自由的地位：穆勒论自由
穆勒论自由
唯有为了防止对他人的伤害，才可以违背一个文明共同体的任何成员之意志而对他正当地运用权力。他自己的善，无论是身体方面的还是道德方面的，都不足以构成正当理由。
一条简单的原则
民主制建立后，留给政治哲学家的任务是什么？一个乐观的观点是，只要我们有了一个民主的决策程序，政治哲学的基本工作就结束了。现在，所有的决定都可以留给选举机器的公平程序了。不幸的是，正如我们在第三章所看到的，即便民主是我们可以想到的最好制度，它也并不是一种万灵药。穆勒指出，它有自身的危险，即有可能导致多数人的暴政。如果认为民主的存在会消除非正义，那就太天真了。“人民”制定法律这一事实并不能排除一种可能，即多数派会通过一些压迫少数派的法律或者对他们不公平的法律。必须以某种方式来保护少数派。
穆勒用来解决这个问题的办法可能有些出人意料。在论证了代议制民主的优点后，他紧接着就指出，我们应该严格地限制其权力。他的《论自由》（实际上发表于《代议制政府》之前）关注的就是“社会能对个人合法使用的权力之性质和限度”这个问题。穆勒主张，我们应该把大量的权力保留给个人。国家的干预要受到限制，使用公共舆论来塑造人们的信念与行为的做法也要受到限制。
国家应该有多大的权力？我们已经看到，可能存在很多种观点。无政府主义者的观点代表了一个极端，他们声称国家根本就没有正当的（justified）权力。这似乎相当于主张，对个人自由的任何限制都是不可接受的，或者至少，国家不可以施加任何限制。在另一个极端，绝对政府辩护者，比如霍布斯主张，国家没有义务在意其臣民的自由。它可以强制执行它想要的任何规则与限制。
在这两个极端之间，还有多种可能性。穆勒发现，无论是无政府状态还是绝对主义（absolutism）都不可接受，他认为自己的任务就是在这些可能性中找到自己的立场。作为一个自由的支持者，为什么穆勒会拒绝无政府状态呢？毕竟很多人都觉得无政府状态在最大程度上实现了个人自由。正如我们在第二章所看到的，穆勒认为，如果人们被赋予彻底的自由，那么有的人肯定会滥用自由，利用不存在政府这一事实来压榨别人。因此，他写道：“任何人会觉得生存可贵，完全是由于他人的行为已被施予了一定的约束。”无政府状态意味着没有法律的生活，而在穆勒看来，我们的生活要是没有了法律，就几乎不值得过。专制君主制不再是一个需要予以认真考虑的选择，这在穆勒看来是理所当然的事情，因此他试图确定自由与权威达到何种融合才是恰当的。
国家可以基于什么理由通过干预来禁止人们按其意愿而行动，或者强迫他们违背其意愿而行动？穆勒发现，不同的社会以不同的方式“解决了”这个问题。比如，有的社会禁止某些宗教实践，甚至完全压制宗教。而有的社会对出版物和其他媒体进行审查。很多社会都把某些性行为宣布为非法。在世界上很多地方，男性之间的同性恋行为在20世纪60年代之前都是非法的，而在有的地方，这种行为至今仍然是非法的；在很多国家，尽管卖淫并不违法，但卖淫者拉客通常是非法的。所有这些都是对人们自由的限制，这些限制是通过运用国家权力来执行的。但是国家有权利在这些方面干涉人们的生活和自由吗？
穆勒想找到一条原则或一套原则，该原则将让我们可以基于每一种情况的实际利弊来做出判定，而不是让专断的习俗与大众道德——这是穆勒最大的敌人——来做判定。他的答案很激进，又简单得令人耳目一新。穆勒的自由原则（本章开篇引用过）宣称，只有当一个人有可能会伤害到另一个人时，你才能限制其行动自由而不至于不正当。对很多现代读者来说，这条原则（也以“伤害原则”而为人所知）似乎太显而易见了，但是在很长一段时期里，它并不是显而易见的。若干个世纪以来，人们因为信仰错误的神或者根本没有信仰而遭受迫害。但是，除了可能会伤害到他们自己不朽的灵魂以外，他们究竟对任何人或任何事情造成了什么危害呢？穆勒的观点甚至对今天的我们来说也不是显而易见的。假定一个朋友染上了毒瘾，你可以仅仅为了防止他对别人造成伤害而以强制的方式干涉他吗？这个例子引出了一系列严重的问题，这些问题既关系到对穆勒原则的阐释，也关系到它是否站得住脚。无论是过去的还是现在的社会，也许没有任何一个社会恪守严格意义上的自由原则。实际上，我们也会看到，穆勒本人也不愿意看到这条原则可能带来的某些非常不合惯例的后果。
