讀《反杜林論》【壹】：引言、先驗主義、一般世界模式論

文/Bruce Yu

（其他貢獻者：薯條Fries）

前言

這篇文章是我本人在閱讀《反杜林論》時所做的筆記的擴充和總結。希望我個人對《反杜林論》的理解能夠給予其他想要了解馬克思主義的辯證法和當時的社會主義思想的人一個參考。我將用四篇文章總結我讀《反杜林論》時的思考。

這一篇文章包含了我對《反杜林論》整體內容的一個簡短的思考、對《反杜林論》引言的介紹、以及對第一編《哲學》中的先驗主義思想和一般世界模式論的說明。

對於《反杜林論》整體內容的思考

對《反杜林論》的內容，中共給出了這麼一段解釋：“[在反杜林論中]恩格斯告訴我們，資本主義社會的最大問題是不能解決貧富關係、勞資關係，以及由此引發的經濟社會矛盾問題。儘管資本主義已經發展了幾百年，但今天看來，其最大的問題仍然是這些問題。只要還有資本主義，共產主義還沒有實現，或者沒有最終實現，這些問題就永遠存在，馬克思主義理論就永遠有效。”這一段話是我從人民網上直接截取的。很明顯，中共把《反杜林論》理解成類似於毛澤東所寫的《矛盾論》與《實踐論》那樣藉著社會主義理論思想來支持，甚至是美化，某些政治集團、政治理念、和政治行為的文章。

與中共官方所給出的理解不同，我個人認為《反杜林論》的重點並不是所謂的政治哲學和科學社會主義（即當時馬克思和恩格斯所倡導的以階級矛盾和階級鬥爭為基礎的共產主義思想）。文章的作者恩格斯沒有在《反杜林論》裡死板地使用教科書式的階級矛盾和階級鬥爭的概念去批判杜林。 《反杜林論》沒有像後世的大多數社會主義政治哲學文章一樣，事先提出某種觀點，然後使用社會主義思想和辯證法去試圖證明這種觀點以及其所支持的行為是正確的。雖然恩格斯寫《反杜林論》這篇文章的目的的確是為了反駁杜林的政治理念以及杜林在他的書中對自然哲學和社會哲學的觀點，恩格斯並沒有直接用他的政治哲學，也即是沒有直接用科學社會主義的思想來批判杜林的思想，而是使用辯證法說明了杜林的社會主義思想中不符合科學，也即是不符合事物發展的客觀規律的地方，進而提出他本人通過辯證法和當時的學者們對自然和社會的研究所得出的自然哲學和社會哲學的觀點，從而佐證他的政治哲學思想相較於杜林先生的思想的進步。因此，儘管《反杜林論》是一篇對“馬克思和我[恩格斯]所主張的辯證方法和共產主義世界觀的比較連貫的闡述”，與人們想像的不同，這篇文章並不只是定義並運用了馬克思主義中的階級和階級鬥爭的概念，而是對馬克思主義哲學中的唯物辯證法、階級等等概念所做的系統性的講解、闡述、和辯護。

《反杜林論》的序言和引論

《反杜林論》的引論總共分為兩部分。第一部分是概論，說明了最初的啟蒙學者的資本主義思想是如何演變成現代社會主義思想，其中包括了對資本主義（啟蒙學者）、空想社會主義（圣西門、傅立葉和歐文）、形而上的社會主義（魏特林）、近代德國哲學（黑格爾）的發展的解析。第二部分是“杜林先生許下了什麼諾言”。恩格斯引用並諷刺了杜林先生在他的著作中的一系列誇誇其談——即杜林對“絕對真理”的發現——和杜林對先前的社會學家的不切實際的批判。

在概論中，恩格斯在解析社會主義的發展史時，主要闡述了歷史與社會主義思想的發展之間的關聯性：法國大革命的亂象和資產階級專政的建立導致唯心的啟蒙思想轉變為唯心的空想社會主義；而空想社會主義繼承了啟蒙思想中的“解放全人類”的思想，卻並沒有產生唯物主義歷史觀；堅持絕對真理、理性和正義的空想社會主義學派之間激烈的辯論解構了社會的要素，社會哲學在形而上學的框架內進一步發展；雜亂的形而上的社會哲學發展促使黑格爾提出科學辯證法，將運動、發展、事物之間的關聯性，而不是單一、一成不變、涇渭分明、互相獨立的概念，視為世界的架構；興起的工人運動暴露了資本主義和資產階級專政的問題，促使一部分社會學家——例如青年黑格爾學派中的馬克思——利用科學辯證法解構歷史和社會，進而意識到基於物質基礎、生產關係、社會經濟結構的階級之間的鬥爭，而非思想、民族、國家這一類抽象的的概念的鬥爭，才是歷史的唯一推動力；最終，對這一發現的討論促使了唯物主義歷史觀的誕生；而通過對資本主義的生產結構關係的進一步解構，馬克思提出了剩餘價值的概念。

