主义与国家主义）。在〈新旧思想之折中〉，杜亚泉又断言「新文明将诞生于中国传统与20世纪欧洲新文明的调和之中」。借用黑格尔的术语，如果说杜亚泉和陈独秀是正题和反题的话，那合题应该是从杜亚泉这一边产生的。

进步主义者如何对待汪晖的「遗产」

在〈中国「新自由主义」的历史根源〉一文的开头，汪晖有这么一段意味深长的话：「针对新自由主义的理论实践和社会运动包含了各种相互矛盾的要素——激进的、温和的、保守的要素。在我看来，当代中国社会的进步力量的主要任务就是避免这些要素向保守的方向（包括那些试图回到旧体制的方向）发展，并努力促成这些要素的转化，使之成为在中国和世界范围内争取更为广泛的民主和自由的动力。」

这篇文章写于2000年，值自由主义与新左派论战正酣之时，从引文措辞来看，汪晖自诩为「进步力量」的一部分。 20年过去了，自由主义内部分化成保守派和进步派（尤其在川普败选之后），进步派的自由主义者在许多公共议题上的立场与女权主义者、新生代的左翼更为接近。那么，这些广义的进步主义者要如何对待汪晖的论述？

这里不得不提到2018年佳士运动中短暂地出现在历史舞台的那批毛左青年。在文革这个问题上，他们与汪晖的立场十分接近，比如他们认为文革的发起是毛为了解决党内官僚化日趋严重的问题，文革是反对血统论和唯身份论的，文革的「四大自由」和大民主要比西方的宪政民主制度更优越，整人和武斗不符合文革的精神……他们对未来的政治筹画大抵也与汪晖在《去政治化的政治》一书中表达出来的倾向类似：抵制政党和资本的联姻，让工农阶级真正地当家作主。但他们对于现政权的态度要比汪晖明确得多，也果断地将自己的理念付诸实际行动。其他进步主义派别未必认同他们对历史的诠释和对现状的判断，但对他们言行一致这一点，基本都是认同的。

汪晖对文革的诠释，与历史事实有关的部分可以交由历史学家去辨析，我们在这里只讲理论层面的问题。首先正如我们在前面所说，他的「阶级」概念并不明确，尽管他做出了抽象的说明，也给出了例子。一方面，他在〈去政治化的政治〉一文以及其他多篇文章中反对阶级概念的僵化，并认为这使得文革开始走向去政治化；另一方面，他在多处地方对政党的阶级代表性日益模糊作出批判，认为这种国－党体制是去政治化的。

这就让人很困惑了：如果不存在一个相对清楚的判断一个人的阶级归属的办法，如何能确定某个政党的阶级代表性已经变得模糊？如果存在这样的一个办法，那阶级概念又是因何变得僵化？既不能模糊，又不能僵化，这其中的度如何把握？我们并不是质疑汪晖本人有做出这个判断的能力，但他并没有很清晰地讲出来该如何判断，我们也不质疑有这样的一种判断的方法存在，但问题是，这种方法很明显不能让普通群众轻易地掌握，或即便大部分人掌握了，判断上也肯定会出现分歧，这种判断上的难度和分歧，难道不也会让阶级斗争走向暴力化吗？同样一个人，有些群众判断他是剥削阶级的一员，另一些群众判断不是，判断「是」的人决定诉诸暴力，因为「革命不是请客吃饭」，这个汪晖要怎么说？

归根到底，汪晖也没有将阶级概念僵化如何导致暴力说清楚。一种可以设想到的情况是，一个按照一般的阶级归类法会被归为剥削阶级的人，倘若将其阶级意识和以及他和其他阶级主体关系考虑在内，或许就被归为劳动人民的一分子，这样他就不应当遭遇到暴力。但汪晖没有想到，倘若将阶级意识和以及他和其他阶级主体关系考虑在内，那一个原本被归为劳动人民的人也有可能被归为剥削阶级，从而遭遇暴力对待。

汪晖当然也表达过反对将阶级斗争诉诸暴力，因为人是可以改造的，用暴力就等于否定了人的主观能动性。如果汪晖的意思是反对一切在阶级斗争中诉诸暴力的行动，那这在马克思主义传统里不太容易站得住脚，因为革命导师们并没有完全反对暴力，毛泽东那段完全的话是：「革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让，革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动。」当然，我们绝对可以想到一些说辞去对这段话进行限定，但还是那个问题：普通的劳动人民怎么去判断什么时候才可以诉诸暴力，什么时候不行？