不过在进一步讨论之前，我们有必要回过头来看看穆勒对自由原则的表述当中的一个因素。他说这条原则要运用于“文明共同体的任何成员”，那么他是否打算接受对野蛮人（the uncivilized）自由的限制呢？事实上，他确实打算接受。他明确地说，这条原则只应该运用于“各项能力已臻于成熟”的人们。孩子和“野蛮人”是被排除在外的，因为“只要人类还处在没有能力通过自由而平等的讨论来提高自己的状态，自由作为一项原则就无从运用”。
穆勒在这里的观点是，自由唯有在某些条件下才有价值。如果不具备这些条件，自由就可能造成极大的危害。儿童不应该有自由决定是否学习，而且，穆勒持有一个维多利亚时代的观点，即有的人“成长缓慢”，因此应该被当作孩子。讨论进展到这里，重要的不是穆勒对野蛮人的看法是对还是错（我们会在第六章回过头来思考一些有关正义与种族的问题），而是他为自由原则的运用所设定的条件。自由作为道德进步的手段是很有价值的。在某些条件下，自由很可能会产生相反的效果，因而不得不通过其他手段来实现进步。但是穆勒毫不怀疑，当社会臻于成熟时，也就是说，当我们已经进步到了受过恰当的教育且很文明的水平时，国家对个人行为的干预才应该受到自由原则的规范。
一个例证：思想自由
穆勒最珍视的信念之一就是，应该有彻底的思想和讨论自由。他几乎用了《论自由》三分之一的篇幅来讨论这些重要的自由，尽管他也承认，对于你可以在公开场合说些什么，有时也应该有所限制。
对穆勒来说，要注意的第一件事就是，一个观点不受欢迎并不能构成压制它的理由：“如果整个人类除一人之外全都持有一种意见，而只有那一人持有相反的意见，其他所有人不让那个人说话并不比那个人不让其他所有人说话（如果他有那种权力的话）更为正当。”事实上，穆勒主张，我们有很好的理由欢迎人们提倡哪怕是不受欢迎的观点。压制这些观点就是“对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺”。怎么会是这样呢？穆勒主张，无论有争议的观点是对还是错，抑或既有对的也有错的，拒绝让其发声对我们绝没有任何好处。如果我们压制一个正确的观点（或一个部分正确的观点），我们就失去了以谬误（整个谬误或部分谬误）换真理的机会。而如果我们压制一个错误的观点，我们就以一种不同的方式有所失：我们失去了一个质疑、再思考并有可能重新肯定我们正确观点的机会。因此，压制并不能给我们带来任何好处，无论所压制的观点是不是真理。
压制一个错误的观点真的有害吗？我们必须首先追问，我们怎么能如此确定那个观点是错误的。即便一个想成为审查员的人声称可以确定传统意见是正确的，也恰如穆勒所指出的，我们对一个观点确定无疑与这个观点是确定无疑的之间仍然有很大的距离。不承认这一点就是假定自己不可能出错，而历史已经提供了充分的证据来证明这个假定是何等错误。许许多多曾经被看作确定无疑的信念已经被后人认为不但错误，而且荒谬。比如，想一想，今天有谁还会相信地球是平的这样一个曾经广泛为人持有的观点？
更富戏剧性的是，穆勒还提醒我们注意苏格拉底和耶稣的例子。苏格拉底因不虔诚和不道德的罪名被处死，耶稣因亵渎上帝的罪名被处死。他们都是被诚实的法官心怀善意地审判的。他们都死于这样的社会：假定自己不可能出错导致法律禁止提倡与既定传统相反的观点。当然，在西方民主制国家，我们现在已经不可能因为人们的观点而处死他们了。然而，关键在于，苏格拉底哲学和基督教这二者的道德体系之所以被压制，都是因为与“被确定无疑地认为”正确无误的既定观点相冲突。这就证明了人类会犯下巨大的错误。穆勒认为，我们绝没有权利主张自己不可能出错。