很明顯，恩格斯在概論中對社會主義的發展的解析是有脈絡的，是有關聯性的。這種關聯性就是科學辯證法的體現。歷史局限性在恩格斯的唯物主義歷史觀中是一個很重要的概念，並且構造出了他的唯物史觀的脈絡。在閱讀概論時要注意，歷史局限性在當時的主流思想中起到的作用。

恩格斯在討論空想社會主義時提到了：因為歷史的局限性，當時的空想社會主義者繼承了啟蒙時期的思想，相信絕對真理的概念，並認為思想的發展是偶然性的、由部分社會精英推動的。

“[在他們眼中]，真正的理性和正義至今還沒有統治世界，這只是因為它們沒有被人們正確地認識。所缺少的只是個別的天才人物，現在這種人物已經出現而且已經認識了真理；至於天才人物是在現在出現，真理正是在現在被認識到，這並不是歷史發展的進程所必然產生的、不可避免的事情，而純粹是一種僥倖的偶然現象。”——恩格斯《反杜林論》

而提到黑格爾時，恩格斯在認可了黑格爾本身的才能同時，說明了19世紀的社會學研究與黑格爾的歷史性突破之間的關聯性，並進一步闡述了當時黑格爾本身的歷史局限性。恩格斯認為，因為19世紀的社會學研究的進展，黑格爾突破了過去的社會主義的形而上學的概念。然而，因為當時研究的局限性和他本人因為時代所產生的唯心主義思想，他並沒有完全突破唯心的“絕對真理”這一概念，並再一次試圖將事物的發展歸結於某些生來便有的、一成不變的“觀念”——即是將事物看作是某種玄之又玄的大道的體現。

同樣，在討論唯物史觀時，恩格斯並沒有把馬克思取得的進展歸功於他本身的才能。他提到了19世紀30-40年代的工人運動促使了唯物主義歷史觀的誕生：

“但是，當自然觀的這種變革只能隨著研究工作提供相應的實證的認識材料而實現的時候，一些在歷史觀上引起決定性轉變的歷史事實已經老早就發生了。1831年在里昂發生了第一次工人起義；在1838—1842年，第一次全國性的工人運動，既英國的憲章派運動，達到了自己的最高點。無產階級和資產階級間的階級鬥爭一方面隨著大工業的發展，另一方面隨著資產階級新近取得的政治統治的發展，在歐洲最發達的國家的歷史中升到了首要地位。事實日益令人信服地證明，資產階級經濟學關於資本和勞動的利益一致、關於自由競爭必將帶來普遍協調和全民幸福的學說完全是撒謊。”

從空想社會主義到黑格爾哲學再到馬克思，一條十分清晰的歷史脈絡展現了出來。我認為，恩格斯在這條脈絡中，也給出了一些自己對於歷史的獨特的見解。例如，恩格斯提出：“雖然黑格爾和圣西門一樣是當時最博學的人，但是他畢竟受到了限制”。在恩格斯看來，博學與否，不在於他的思想是否“正確”，而是在於其思想是否部分突破了當時歷史的局限性。亞里士多德關於自然哲學的元素理論，毫無疑問，從頭到尾都是錯的，但是這並不影響他被認定為“博學”和“偉大”。圣西門和黑格爾的思想，即使是在恩格斯寫文章的那個年代，也被進步的社會主義者們認為是不完整、甚至是錯誤的，但是這並不妨礙他們的偉大。同樣的，一個人物和思想的偉大，並不影響他的學說的不完整和錯誤，而這或許也是當今馬克思主義的發展趨勢。馬克思和他的唯物史觀的偉大，並不影響當今的社會主義者們對原始的馬克思主義的批判和修正。這種修正，不同於全然背棄歷史唯物主義的修正主義，而是一種對正確的辯證的馬克思主義的研究方法擴大和深化。如今馬克思主義者們對馬克思主義的修訂並不意味著拋棄階級鬥爭的思想，而是拋棄已經僵化的頑固的過去的馬列毛思想中的局限的和教條的內容，重新確立新世紀的階級鬥爭的思想。

