說「仁」即「關係」、「仁學」即「關係學」
【說「仁」即「關係」、「仁學」即「關係學」】唐默思
作爲孔儒思想的核心概念，「仁」是最爲令人困惑的字眼之一。不僅對今人來説是這樣，即便孔子自己恐怕也覺得不是那麽簡單直白一目瞭然，因此不得不花上很多篇幅（例如整篇【里仁】）來加以説明。還不算前前後後在各種不同場合以各種方式各種比喻各種措辭所給出的不同定義。以今本《論語》統計，孔子提及這個字眼的次數達到百次之多。孟子則更是如此；粗略統計今本《孟子》「仁」字出現百多二百次。無疑是使用頻率最高的字眼之一。難怪儒學又稱之為「仁學」。
若靠字典辭海之類的工具書來解惑，本身就會成爲一件更麻煩的事兒。動輒十幾甚至幾十條義項從頭看到尾幾乎會讓你忘掉自己來到這裏底目的。作爲一個常用字，母語用家幾乎會本能地以爲自己很清楚這個字的意思。原因不言而喻。因爲今人讀先秦難以避開前人注疏。前人對論語之類的解釋往往限定了後世讀者對孔儒原文的理解。在慣於循規蹈矩因襲守舊的文化氛圍中，前人若是犯錯後人多半將錯就錯繼續錯下去。很少見到有人膽敢出來詰難挑戰。間或有之也很難得到學界主流的容忍遑論接納。於是傳統一旦認定「仁者，善行之大名也」，「仁」意即「善行」便確定了。
以至於那些先秦典籍譯家（這裏說的還衹是那些試圖將典籍譯成現代語文的人。我早年曾經感嘆過，一個文化要靠翻譯纔能讀懂自己的典籍，這個文化不危機纔怪呢。問題的凸現，正在於典籍一旦要譯成現代語就不能繼續打馬虎眼。這正是千百年來孔孟讀者都在誇誇其談其實多半言不及義的真正原因）無一例外地以「仁愛Benevolence（characterized by or expressing good will or kindly feelings: a benevolent attitude; charitableness; to be filled with benevolence toward one's fellow creatures.）」之類的，來定義這個字眼。影響所及，幾乎所有英漢、漢英工具書都衹能依葫蘆畫瓢了。跟這個字眼相關接近的是[humanity（the quality of being humane; kindness; benevolence）]等等。以此來檢視英譯典籍（其他語種自然大同小異不會比母語註家用力更多）是個很好的切入口，足以讓現在及以後的讀者知道這裏存在的種種不可思議。
首先令我產生疑惑的是「仁者無敵」一語。
這句話出自【孟子梁惠王上】，場景是晉魏國王求教孟子如何纔能振興邦國一雪前恥。
理雅各（James Legge）的這句譯文很有代表性：“The benevolent has no enemy.”
他老人家這裏顯得是在故意打馬虎眼。因爲原文「仁者」指人而非指事。若照字面直譯又衹能將「仁」字譯成「仁愛Benevolence」的話，譯文就衹能是“Those who are benevolent are invincible.”否則就會變成給「仁」字下定義的句式：所謂「仁」這種東東，其實就是「無敵」。如此等等。
他潛意識中大概也覺得這樣說很不靠譜。於是就故意曲解成所謂「仁愛行爲（也就是所謂善行）」不會樹敵，結果自然不會有敵人(has no enemy)云云。
單獨看譯文儘管也有强詞奪理之感，畢竟還能成立。惟放在孟子原文之中一比對，就會發現壓根兒不是這麽回事。
不妨把原文跟理雅各的譯文全部抄在這裏：
梁惠王曰：「晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗於齊，長子死焉；西喪地於秦七百里；南辱於楚。寡人恥之，願比死者一洒之，如之何則可？」
King Hui of Liang said, 'There was not in the nation a stronger State than Jin, as you, venerable Sir, know. But since it descended to me, on the east we have been defeated by Qi, and then my eldest son perished; on the west we have lost seven hundred li of territory to Qin; and on the south we have sustained disgrace at the hands of Chu. I have brought shame on my departed predecessors, and wish on their account to wipe it away, once for all. What course is to be pursued to accomplish this?'