一个例子可以进一步证明并扩展穆勒的观点。古代的亚历山大图书馆是古代世界的瑰宝之一，在其鼎盛时期，它的藏书据说超过70万册。但是在公元640年，亚历山大被阿穆尔领导下的阿拉伯人占领，而根据很久以后一位叫阿卜尔法拉吉乌斯（Abulfaragius）的人的讲述（这显然是一个非常不可靠的说法），亚历山大图书馆遭遇了这样一场经历：
语法学家约翰是逍遥学派著名的哲学家，在亚历山大被占领期间，他正好在那座城市。阿穆尔高度赏识约翰，约翰就请求阿穆尔把这座皇家图书馆赏赐给他。阿穆尔告诉他，自己无权同意他的这个要求，但是答应写信给哈里发以求得他的同意。据说奥马尔收到他的将军提出的请求后这样回复他：如果这些书包含的教义与《古兰经》一样，那么它们就毫无用处，因为《古兰经》已经包含了所有必要的真理；而如果它们包含任何与《古兰经》相悖的教义，就应该销毁它们。因此，他下令烧掉这些书，无论它们的内容是什么。根据这道命令，这些书被分配到许多大城市的公共澡堂，用来为澡堂烧热水长达六个月之久。
遗憾的是，阿穆尔看不到《论自由》，因为如果他看过这本书，他可能就会停下来思量一下穆勒的下述观点：“认定某一意见正确乃是因为它在一切与之竞争的场合中都未被驳倒，与认定它正确乃是为了它不受反驳，这两者之间有着天壤之别。”
不过在我们自以为搞清楚了情况之前，我们还应该注意一下卢梭对亚历山大图书馆的经历做出的评论：
我们的学者们引征这个推论时，都以为它是荒谬绝伦的。然而假设格里高利大教皇是处于阿穆尔的地位，假设《福音书》代替了《古兰经》的地位，那么图书馆恐怕还是要被焚毁的吧，或许还会是这位声名赫赫的教皇一生中最漂亮的一桩举动呢。
卢梭的《论科学与艺术》写于1750年，是为第戎科学院就“科学与艺术的复兴是否有助于道德的淳朴”这个问题的征文而作。为什么焚书能够成为格里高利大教皇一生中最漂亮的一桩举动呢？根据卢梭的讲述，他是在从巴黎去樊尚（Vincennes）的路上意识到关于这些问题的真理的，当时他去探访以煽动罪入狱的哲学家狄德罗。他说，他意识到，艺术与科学的发展根本不是在帮助人类进步，正相反，它们带来的不幸超过了幸福，而且还腐蚀了公共道德。他已经无法走完这段旅程，他坐下来匆匆地写下了这篇极富争议的论文，并凭此获得了第戎科学院的征文奖。
很难想象还有什么观点比卢梭的观点更加背离穆勒。卢梭认为，我们应该这样祈祷：“全能的上帝啊！你的手里掌握着人类的心灵，请把我们从我们祖先的启蒙与致命的艺术里解救出来吧；请赐还给我们那种无知、天真与贫穷吧，唯有这些东西才会使我们幸福，并且在你的面前也才是可贵的。”卢梭充满修辞色彩的文字背后，是对穆勒观点的一种严厉批评。我们是否可以一直认为，知道了真理要比保持无知状态更好？穆勒的观点看上去暗含了一种假定，即知识会带来幸福，但是我们为什么要相信这一点？有时，一个人对于他所熟悉的人究竟怎么看他毫不知情反而可以过得更幸福，同样，大概有时，社会也会从无知或错误信念那里受益。或许真理太让人难以承受，或者真理会瓦解社会纽带。人们经常这样谈论对上帝和来世的信仰。也就是说，人们应该有信仰，不是因为确实存在一个上帝与来世——上帝与来世可能存在，也可能不存在——而是因为如果这些信仰没有得到广泛坚持，社会就会陷入自私自利与道德沦丧。因此，我们不应该允许宣扬无神论，因为一旦无神论流行起来，社会就会瓦解。无论我们是否接受这种论证，我们无须想太多就可以得出下述结论：人类要是从未发现某些科学真理很可能会过得更好，比如那些导致原子弹被发明的科学真理，而广岛和长崎就是被原子弹摧毁的。
那么我们有时是不是应该接受对思想自由的限制呢？我们应该依靠的不是真理，而是功利，也就是一个观点对社会的重要性。根据这个观点，我们有很好的理由压制一种意见，即便它是正确的。这一反对思想自由的论据似乎很有说服力，但穆勒的回应也很有说服力。该论据一切的说服力都依赖于这样一种理论，即某一个观点对社会和平来说是必要的，而相反的观点则会破坏和平。但是我们凭什么如此确定某种观念——比如不信上帝——会导致社会解体，或者关于原子结构的知识会导致更多的危害而非好处？在这个问题上，我们就像在任何一个问题上一样可能会犯错。正如穆勒所说：