《反杜林論》是一篇嚴肅的社會學文章，但是當看到杜林先生那凌亂的豪言壯誌時，卻感到了一絲滑稽。在恩格斯摘錄的語句中，杜林先生宣稱他發現了一個“排除夢幻的和主觀上受限制的世界觀的任何傾向”的“最後的、終極的真理”，並且“這種哲學不承認任何僅僅是假象的地平線，而是在自己強有力地進行變革的運動中，揭示外部自然和內部自然的一切地和天”。很明顯，杜林的全新的絕對正確的哲學僅僅是一個不倫不類的空想社會主義和黑格爾的唯心的辯證的粗淺的結合。如果處於圣西門和黑格爾前的時代，杜林和他的“終極真理”或許還能稱得上是進步的。然而，在與馬克思和恩格斯的科學社會主義處於同一個時代下，這種思想無疑是退步的。

恩格斯對杜林的先驗主義思想和一般世界模式論的批判

在正式導讀《反杜林論》的正文之前，因為我個人在閱讀這篇文章時所受到的驚嚇，我必須要對杜林先生做一段個人的批判。我希望這段批判會給其他想要讀《反杜林論》的人提個醒：《反杜林論》反的是杜林，所以別被杜林的話給嚇跑。

在閱讀《反杜林論》時，我突然發現我的閱讀水平是如此的差勁，比我讀黑格爾的《法哲學原理》的時候還要差勁得多，嚇得我以為我得了閱讀障礙症。但當我遮掉了杜林先生的話語、只看恩格斯的話語時，發現這並不是我的問題、而是杜林先生的問題。舉個例子，這是我認為杜林先生最簡單且結構清晰的一句話：“如果想給意識和知識的基本形式以'人間的'稱呼，藉以排除或者哪怕只是懷疑它們的至上的意義和它們的無條件的真理權，那末這就貶低了這些基本形式。”先不提將意識和知識的存在凌駕於人類的大腦活動是有多麼的荒謬，這一句話本身就是被杜林先生故意複雜化了。從古希臘到春秋戰國，幾乎所有的古代哲學家都提出過先驗主義——即有某種特定的、一成不變的、凌駕於人類活動、卻又時刻能被人感受到的概念的存在（道、天地、心靈、神、靈魂）。而近代的哲學家們就更不用說了，在形而上學的道路上卡到了死胡同里。笛卡爾的“我思故我在”、萊布尼茨的單子和思的概念、甚至是黑格爾的邏輯和原則，這些先驗主義概念近代哲學家們已經提出了無數次了，然而沒有一個像杜林先生那樣囉裡囉唆的，更別提他是如何剽竊黑格爾的思想，甚至把它複雜化的（不如說是雜亂化的）。

恩格斯本人在第一編《哲學》中首先就批判了杜林剽竊黑格爾的思想卻又不斷貶低黑格爾的行為。杜林剽竊的理論基礎被黑格爾概括為：先驗主義和一般世界模式論。在批判了這兩者之後，恩格斯又指出了杜林在自然哲學、人倫學和法學以及黑格爾的科學辯證法上的錯誤觀點。我個人認為恩格斯對杜林的批判主要是集中在自然哲學、人倫學和法學等方面，而不是先驗主義和一般世界模式論中的形而上的世界觀。這當然並不是因為杜林自己的邏輯嚴謹性，而是因為黑格爾的理論的嚴謹性使得恩格斯找不到太多邏輯上的紕漏。

恩格斯首先批判的就是杜林的先驗主義。先驗主義認為人的知識是先於物質和感覺經驗所存在的。據杜林本人而言，他的先驗主義已經超脫了傳統的先驗主義，達成了“否定的否定”，形成了“排除夢幻的和主觀上受限制的世界觀的任何傾向”的“最後的、終極的真理”。恩格斯將杜林的種種概念與黑格爾的著作中的種種概念進行對比後，發現杜林的先驗主義只是對黑格爾的剽竊。杜林認為：哲學是“世界和生活的意識的最高形式的發展”，包括了“一切知識和意志的原則”，是凌駕於人類的社會活動之上的。而恩格斯則批判了這種觀念，認為：

