新东方学与伊斯兰哲学研究

新东方学与伊斯兰哲学研究：穆罕默德·拉斯图姆教授访谈

穆罕默德·拉斯图姆

苏鲁什·沙赫里亚里/文

王立秋/译

译自Mohammed Rustom and SorooshShahriari, “Neo-Orientalism and the Study of Islamic Philosophy: An Interviewwith Professor Mohammed Rustom”, in Journal of Islamic and Muslim Studies, Vol.3, No. 1 (May 2018), pp. 112-119. 译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿作商业用途。

摘要：在参加了拉斯图姆教授2017年冬天在卡尔顿大学开设的关于伊本·西那的高等研讨课后，加拿大麦吉尔大学的博士候选人苏鲁什·沙赫里亚里“提出了……[问]一些关于当代伊斯兰哲学研究的‘硬’问题的可能性”。拉斯图姆对方法的深入了解和在精神上对传统伊斯兰教育以及伊斯兰形而上学的把握在现代学术界中伊斯兰哲学研究的复杂性中给我们指明了方向。下文是2017年2月在加拿大渥太华进行的那次访谈的编辑稿。

导言

穆罕默德·拉斯图姆是加拿大安大略卡尔顿大学渥太华分校的伊斯兰研究助理教授，和纽约大学（NYU）、艾布·扎比中心阿拉伯文学图书馆高级研究员。拉斯图姆教授于1980年出生于加拿大多伦多的一个东非裔穆斯林家庭，他于2009年在多伦多大学近东与中东文明系获得博士学位，并曾追随像赛义德·侯赛因·纳斯尔、托德·劳森、威廉·柴提克和已故的迈克尔·马穆拉那样的研究伊斯兰思想的著名学者学习。他把自己对伊斯兰哲学和苏菲的兴趣归功于这些老师。拉斯图姆教授的博士论文写的是穆拉·萨德拉的哲学的古兰诠释，这篇论文也是他的第一本书《仁慈的胜利：穆拉·萨德拉那里的哲学与经典》(The Triumph of Mercy:Philosophy and Scripture in Mulla Sadra, SUNY, 2012)。这部作品得到了备受赞誉，并被翻译为阿尔巴尼亚语和土耳其语，还在2014年获得伊朗第二十一届年度图书奖。拉斯图姆最近刚完成一部对艾因·库达特·哈马达尼(‘Ayn al-Qudat al-Hamadani)的思想的全面研究，题为《精神之涌：艾因·库达特的神秘教义学》(The Mystical Theology of ‘Aynal-Qudat, 即出)，他还参与了《研习版古兰：新的翻译与注解》(The Study Quran: A New Translation andCommentary, HarperOne, 2015)的出版，和一个以赛义德·侯赛因·纳斯尔为首的卓越的伊斯兰研究学者团队共同完成了这部著作。他现在正在着手进行苏菲美德伦理和伊斯兰形而上学领域的几项研究。

访谈

上过你的课的学生都知道您对伊斯兰哲学研究中的“新-东方学”的批判态度。您能向我们解释一下什么是新-东方学吗？

我们最好这样描述新-东方学，它是这样一种给唯理主义——我说的是至今依然主导着各门学科的那种特定形式的启蒙唯理主义——特权的，研究伊斯兰的材料的进路。所以新-东方学家是这样的人，他们受到了老牌东方学家的假设和世界观的影响，而且，从这个角度来看，他们也没有比老东方学家好多少。但是，今天被我识别为新-东方学家的那些人并不像许多老东方学家那样，对伊斯兰抱敌意。

许多新-东方学家在通过他们的研究引入更加深刻的、意识形态的假设的时候，其实是相当无辜的。而这，也是新-东方学作为一个现象的关键问题之所在——新-东方学家是带着自由研究的精神、和对他们研究的主题的善意，来研究伊斯兰哲学的，但他们经常不能——可以说——在进门的时候脱掉他们自己的假设的外衣。这，就延续了许多误解。

比如说，以最近一波关于后-阿维森纳伊斯兰哲学传统的学术研究为例。在那里，人们大谈“伊斯兰与唯理的科学”。但像法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)那样的人对理性的理解，和启蒙的唯理性概念是截然不同的。这里说的新-东方学家就忽略了这个要点，他们认为，通过研究像拉齐那样的人及其“唯理性的研究方法”，他们触及了某种“唯理性的”传统，这个传统是高级伊斯兰智识文化的一部分，并且，它本身就必然像镜子一样反映了十八、十九世纪的欧洲唯理性主义，而后者，正是新-东方学家的特权的出发点。实际的效果是，其他形式的，在现代欧洲学术中没有“可接受的”对应物的伊斯兰学识，比如说’irfan或哲学苏菲派中的高阶讨论，则被视为不可理解的、无趣的，或被认为只有历史的价值。不幸的是，这样一种进路也影响了从事伊斯兰研究的穆斯林学者，他们之中的一些人也力图在欧洲唯理性主义范式的基础上、在此范式内理解伊斯兰哲学史。