一个意见是否有用的说法本身就是一个意见，它如同那个意见一样是可以争辩、可以讨论，也需要讨论的。要想判定一个意见错误，就像要判定它有害一样，都需要一个万无一失的意见判定人。
实际上，穆勒提醒我们，基督教本身就曾经遭受罗马人的压迫，理由是它有害于社会的维系。
不过，这个立场并不像穆勒试图表明的那样显而易见。如果我们不能确切地知道信仰真理究竟更有可能带来幸福还是危害，那么根据这个观点，我们允许思想自由的理由并不比禁止思想自由的理由更充分。穆勒必须主张，至少总体而言，信仰真理是一种实现幸福的途径。
如果真是这样，压制一种错误观点又会造成何种危害呢？穆勒主张，事实上，有强有力的理由反对压制错误观点，即便我们知道一种观点是错误的。如果我们并不考虑对我们观点的质疑，那么“无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧的讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持有”。正如穆勒所说，我们“一旦战场上没有了敌人，就开始在自己的位置上睡大觉了”。这里的一种危险就是，一种观点如果不经常接受挑战并得到辩护，它的真正意义就可能丧失或削弱，从而“对人的品格与行为不再有重大影响，对其教义的信仰可能变得徒具形式，从而无助于善”。不过，也许最大的危险在于，当有人通过出色地陈述相反的错误观点来发起挑战时，公认真理的拥护者将无法为自己辩护。这样，不仅后者将看上去很愚蠢，而且错误的观点还可能受到它不该受到的欢迎，有时这将带来灾难性的后果。
根据某些说法，这就是进化论在美国所面临的遭遇。达尔文主义的信奉者尽管认识到这种理论具有一些明显的缺陷，但并不认真对待一个想法，即任何一个明智的、受过科学训练的人，都有可能不接受某一形式的进化论所体现的那种非常笼统的正确性。因此，一旦组织良好且富有手腕的宗教基要派把自己包装起来，并有意识地把他们对达尔文主义精致复杂且看似合理的批评与他们自己所提倡的“创世科学”，也就是对《旧约》字面意义的信仰搅和在一起，面对这种挑战，权威的达尔文主义者就会措手不及。因此，神创论发展得非常顺利，这与其理论的科学性（其实并无科学性）毫不相称。很多美国人——这样的人在南部的某些州占大多数——都认为，不应该在学校里讲授进化论。
到此为止，我们已经考虑了两种情形：新观点是正确的，新观点是错误的。在两种情形下，允许观点被表达都有益无害。还有第三种情形，在那种情形下，这一点甚至更加显而易见，也就是争论的双方都是部分正确。这也是最为常见的情形。真理最终要想显现出来，唯一的办法就是允许争论的各方充分而自由地讨论。因此，穆勒得出结论说，在所有情形下，人类都会因为表达与当前正统观念相反的观点而受益，因而绝没有任何理由支持审查制度。
对他人的伤害
尽管绝没有任何理由支持审查制度，但是穆勒承认，在某些情况下，限制表达自由是正当的。他举了这样一个例子：
粮商乃令穷人忍饥挨饿的罪魁祸首，财产私有无异于抢劫越货，这样的意见如果仅仅是通过报刊传播，应当不受干涉；但是，如果面对聚集在粮商门前群情激愤的暴民，有人再公然宣讲或张贴告示传播前述意见，就该受到应有的惩罚。
在这种情况下，表达自由几乎肯定会导致对他人的伤害，因此穆勒主张，这就使它被归入可以由政府来规范的恰当行为。
我们之前指出，根据穆勒的观点，唯有为了阻止对他人的伤害或可能的伤害，才可以干涉一个成年人的自由。在一些严重的情况下，我们可以使用法律的力量且不失为正当；而在其他情况下，社会压力是更恰当的约束。但是穆勒所谓的“伤害”（harm）究竟是什么意思呢？设想一下，有一群人想设立一种新的宗教，并在私底下进行礼拜活动。穆勒的观点是，只要他们不企图强制任何人信奉他们的宗教，那么其他社会成员就无权干涉。为什么呢？因为这些行为并没有伤害到其他任何人。但是另一种现有宗教的狂热分子立刻就会反驳说：他们当然给我造成了伤害。首先，他们信奉异教的行为给我造成了极大的冒犯和痛苦。其次，他们妨碍了我让全世界的人都皈依我的宗教。说他们没有造成任何伤害，这完全是错误的。