“原則不是研究的出發點，而是它的最終結果；這些原則不是被應用於自然界和人類歷史，而是從它們中抽像出來的；不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在適合於自然界和歷史的情況下才是正確的。”

用通俗一點的話來說，恩格斯這裡所指的是，哲學中的概念，本身是人類社會對自然界進行研究所產生的，而不是這個概念導致了人類社會和自然界的發展。例如，“宇宙”這個概念並不是本身存在的，這個概念也沒有導致宇宙的誕生；而是因為宇宙誕生了，人類也對自然界中的宇宙進行了研究，從而有了“宇宙”這個概念。並且，“宇宙”這個概念是隨著時間的變化而變化的。人類對宇宙的研究的進步會導致“宇宙”概念的變化，而自然界中的宇宙的變化，例如宇宙大爆炸、紅移現象，也使得這種自然變化後的“宇宙”概念，發生改變。

杜林為了證明他的先驗主義，還狂妄自大地解構了哲學——用他的話來說就是：將“事物的一般狀態”“還原為基本形式和基本元素”——並得出了他的結論：“除了一切存在的基本形式，哲學只有兩個真正的研究對象，即自然界和人類世界”——也即是一般的世界模式論（邏輯），關於自然原則的學說（自然哲學），以及最後關於人的學說（心理學、社會哲學、或是黑格爾的精神哲學）。他認為：邏輯、自然哲學、社會哲學包含“某種內在的邏輯次序”。的確，邏輯、自然哲學和社會哲學之間有著極強的關聯性。但是，通過“次序”一詞以及杜林的其他言論，恩格斯發現杜林的重點並不在於這三個概念邏輯上的關聯性，而在於這三個概念的先後順序。

杜林在這裡默認了邏輯>自然哲學>社會哲學。在他看來：邏輯是一切的根本，將邏輯應用於自然界，就產生了自然哲學，而將自然哲學應用於人類，就產生了社會哲學；邏輯學包含了自然哲學的內容，而自然哲學也包含了社會哲學的內容。他為了證明這種“內在的邏輯次序”，還引入了數學中的集合的概念。他試圖證明：因為宇宙的集合>地球的集合>人的集合，所以宇宙通用的哲學的概念（邏輯和數學）>地球通用的哲學的概念（自然哲學）>人類社會中通用的哲學的概念（社會哲學）。

這個邏輯乍看上去是對的，實際上是大錯特錯。這裡，杜林先生偷換了概念。他將人類社會中通行的邏輯和數學的概念與他所設想出的宇宙的”終極真理”等價了，並將人類社會中通行的對自然界的理解與他所設想出的地球的全部真理等價了。恩格斯是這麼反駁杜林的：邏輯、數學、哲學這些知識和思維的確“具有脫離任何個人的特殊經驗而獨立的意義”，然而，他們無法脫離人類社會、脫離自然界、脫離物質而存在。

這里恩格斯並沒有過多論述這一觀點。我舉一個通俗的例子來解釋恩格斯的觀點：因為牛頓燒畫像的行為，胡克的長相這一知識消失了。這種消失並不是因為胡克是沒有臉的，而是因為這個知識脫離了人類社會（牛頓燒了胡克的畫像）並脫離了自然界（胡克去世，屍體腐爛，同一時期的記住他長相的人都去世了）。而為了更好的理解自然概念（例如數學）為何不能脫離人類社會與自然界，我舉個極端一點的例子：假設人們都忘記了一些自然概念，這些概念自然就在人類社會中消失了。但是，因為這一部分自然概念還存在於自然界中，是自然界的一部分，這些概念，隨著人類社會對自然界的研究，是可以被人類重新研究出來的。然而，如果自然條件變了，這一部分自然界中的自然概念會改變，被人類研究出來的相對應的邏輯概念也會改變。如果人類社會的結構變了，人類社會中數學邏輯概念、自然概念也會發生相應的改變。如果沒有自然界中相應的數學邏輯概念，人類永遠無法設想出現有的例如線、點、面、體之類的數學概念或者與或非之類的邏輯概念。如果沒有人類社會中對自然界中存在的數學邏輯概念總結，相應的概念是無法被人類所理解的，也就是不存在的。就像書本需要紙張，信息（包括概念、思維、知識、意志）也需要物質才能存在。任何事物只要是脫離了現實，自然是不存在的。