孟子對曰：「地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：「仁者無敵。」王請勿疑！」
Mencius replied, 'With a territory which is only a hundred li square, it is possible to attain to the royal dignity. If Your Majesty will indeed dispense a benevolent government to the people, being sparing in the use of punishments and fines, and making the taxes and levies light, so causing that the fields shall be ploughed deep, and the weeding of them be carefully attended to, and that the strong-bodied, during their days of leisure, shall cultivate their filial piety, fraternal respectfulness, sincerity, and truthfulness, serving thereby, at home, their fathers and elder brothers, and, abroad, their elders and superiors, you will then have a people who can be employed, with sticks which they have prepared, to oppose the strong mail and sharp weapons of the troops of Qin and Chu. The rulers of those States rob their people of their time, so that they cannot plough and weed their fields, in order to support their parents. Their parents suffer from cold and hunger. Brothers, wives, and children are separated and scattered abroad. Those rulers, as it were, drive their people into pit-falls, or drown them. Your Majesty will go to punish them. In such a case, who will oppose your Majesty? In accordance with this is the saying, "The benevolent has no enemy." I beg your Majesty not to doubt what I say.'
沒錯，孟子確實教訓梁惠王要對治下百姓實施仁政。目的是要百姓心甘情願爲他賣命。衹要敵方窮兵黷武欺壓百姓就會衆叛親離。這樣一來，自己就無敵於天下就可以報仇雪恥了。換言之，孟子這裏所陳述的，并非如何纔能「沒有敵人」，「敵人」明明白白就在那裏。關鍵是如何纔能剋「敵」制勝，消滅敵人，如此而已。
至此，細心讀者應該可以看出這裏的區別了。
孟子所謂的「仁」，原來衹是報仇雪恥的手段，而不是仁愛寬恕以至於達到不再有敵人這個目的。
這就是説，施仁政底目的是獲得民心以戰勝敵人。「仁」衹是「手段」而非「目的」。換言之，施行所謂「仁愛」手段之後，「敵」依舊還是「敵」，「我」之所以能夠最終「無敵」，衹是因爲我施行所謂「仁愛」、「仁政」之後，朋友多了，夥伴多了，支持者多了。因此足以戰勝之前不能戰勝的敵人了。
孟子這裏的意思用類似成語來表達。應該就是所謂「得道多助，失道寡助」之類。
所謂「得助」若用俗語表示就更直接：「一道籬笆三個樁、一個好漢三個幫」，諸如此類。
跟是否「仁愛」是否正確正義毫無關係。説到底，也衹是一個剋敵制勝的手段而已。
由此可見，爲了得到「助」，纔是統治者施行所謂「仁政」底真正目的。
「仁者」之所以無敵，原因是可以有很多幫手；倒過來說也一樣，任何人可以振臂一呼應者雲集的話，自然可以在各種場合都兜得轉喫得開。人們衹是事後諸葛亮甚至趨炎附勢地將這種局面稱之爲「有道」、「得道」，如此而已。
這樣的人這樣的行爲方式這樣的社會環境用時下都能理解的話來説，難道不就是「關係」好或者有「關係」、「關係」夠鉄，因而到處都能「喫得開」嗎？
這是我討論「仁」，并最終定義「仁」爲「關係」的原因之一。
之所以膽敢冒天下之大不韙用這個聽上去幾乎粗俗的「關係」來定義這個玄妙的「仁」，其理據倒是很充分的。讀者或許都聽説過民間很早就有所謂「美國的大樓中國的菜」這類斷語。可以爲這個贊譽提供證據的事實，就是走遍全球各個角落，都很難看不到的中國餐館。
同樣道理，如果認定儒家作爲這個文化的根基始終影響這個文化的存在與傳播，作爲其核心概念的「仁」就不可能在現實生活中鳳毛麟角難覓影蹤甚至成爲子虛烏有的存在。
有之，足以擔當這個角色或者擁有這個地位的價值概念，除了這個「關係」，我還真找不到足以替代的字眼。
除此之外，更重要的一個原因，跟孔儒同時代那些文人墨客對「仁」的取態有關。
不妨用反證法來檢視一下。如果當時諸子百家對這個「仁」字的定義看法完全一樣，都視之爲慈善仁愛一類的「善行」，那麽，他們憑什麽如此鄙薄儒家的「仁義道德」呢？
其中最爲典型也最方便拿來做例子的就是老子。例如我在英譯老子時就屢屢看到這樣的句子。心生疑惑。先看看其他譯家如何處理。
【老子】Chapter 18:大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
James Legge: “When the Great Tao (Way or Method) ceased to be observed, benevolence and righteousness came into vogue. (Then) appeared wisdom and shrewdness, and there ensued great hypocrisy. When harmony no longer prevailed throughout the six kinships, filial sons found their manifestation; when the states and clans fell into disorder, loyal ministers appeared.”