不过，我也应该指出，对于我在这里给出的这种描述来说，也有一些重要的例外。不是所有的伊斯兰哲学史家都是新-东方学家，也不是所有的伊斯兰哲学史家在研究伊斯兰哲学史心中都有一个特殊的唯理的或唯理化的计划。的确，我的许多同事不必然都投身于伊斯兰的智识传统，但关于像哲学的苏菲派那样的，没有得到充分表述的传统的独特的哲学价值，我们的确共享相似的看法。

新-东方学研究伊斯兰哲学的进路，与传统的进路的主要区别是什么？

我们必须理解这点，即，比如说，在世俗大学学伊斯兰哲学，和跟随穆斯林圣贤学哲学是截然不同的。这两种研究伊斯兰哲学甚至教义学的方法之间的差别，就如同拿苹果来和橘子比较一样——尽管它们都是水果，但它们在形式和实质上都不一样。这是因为容纳这些见解的这两个机构的目的，是相互抵牾的，因为它们扎根于两种截然不同的，对传递知识的方法与目标的理解。

只有那些对这两个学习环境有一手经验的人，才真正理解这个差别。尽管我不认同艾什尔里派，但跟随艾什尔里派的老师学习，还是教会了我许多重要的东西。后来，我又熟读了纳斯尔教授和柴提克教授的著作，并通过和他们接触，更加深入地理解了这两种进路之间，在对知识的传递上的差别。

就像我提到的那样，主要的差异是在这两个机构中，师生设想的方法和目标。在世俗的大学中，人们是不会去仔细思考写作和出版关于伊斯兰哲学著作的学术作品这个终极目标的，他们也不会去考虑这件事情的意义、和它对一个人的生活的影响。在这样的机构中，没人关心你对伊本·西那及其哲学的研究有没有对你在大学外的生活产生积极的影响。与之构成鲜明对照的是，比如说，昂利·科尔班的例子。科尔班是上个世纪最有知识和洞见的西方哲学家之一。是他把海德格尔引入了法语世界，事实上，萨特就是通过科尔班对海德格尔的Was ist Metaphysik?（《什么是形而上学？》）的翻译，第一次读到海德格尔的。科尔班也熟知拉丁经院哲学传统。考虑到他的智识背景，和他对他的时代流行的各种形式的哲学的种种局限的认识，他可以说，在伊斯兰哲学中看到了一条出路。因此，对他来说，介入伊斯兰的哲学传统，也就变成了追求真理与自我发现之旅。

现在，让我们来比较科尔班的这个进路，和一个专门研究伊斯兰哲学传统中的某位智识巨人的思想和影响的伊斯兰哲学史家的进路。后者的进路，与其说是哲学家本身的进路，不如说首先是语文学家和历史学家的进路，因此，他的研究聚焦于伊斯兰哲学传统的外在形式和历史意义，他不会过多地关注这个传统本身的意义及其在哲学上的重要性。

因为在研究伊斯兰哲学时推崇的目标大不相同，所以，自然，这两种进路的最终产物也就截然不同了：在一种进路中，研究者在对伊斯兰的哲学文本进行严密的语文学和历史学剖析的同时，并不关注它们的目的，及其在历史研究之外的重要性。而在另一种进路中，研究者关注的，首先是这些文本的存在的意义和目的。

一个采取伊斯兰哲学史的视角的人，就算精通阿拉伯语和伊斯兰思想史，也——作为历史学家——也不能或不愿从伊斯兰哲学文本的zahir（外在的）面向深入到其batin（内在的）面向。结果，他也就没法触及这些问题（即，为什么要写这些文本，这些文本是为谁写的）的核心。

我的一个老师曾经说过“真正的智慧不在于能够阅读白纸上的黑字；相反，真正的智慧在于能够阅读那张写着黑字的白纸。”一些研究者只关心语文学和对文本及其历史语境的批判分析。而另一方面，其他研究者则关注阅读这些文本的目标和目的。在第一种进路那里，伊斯兰哲学研究被简化为对少数文本的研究，这些文本，除学界感兴趣外，与今天的世界没有任何的关联和相关性。而在第二种进路那里，伊斯兰哲学则被认为是一个活的传统，就像在过去那样，在今天，这个传统也在对我们当代的困境和问题给出非常有意义的回答。