这就是为什么路线斗争总容易演变成充满暴力的派性斗争，因为对阶级的判断里充满了各种主观性，革命时代的人们，总是很容易把那些与自己观点对立的人判定为阶级敌人，而对于什么时候能对阶级敌人使用暴力，什么时候不行，这里面的判断一样充满了主观性。我们不否定这样一种可能性，即那些具有革命者人格的人是可以做出准确的判断的，但当伟大领袖把这种权力下放给普通的老百姓，那有什么能保证他们每一次都能做出正确的判断？所以汪晖那种「不僵化」的阶级的概念，在根本上无法避免让阶级斗争走向暴力化。

这就可以解释为什么汪晖会用「去政治化」来解释文革的失败，因为他根本给不出真正有说服力的解释。 「去政治化」这个概念之所以能在学界和部分公共舆论界流行，因为它确实把握住改开以后的一个重要趋向，但用它来解释文革的失败，那就纯粹是滥用了。阶级斗争扩大化，根源是阶级概念的「去政治化」，文革走向暴力，根源也是「去政治化」，那为什么会「去政治化」？汪晖没有任何解释，因为再解释下去，就要触碰到他的根本立场了。 「去政治化」在文革的这条因果链中就是一个冗余的概念，用了奥康姆剃刀以后，这条因果链也没剩下什么有价值的东西了。

与其说用「去政治化」来解释文革的失败体现了某种与自由主义不相容的洞见，不如说这代表了一些左翼不愿正视他们的理论和现实的巨大落差，不愿直面他们的理论付诸实践所造成的惨痛教训。如今「去政治化」这个概念的普遍用法与汪晖的原意已经有所差别，除了本文「去政治化的政治」那节说的「去意识形态化」和「去阶级斗争化」，有时也会指抛开政治权力的因素来讨论问题。对于这种概念运用上的演变，我们不妨将错就错，继续沿用，但不必打包接受汪晖对「去政治化」所赋予的理论使命。

在我看来，汪晖最有贡献的部分，在于他的「政治」概念。强调「政治」概念的学者，远的有施米特和阿伦特（Hannah Arendt），近的有罗尔斯（John Rawls）和尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe），汪晖的「政治」概念与他们的有相似之处，但又不太相同。除此之外，我们也能在陈独秀、毛泽东、葛兰西和哈贝马斯那里，找到汪晖的「政治」概念的影子。

汪晖的「政治」概念，概而言之，有四点，除了他自己总结的「主观能动性」、「领导权」、「政治主体间的关系」以外，还有「动态联系」。汪晖对主观能动性的强调对应着他对政治参与和社会运动的重视，这个与阿伦特的「政治」概念类似，阿伦特的「政治」概念几乎和公共性的「行动」是绑定在一起的。与后者不同的是，汪晖的「政治」概念并不独立地形成一个领域，更没有与社会的其他部分区隔来开，这一点在他论述陈独秀的主张时得到充分的体现。汪晖讲到「政治」要重视领导权的问题，无疑受到葛兰西的影响，但隐约也能看到一点施米特关于主权者讨论的痕迹。 「政治主体间的关系」包括「敌友关系」和「对话关系」，「敌友关系」当然受益于毛泽东和施米特的论述，而「对话关系」则有阿伦特的交往性行动和哈贝马斯的交往行为理论在前。至于「动态联系」，这是我帮汪晖概括出来的，在他论述「阶级」概念以及陈独秀对「文化与政治」的看法时，都可以看出汪晖的「政治」概念是讲究动态联系的，即一方面不做本质主义的判定，另一方面又强调它与其他领域的可转化性。这就是为什么我认为他的「政治」概念背后有他一整套方法论的精神。

既然对政治动能性的强调是汪晖「政治」概念的重要部分，那便涉及到一个极其重要的问题：如何理解汪晖关于政治参与和社会运动的论述？在〈中国「新自由主义」的思想根源〉里，他有这样一段话：

在这里，特别需要探讨的是如何通过社会运动和制度创新之间的互动关系形成民主的监督机制，从而不是一般地依赖国家监督新贵阶层，而是通过各个不同层次的民主机制阻止国家擅权和地方集团的腐败。在这个意义上，通过何种力量和何种方式在各个不同层次形成公共空间是极为重要的。在我看来，这一混合制度必须建立在一个基本前提之上，即普通公民通过社会运动、公共讨论等形式在不同层次推进关于公共决策的公开讨论。在这里，社会运动与不同层次的公共空间的形成是一个特别重要的中间环节，即公共讨论和社会运动不仅发生在全国性的公共空间之中，而且也发生在各种地方性的公共空间之中，从而使得普通公民能够在公共范畴中发现与他们日常生活安排密切相关的社会议题。

这一番话我是支持的，任何一个对国家主义持批判立场的人都不会不支持。在〈去政治化的政治〉一文中，他说：「在今天，对任何权力的分析都必须置于一个权力网路的关系之中，从任何一个单一方向上将自己塑造成反对者都是可疑的。」 这不就是第三波女权主义讲的「交叉性」（intersectionality）吗？要注意到阶级、性别、种族、性倾向等多个维度的压迫存在交叉叠加的可能性。在〈代表性断裂〉里他又说：