在這裡，恩格斯為了說明自然界中的實體對人類的哲學概念的影響和作用，還特別舉了一個語言學中的例子：在拉丁文中，一個三維立體的物體被稱之為corpus solidum，可以被觸摸的物體。當然，如果恩格斯知道現代語言學對甲骨文和象形文字的研究的話，他就不用使用一個這麼麻煩的例子，可以直接宣稱：沒有實體就沒有語言和文字、也就沒有哲學概念。

恩格斯之後反駁的是杜林先生的一般世界模式論，也就是邏輯的種種概念。杜林在他的一般世界模式論中的理念大多是在剽竊黑格爾的觀點，因此被恩格斯輕易地一一點名。經過恩格斯的分析和整理，任何一個了解過黑格爾的辯證法的人都可以看出：杜林先生完全照搬了黑格爾的科學辯證法。杜林在他的一般世界模式論中，包含了對唯一性、統一性、普遍性、存在性和變易、質和量的關係等等邏輯概念的闡述。其中的唯一性、統一性和普遍性抄襲了黑格爾的對立統一規律；存在性和變易抄襲了存在-虛無-變易模型；質和量的關係則是抄襲了質量互變規律。恩格斯在這一部分主要說明了杜林的概念和黑格爾的科學辯證法中的相似之處，並沒有過多反駁這些概念；隨後在《哲學》的結尾處，批判了杜林先生對於科學辯證法中的對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律的曲解。

杜林認為：因為一個包含萬物的存在是唯一的，而如果有一個其他事物可以被添加進這個存在之中，它就不是包羅萬物的存在，而是那個加上其他事物的集合是包含萬物的存在，所以一個包含萬物的存在不能添加其他物體，因此這個包含萬物的存在是統一的，是不可分割的；而既然這個存在是統一的，這個存在內的各個物體都應當具有一個普遍的要素，因此具有普遍性。為了防止他自己對黑格爾的對立統一規律的抄襲被看穿，同時是為了給他的先驗主義思想打掩護，杜林先生在這裡使用了集合的數學概念，試圖從“數學”的角度說明他的一般世界模式論。杜林先生的言論大致是這樣的：因為假定的一個“唯一”且“統一”的集合是存在的，所以所有“唯一”的集合都是“統一”的。很明顯，杜林先生並沒有接觸過任何一點點關於極限、無窮、微積分和線性代數的數學概念，甚至都沒有系統地學過集合的概念（當然，當時集合論還沒有被創立）。要知道集合根本沒有所謂的唯一性和統一性的概念。而恩格斯，因為他那個年代的數學知識的匱乏，也並沒有能夠從這個問題的根源回答這個問題，也只是單純地諷刺了杜林論證的邏輯。

恩格斯說明了杜林在他的論證中模糊化了統一性和存在性的區別。統一性的概念就是一個概念中的事物都有同一個特性。而存在性，顧名思義，就是這個事物是有實體存在的。恩格斯指出，杜林所論證的世界統一性的前提條件就是存在性。一個事物存在，那麼它在存在性上是統一的；然而，一個物體具有統一性，卻並不一定有統一的存在性。就是說，一個事物本身存在，那麼存在就是它的統一的特性之一，例如一個蘋果就具有存在這一特性；然而，如果這個物體有一個統一的特性，這個物體不一定是存在的，例如一個哲學概念就不在現實世界中存在。杜林卻試圖利用他之前的謬論，將統一性和存在性相掛鉤，以證明他的先驗主義的正確性。他試圖論證：因為思想和知識具有統一性，所以他們是存在的。