这一反驳意见也可以用另外一种方式来表达。我们可以把行为分成两类：只涉及自己的行为和涉及他人的行为。涉及他人的行为至少会影响或牵涉一个其他的人。只涉及自己的行为仅仅关系到行为者，或者，如果确实牵涉到别人，也得到了他们的自愿同意。这样，穆勒的自由原则相当于主张，尽管我们可以规范并监督涉及他人的行为，但我们无权干涉只涉及行为者自己的行为。到此为止，还没有什么问题。但是穆勒的批评者要求穆勒给出一个只涉及行为者自己，从而应受保护的行为的例子。无论我们给出什么例子，批评者几乎都能够找到这一行为影响的第三方。比如，我今天决定到底穿黑色鞋子还是棕色鞋子，这如果也算行为的话，看上去是一个只涉及我自己的行为。但是棕色鞋油的制造商显然更希望我穿棕色鞋子。而且，如果我在某种场合下穿了一双不适宜的鞋子，我那些举止优雅又敏感的朋友可能会替我感到痛苦和尴尬。因此，即便这样一个微不足道的例子似乎也涉及他人。如果我们很卖力地找，可能会找到一些只涉及行为者自己的行为的例子。比如，如果我一个人单独生活，或许很难看出我睡觉时俯卧还是仰卧的决定会对其他任何人有什么影响（不过枕头制造商可能会有意见；如果我仰卧或俯卧更有可能避免背痛的话，医疗部门可能也会有意见）。但是，如果我们不得不诉诸这样的例子，穆勒就不知该如何是好了。如果我们把穆勒的自由原则解释为要赋予个人自由，却又这样理解只涉及行为者自己的行为，就会使得自由原则没有真正可以运用的领域。
穆勒不可能希望人们以这种方式来理解他。他坚定地认为，自由的范围不能交给社会的“好恶”来确定。因此，他显然必须区分两种行为：一种是社会或社会成员不喜欢或感到气愤和被冒犯的行为，另一种是造成伤害的行为。对穆勒来说，仅仅是冒犯或者让人不喜欢，这不是伤害。那么穆勒所谓的“伤害”究竟是什么意思呢？
穆勒在陈述自由原则时，经常使用“利益”（interests）这个术语。比如，他说，“只有当每个人的行为事关他人利益时”，他的观点“才允许个人的自发性受到外部控制”。因此，“伤害”有时被解读为“对利益的损害”。这样理解的话，自由原则本质上讲就是“喜欢怎么行动就怎么行动，只要不伤害他人的利益就行”。
这给了我们一些帮助，但不幸的是，似乎没有人能够为这种意义上的“利益”给出一个恰当的定义。这个词语最常见的用法是指经济利益。如果一个人在某一计划中有经济利益，他就会因该计划的成败而得到或失去金钱。然而，穆勒并不是只关注人们的经济状况，因此我们必须补充说，个人的利益至少也在于他们的人身安全。因此，谋杀、攻击、强奸、盗窃和欺诈都算是伤害到被攻击者或被欺诈者利益的行为。这样，自由原则将允许（这当然非常正确）我们限制个人的行动自由，以防止这样的行为。
但是我们在这里必须当心。穆勒并没有说，一旦某个人有可能伤害你的利益，社会就可以干涉他的行动自由。我们已经看到一个可以说明这一点的例子。我穿黑色鞋子的决定在某种微不足道的意义上伤害了棕色鞋油制造商的利益，但是穆勒并没有赋予他们干涉的权利。事实上，穆勒本人指出了很多更为严重的类似例子：“无论是谁成功地谋得一份万人争求的职业或赢得一场竞争激烈的考试，也无论是谁在双方都渴望得到某物的竞争中受到青睐，他所得到的利益都来自别人的损失，来自别人的失望和白费的努力。”穆勒不希望这些竞争中的任何一种被自由原则排除，尽管它们确实会对失败者的利益造成严重的损害。因此，显而易见，我们还没有彻底搞清楚自由原则。在穆勒看来，损害他人利益不足以证明约束的正当性（也就是说，不构成约束的充分条件）。实际上，我们在下文会看到，我们甚至有理由追问，穆勒是否认为它是一个必要条件。要想进一步推进讨论，我们必须扩大我们的视野。