说今天不存在20世纪意义上的阶级政治，并不意味着不存在活跃的阶级运动和公民政治，这些运动以不同的形式介入政治的、经济的、生态的和文化的议题。社会运动具有政治潜能，但未必能够产生新的政治，原因是在金融资本主义条件下，社会运动也常为资本体制所渗透。

要警惕市场和资本对社运的渗透，这也没有错。

他说的话孤立地看都没有错，但如果我们注意到他上面那些话的语境，就会发现，他对政治参与和社会运动的强调，都是在批判新自由主义的语境中展开的，他几乎没有在谈到国家的压迫性时提及政治参与和社会运动，也甚少谈到为了保障人民有进行政治参与和发起社会运动的权利，国家需要建立什么样的制度。而且上一段引用的两句话，带着一种对「完美抗争者」的苛求，他似乎在说，只要你不是全方位的反对者，你就不算一个反对者，你的运动只要有任何一点资本参与（比如福特基金曾经资助过中国的一些非政府组织），你就不是真正的社运。

最严重的是，汪晖从没有想到，在当下的中国，国家本身正在成为多维度压迫的核心。带有自由主义色彩的维权律师和公益组织可能不是汪晖同情的对象，那他是否知道2018年以来，女权组织和宗教团体也逐渐成了政治打击的对象，这些组织的领导者，有的被迫流亡，有的身陷囹圄。今年变本加厉，在中国的公共平台上，有一大批女权行动派的帐号被封禁，LGBTQ社团也被全面噤声。不仅如此，连与汪晖立场最为接近的左翼社团和左翼青年，也在2018年的运动被镇压以后消失在公共领域。如果汪晖是个真诚的批判者，那他为何对上述情况表示沉默？

我个人认为，汪晖的沉默，不仅仅在于他的左翼立场不够真诚，还在于他对中国共产党寄予了过大的希望和偏爱。在汪晖看来，中国共产党不仅是共产主义理想在现世的唯一可能载体，而且还是接续帝制中国和社会主义中国的唯一可能力量。汪晖同时代的「国家主义者」也有用理论接续帝制中国和社会主义中国的野心，但汪晖和他们的进路并不完全一样。甘阳曾提出「通三统」，即儒家、毛泽东、邓小平三统，但对于三统如何打通，他讲得十分笼统。另外有一些学者，如刘小枫、康晓光、贝淡宁（Daniel Bell）认为中国共产党领导的核心在于「贤能政治」（meritocracy），帝制中国所推崇的也是一种贤能政治，这便是文明接续之所在。而汪晖对于社会主义中国的认可，固然有反帝国主义和现代化这些内容，但他最心心念念的部分，是土地革命、人民战争和文化大革命，从表面上来说，这些与中华文明的政治传统不仅难以相容，甚至相互排斥。这也是为什么，他的国家主义同道基本上都对文革持负面看法。

然而，如果说汪晖这条进路是有可能成功的，即将帝制中国的传统与社会主义中国最具革命性的部分打通，那只能借助竹内好的理论。事实上，我认为汪晖目前的工作都是在按照竹内好设定的思路上前进，后者在多篇文章中表达过「只有自我否定才能让自我再生」的理念。他在讲到自己为什么要解散中国文学研究会时说：「对我而言，研究会该是不断成长的。它永远要不断地自我否定。不包含死的生，不发出疑问的思想，不以自己本身的力量完成生成发展的文化，这一切对于我而言是毫无意义的。」 在另一处，他又说：「只有通过行为，只有依靠自我否定的行为，创造才会发生。」

竹内好对中国的近代化（现代化）评价很高，而反过来认为日本近代化是失败的。日本近代化的失败，在于太轻易地接受了欧洲近代的理念，没有经过实质的抵抗，以至于失去了「主体性」，失去了「理想」。相比之下，中国虽然有一百年的时间沦为半殖民地，但却有「高远」的理想，对欧洲近代的理念做出了真正的「抵抗」，这种抵抗的极致体现就是鲁迅的文学。用他的术语来说，近代的日本是「转向」，而中国是「回心」。 「如果说转向是向外运动，回心则向内运动。回心以保持自我而反映出来，转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介，转向则没有媒介。」