对伊斯兰智识传统理解肤浅的只有研究伊斯兰哲学的非-穆斯林学者吗，还是说，这个批判也适用于穆斯林？

别误会：我说的事情，跟你是不是穆斯林，或你是来自东方还是西方没有关系。毕竟，科尔班不是穆斯林，但没人会严肃地说他不理解伊斯兰哲学（无论是就其形式还是意义而言）。事实上，在东方生活和工作的，研究伊斯兰智识传统的穆斯林学者的看法，经常更接近于上面提到的那种对伊斯兰智识传统的，肤浅的看法。当我看到这样的穆斯林学者——他们对伊斯兰哲学的理解受新-东方学影响，或基于各种形式的西方认识论殖民主义——的时候，我是非常失望的。

在纳斯尔教授的书《伊斯兰的生活与思想》(Islamic Life and Thought)中，有一篇深刻的论文，这篇论文的题目是《今天研究伊斯兰哲学的适切性》(“The Pertinence of StudyingIslamic Philosophy Today”)。在我读到这篇文章的时候——当时我还是研习伊斯兰哲学的年轻学生——我为得知现代伊斯兰哲学研究发展中涉及的微妙的政治层面而感到震惊。在这篇文章中，纳斯尔教授指出了这个事实：只要看一眼当代所谓现代伊斯兰世界形成的历史，我们就会看到，欧洲版的哲学是怎样进入这些快速变化的社会中的穆斯林智识精英的自我认知的。

在印度（以及后来的孟加拉和巴基斯坦），英国人向南亚穆斯林呈示了他们的版本的哲学，这意味着，像逻辑实证主义和分析哲学那样的潮流，被当作“正常的”哲学，呈现到南亚穆斯林面前。在二十世纪上半叶的埃及，哲学是通过沉浸在存在主义中的法国作家的作品来教授的。因此，当时受过教育的埃及穆斯林，是通过法国存在主义者和马克思主义者的镜头，来遭遇哲学的。这就解释了为什么在穆斯林世界，会有好几代穆斯林知识分子认为他们自己的哲学传统与他们的欧洲“上级”向他们呈示的“真正的”和“正常的”哲学相比，没有多少价值。

让我们来看看“神秘主义”的案例。对许多人来说，神秘主义是完全非-理性的，因此，它也就与现实本身的客观性质无关。今天，在智识上被殖民的穆斯林已经接受了这种看法。这是因为，他们对伊斯兰哲学的理解，经过了欧洲中心的、理性主义的视角的过滤，这样的视角必然诋毁一切形式的，在当代欧洲思想中无对应物的穆斯林智识活动。因此，最好的情况也不过是，在这些穆斯林看来，过去的穆斯林哲学家扮演了传递者的角色，他们把哲学从黑暗中拯救出来，再把它还给它合法的继承人，即，欧洲人。

甚至在穆斯林学者充分意识到伊斯兰哲学传统依然是一个活的现实这个事实的情况下，西方的哲学概念也依然决定了他们的智识事业，和他们与伊斯兰哲学传统互动的方式。在今天我们也不乏这样的例子。但让我们来看一个值得注意的、更糟的例子，也即，伟大的伊斯兰主义者法兹鲁·拉赫曼的例子。他写过大量关于伊斯兰传统的多个方面的重要著作。在本科一年级的时候，我也大大受益于他的《古兰的重大主题》(Major Themes of the Qur’an)一书。这部作品帮我打开了一扇窗户，使我得以窥见，关于古兰的不光明的、充满意识形态色彩的现代学术可能是什么样子的。

至于拉赫曼关于穆拉·萨德拉的哲学的杰作，尽管它有很多优点，但这部作品中还是存在一些重大的问题。特别是，拉赫曼难以接受萨德拉的灵性洞见（在他把这些洞见与严格的哲学观念结合的时候）。在当代西方思想中缺乏相应的哲学家或哲学范畴的情况下，拉赫曼挣扎着把穆拉·萨德拉归类为仰赖“直觉”洞见的理性主义哲学家。但说萨德拉是靠“直觉”的哲学家，对萨德拉的世界观的客观性来说，是不公平的。

您能详细说明一下，在您看来，伊斯兰哲学研究的可取的、有效的进路是什么吗？

对新手来说，你在地理上“在”哪里，真的没关系。换言之，就算在这里，在西方，你也可以正确地参与、和教授伊斯兰的思想。但你需要把以下警告牢记于心：首先，学者和学生应该严肃对待伊斯兰哲学传统，并承认它是一个动态的、活的传统。其次，你应该从伊斯兰哲学的角度来研究伊斯兰哲学，而不要受现代学术界的霸权的欧洲中心框架的桎梏。

不幸的是，大多数怀着学习伊斯兰哲学的希望上大学的穆斯林青年完全没有意识到大学中的伊斯兰哲学研究所包含的许多认识论上的偏见，并且，如果说到最后他们还是学到了什么有价值的东西的话，那么，这些东西，往往也只限于哲学史。在最好的情况下，他们也只会成为好的文本历史学家和语文学家，带着一种对伊斯兰的智识传统的相当显白肤浅的理解离开。