杜林還試圖說明：“[思想和知識的存在性]不是那種純粹的存在，這種存在是和自身等同的、應當沒有任何特殊規定性的而且實際上僅僅是思想虛無或沒有思想的對偶語。”恩格斯指出，這里杜林又將黑格爾的存在-虛無-變易模型生搬硬套了上來，卻又曲解了黑格爾的話語。這裡的思想和知識的存在性就是“那種純粹的存在”，是黑格爾所說的存在-虛無。黑格爾的原話是這樣的：“純存在是純粹的抽象，由此是絕對的否定。這種否定直接地說就是虛無。”也即是說純粹的存在性過於純粹，不包含除了存在之外的任何東西；因此，純粹的存在性是無規定的，也就是說，存在性是無法被準確定義的；黑格爾將這種存在性的無規定性認為是一種絕對的否定，存在性的本身否定了其本身是存在的，因為人無法規定一個存在性究竟是不是存在性；而存在性的否定和對立，即是虛無。

恩格斯並沒有在這裡描述黑格爾的存在-虛無-變易模型和對立統一規律。我在這裡做一段補充。黑格爾認為純粹的存在性（有）和純粹的虛無性（無）的共同點在於兩個性質都是都無法被定義，也即都是無規定的；其區別僅僅在於存在性被理解為存在，而虛無性被理解為不存在。舉個例子，柏拉圖的洞穴中的囚徒們會混淆光明和黑暗，純粹的光明和純粹的黑暗在囚徒們看來是一樣的，只有光明和黑暗的整體可以體現出光明和黑暗的對立，進而人為地規定出光明和黑暗的概念；同理，純粹的存在是無法被理解的，只有存在和虛無共同出現時，存在和虛無之間的對立才會出現，進而被人為規定。黑格爾發現，這種情況並不是特殊情況，而是普遍存在的，例如：冷和熱互相對立，卻互相表示溫度，沒有冷就沒有熱；雄性和雌性互相對立，卻互相表示性別，沒有雄性就沒有雌性；物質和真空互相對立，沒有物質也就沒有真空。而變易（存在-虛無）則是存在性和虛無性的整體性，是存在和虛無共同出現的情況。變易分為兩種——發生和消失；發生指從無規定性自身走向直接性；而消失指從直接性走向無規定性自身。說白了，發生就是從只有存在或是只有虛無，變為了存在和虛無都有；消失就是從存在和虛無並存，重新變為了只有存在或是只有虛無。我在這裡用光和暗的概念舉個例子，重新闡述一下變易的概念。發生就是從沒有光的黑夜中照進來了一束光，這束光形成了事物和圖案；而消失就是這個光消失了，世界重新回歸黑暗。當然，對柏拉圖的洞穴囚犯們，發生就是皮影遮蓋住光源，暗出現了；而消失就是世界重新變為了全都是光的光幕。而變易本身的特性——發生和消失本身就是對立且統一的——導致變易本身會否定其本身，進而帶來否定的否定。

存在-虛無因為本身的變易性演變為了變易。變易導致了對其自身的否定，進而促進了進一步的變易，進而形成一種較高階段的存在的概念，一種包含了不變、變、存在、變易的存在的概念。而這種更高階段的存在導致了質——也即是屬和種——的產生；而質導致了量。

我本人因為過去對道家思想的理解，更喜歡將黑格爾所說的變易的概念理解為太極兩儀四象乃至八卦的概念；我個人感覺，這種中國傳統的唯心辯證法要比黑格爾的唯心辯證法更加易於理解得多。太極是不包含存在和虛無，陰和陽的；因為太極是無法被認為規定是什麼特性的，無法被定義為陰或是陽，或是什麼其他的；而陰和陽產生了對立的概念，然而這種對立本身便是統一的，是太極；陰和陽的再一次對立產生了四象，即是太陽少陽太陰少陰的概念，這時候陰陽開始轉換，體現出變易的概念，變、不變的概念——太陽和太陰——也有了；四象產生八卦，事物本身的質——也即是屬和種——誕生，卦象與自然界中的概念聯繫在了一起；一生二，二生三，三生萬物，最終八卦化萬物，質導致了量。道家的傳統思想完美地與科學辯證法契合在了一起。當然，所謂的八卦、五行等等玄學概念，是不科學且不辯證的。

如果理解了上述所說的科學辯證法中的存在-虛無-變易模型、對立統一規律、質量互變規律、以及否定之否定規律的話，也就大致能夠理解為什麼黑格爾的科學辯證法被譽為是科學的且辯證的。

參考文獻：

弗·恩格斯，《反杜林論》， https://www.marxists.org/chinese/marx-engels/20/003.htm

Julie E. Maybee，Hegel's Dialectics， https://plato.stanford.edu/entries/hegel-dialectics/