一般认为，日本在近代化过程中保留了更多本民族的精神传统（比如武士道）、国家建制（天皇制）和生活方式，所以它并不是全盘的西化，但竹内好不这么看。他认为，日本文化是转向型的文化，正因为它近代以来没有发生过革命这样的「历史断裂」，所以也不曾有过「割裂过去以新生，旧的东西重新复苏再生」这样的历史变动。 「在日本，新的东西一定会陈旧，而没有旧的东西之再生」。不管竹内好对中日两国的近代化的理解是否准确，但其思路是相当明显的：如果我们「在割裂过去以新生，旧的东西重新复苏再生」的意义上理解中国的革命（包括土改、人民战争和文革），或者说，如果将社会主义革命视作中国通过自我否定来达到自我重生的「媒介」（在竹内好那里，中国的这个媒介是鲁迅），那在理论上，这样的文明接续似乎是说得通的。表面上中国的革命是对帝制中国的否定（反封建），实际上，中华文明只有通过全方面的社会革命，才能重获新生，且这样的现代化，是从内产生的，是具有主体性的。

汪晖并没有在自己的著作和文章中将这个思路言明，相比他的同道们从帝制中国和社会主义中国找寻相似性的土办法，这一进路似乎是高明的，但也有弊端。竹内好是一个纯粹的学者，但汪晖是一个左翼学者，这是两者身份最大的不同。并不是说纯粹的学者就没有政治立场，而是说他的立场和理论可以不指向任何的政治行动，但左翼学者，尤其是汪晖这种对政治能动性如此强调的左翼学者，不能仅限于「解释世界」，还要「改造世界」。用「自我否定以自我重生」来接续帝制中国和社会主义中国，这个过程中，「革命」是媒介，是这个历史理论的一个环节，理论完成以后各个环节就固定下来了，同样地，「革命」也固定下来了。对中国革命的讨论变成一种怀旧，对革命者人格的呼唤变成一种「向先烈致敬」，逐渐地「静态化」、「景观化」了，全然丧失了他所强调的「政治性」。

结语

在本文结束之际，必须澄清一些观点：首先，我并非纯粹站在自由主义者的角度去批判新左派，事实上，我赞同汪晖所说的，自由主义／新左派的二分没有太大的意义，自由主义内部确实可以区分出进步派和保守派，新左派的许多问题意识也值得继承。但我不认为国家主义／反国家主义的区分是虚假的，正如我前面所说，国家已经成为多维度交叉性压迫的核心，否定这些压迫的存在，或者为这些压迫辩护，都需要相当高明的理论来支持。事实上，我认为任何一个严肃的当代中国政治的讨论者都不能回避这个问题，致力于消解国家主义／反国家主义的区分，或者将这种区分还原为左／右之争，都是缺乏深度的。

然而区分国家主义与反国家主义，不是说要把任何一个参与公共讨论的人，都硬性地划分为国家主义者或反国家主义者。汪晖便不是一个可以简单地归类为国家主义者的人，比如他对官僚化以及权力和资本的交易是批判的，对言论自由、组织多样化、政治参与和社会运动是持肯定态度的。然而他的许多论述是暧昧不清的，甚至是自相矛盾的，这里面当然有他的方法论的原因，但他对于反对者的苛求与对于执政党的宽容，他「景观化」的左翼立场和他拳拳的接续文明的野心，确实形成了鲜明的对比。这不仅使得他的「批判性」话语容易被整合进总体的维稳机制之中，失去大部分的批判效力，而且对于进步力量的「政治化」不能起到任何提纲挈领或鼓舞人心的作用，只会让里面的人产生意念上的迷失、方向上的错乱。

我们在「汪晖的悖论」一节中提到杜亚泉的「国家主义」，如果要说汪晖是个国家主义者，那他应该更接近杜亚泉的这种「国家主义」，即一方面要中国的独立统一，另一方面要中国的文明接续。如果说陈独秀涉及的是「文化政治」，那杜亚泉涉及的是「文明政治」，而当代中国新左派所主张的「文化政治」，其实已经综合了陈独秀的「文化政治」和杜亚泉的「文明政治」。如果说谁有可能完成那个接续中华文明的理论使命，那汪晖也是有力的候选人之一。这样一种使命降临到汪晖的身上，革命、左翼立场、进步主义对他来说，除了作为他理论内部的花瓶和摆设，还会有其他功能吗？

汪晖可能是真的反对政党国家化，或政党与国家的合一，但他没有考虑到的是，不管政党和国家是否合一，只要没有一个对政治权力的运作进行约束且保障人民基本政治参与权利的制度，那来自政治权力的压迫就必然会产生，而汪晖所崇尚的政治能动性，要么不会出现，要么会与暴力同时出现。政党与国家的分离，尽管也是政治能动性的条件之一，但并不是关键，没有制度性的保障，政党与国家的分离，则会逐渐走向派性斗争和暴力冲突，而政党与国家的合一，则会镇压一切不同的声音，所以无非是在全面冲突和全面压制之间回圈而已。汪晖妄想通过一个「去政治化」的概念，避开根本制度上的反思，这正是左翼版本的「掩耳盗铃」。

如果汪晖有一套政治理论的话，那他的理论在根本上是「去政治化」的，即便按照他自己对「去政治化」的定义也是如此。

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