就像过去的伟大穆斯林圣贤会说的那样，不以人的灵魂的完满为目标，不关心像在死后与神圣者相遇那样的问题的学科，是不配被称为哲学的。

因此，正确的进路是，首先，要在一切层面上严肃对待伊斯兰哲学传统的文本，而这也包括以这些文本为中心的历史的、和语文学的境况。但你必须超越这些局限，并试图深入你研究的文本。真正介入伊斯兰哲学意味着，把你和当下的时刻关联起来，而关联你和当下的，不可能是一个在一千年前就已经“死了”的文本。这意味着，这些文本谈论的是使人关心的问题，因此，对今天的我们来说，它们也一样地有意义，尽管它们的时代、地点、语言与我们的大不相同。

我必须强调这点，即，在伊斯兰哲学研究中，我们要使用既有的、现代的学术工具和文本分析方法。的确，我接受的训练，首先是西方伊斯兰哲学史家的训练，我也清楚地知道，这些方法是多么地重要和有用。但问题更多地在于，要有能力识别必不可少的和非-必不可少的。

许多围绕伊斯兰哲学文本的历史问题是很没有必要的，但当然，也不是完全没用的。知道非-必不可少的是什么，并能够在它自己的层面上介入它，本身就是一门艺术。但我们也不应该把这些东西当作必不可少的。比如说，伊本·西那的思想的必不可少的方面，将取决于下面这些问题：为什么伊本·西那只要一遇到逻辑难题，就要到清真寺礼拜，祈求得到答案？为什么他要为古兰撰写如此深刻的评注？为什么他会用整整一篇专题论文来讨论爱的现实与意义？非-必不可少的进路没法回答这些问题，也不关心这些问题。但是，它不关心这些问题，也无意回答这些问题，并不意味着这些问题就因此不存在，以及，这些问题就因此而不值得我们关注了。

您对唯理主义的批判，与我们在欧陆哲学中发现的批判是什么关系？欧陆哲学作为一个事业，也看穿了唯理主义及其所谓的“客观性”主张的漏洞。

我想许多欧陆哲学家和那些同情那个传统的人能看穿学界的这种智识上的虚伪，但不幸的是，他们自己也有其他形式的，智识上的虚伪（有时更加地微妙，也更加地成问题），结果就是各种相当自以为是的、自负的哲学。就算这有时能够帮助求知者走出学界常见的“客观性”的套路，但它也经常把他们丢在其他同样黑暗的地方。但那些欧陆人，也经常和像我这样的人一样，坐在同一条船上，因为我们都在逆流而行。我们之间的主要的差别在于，我不会从各种残余的、智识的（很大程度上是欧洲中心的）智识研究范式内部出发，去批判现代的集权主义形式的理性思维，因为那些智识研究范式本身就参与了对现代学术机构的塑造，可以说，正是在它们的帮助下，现代学术机构才变成今天这个样子的。

最奇怪的事情之一，是在欧陆哲学与伊斯兰哲学或更普遍地，伊斯兰思想对话的时候。在这方面已经有很多书了，而这些书中的每一本，都各有各的问题（虽然有时也是有用的）。这让我想起我还是研究生的时候。我的一个好朋友对欧陆哲学感兴趣。他是伊朗裔美国人，喜欢读德里达、列维纳斯、尼采等人的作品。他时不时地会和我讨论欧陆哲学中各种时髦的概念。他严肃地投身于那个思想流派。但他也会花大量时间来阅读鲁米的诗，并持续地试图协调这两个世界。

有一天，在一堂关于鲁米的《玛斯纳维》的研究生研讨课上，他做了一个报告，在报告中，他试图从德里达的视角，来分析《玛斯纳维》中的一些故事。他谈论的主题与德里达对“礼物”、和“赠予礼物”的理解有关，而我那个朋友在某种程度上成功地从这个角度对鲁米做出了解读。在他完成报告后，我相当坦率地告诉他，把鲁米塞进德里达的框架是非常没有意义的。为什么不反过来干呢？为什么不用鲁米来解读和批判德里达呢？除换上新装的东方学（和种族主义）外，没有什么能阻止我们！毕竟，不能从自己的角度来理解鲁米，并因此而不得不屈从于德里达的世界观，不过是重复了一个对我们来说太过于熟悉的殖民征服的行为而已。

当时，我的朋友并不在意我的评论，他很可能认为这些评论是在执迷不悟。但几年后，在我们重新取得联系的时候，他告诉我，他已经看到，他一直以来如此迷恋的欧陆哲学传统从根本上说是徒劳而无意义的了：它不过就是一堆精巧的文字而已。的确，鲁米说的最好了：

zirakibefush o hayrani bekhar / ziraki zannast o hayrani nazar

卖掉聪明，买回迷惑！

因为聪明是猜测，而迷惑是真见。