Arthur Waley: “It was when the Great Way declined that human kindness and morality arose; it was when intelligence and knowledge appeared that the Great Artifice began. It was when the six near ones were no longer at peace that there was talk of ‘dutiful sons’; nor till fatherland was dark with strife did we hear of ‘loyal slaves’.”
Robert G. Henricks: “Therefore, when the Great Way is rejected, it is then that we have the virtues of humanity and righteousness; When knowledge and wisdom appear, it is then that there is great hypocrisy; When the six relations are not in harmony, it is then that we have filial piety and compassion; And when the country is in chaos and confusion, it is then that there are virtuous officials.”
Chapter 38: 故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
James Legge: “Thus it was that when the Tao was lost, its attributes appeared; when its attributes were lost, benevolence appeared; when benevolence was lost, righteousness appeared; and when righteousness was lost, the proprieties appeared.”
Arthur Waley: “That is why it is said: after Tao was lost, the came the ‘power’; after the ‘power’ was lost, then came human kindness; after human kindness was lost, then came morality; after morality was lost, then came ritual.”
Robert G. Henricks: “Therefore, when the Way is lost, only then do we have virtue; When virtue is lost, only then do we have humanity; When humanity is lost, only then do we have righteousness; And when righteousness is lost, only then do we have propriety.”
這些算是頗有代表性的譯作。原因也是不言而喻。非要這些母語并非秦漢語的譯家具備足夠語義辨析能力自是奢求，他們衹能依靠各類母語註家的成説。如果母語註家都認定這些字眼衹能這樣理解，任由他們如何困惑疑慮，再不合邏輯的釋義，恐怕也衹好將錯就錯胡亂用。就連我自己也曾經屢屢產生過相同類似的困惑。不解這麽正面的一個字眼在老子口中會這麽萬惡不赦，需要這麽斷然決然表示「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」呢。
我於是就從這裏開始這個艱難探索。
既然討論這個「仁」字，循例也得説説這個字的字形。作爲象形表意文字的方塊字形，往往包含了這個字的原初意思。其字形流變往往也能看出其含義的發展變化。
在說字形之前，還不妨查看一下這個字的讀音。
(仁njin(仁朲人) [【唐韻】(如鄰切) ]，寫作：忎、𡰥；
中古讀音與「二」接近：(二弍貳樲髶) 諸韻書皆作[而至(njiih)]切。粵音、吳音皆同聲。
若寫作「忎」，則：
(千圱阡汘仟芊谸迁杄)【唐韻】 [蒼先(chen)]切
心 (心[糹(爫/壬)][車心]杺) 【唐韻】[息林切 (SIM)])，則同韻。今粵音[sam1]同「仁[jan4]」「二[ji6]」。
秦漢字同聲韻的往往可以追蹤到相關意思。類似於歐西文字同根的詞源。同樣都是語音相關，則意義相關。
「仁」這個字，【說文】解作「親也。從人從二。古文作「忎」，從千從心。」又寫作：「𡰥」。
無論從「千」還是從「二」，其構詞思路大體相同。都是講「人」的衆數、「心」的衆數。
據【郭店楚簡】顯示，「仁」有多種字形。甚至被認為所謂「千」是從「身」簡化而來。以「身」與「心」同韻而用作聲旁這一事實來看，此論或可備一說。惟先秦上古讀音能否跟中古乃至於現代讀音完全相等自是難以追索，雖説不可回避，卻是終難得到解答的難題。今人釋讀先秦文字每每遇到類似疑點，不能不對秦政焚書坑儒的罪惡行徑深惡痛絕。
問題還在於這個解讀明顯不如「二」「人」或者「千」「心」更符合先秦古文的解讀結果。從「千心」簡化到「二人」，其間自然有跡可尋。
例如「仁」在用作表示果核或果殼里面較軟的部分例如果仁、花生仁時，就是取其核分兩瓣的意思。無論這兩層意思孰先孰後，至少從涵蓋面來看，「從二」或許更爲基本。理解成衆數纔是這個字眼的初始意思，似乎更爲合乎情理。畢竟果仁之類的釋義跟身心之類的演繹相距甚遠。根據初民由此及彼由近及遠的造字習慣來看，前者當更爲原初的設想，或許更接近真實。
同樣，將「仁」字理解成「關係」並非無中生有。例如傳統醫家就將「麻痹」或「失去感覺」稱作「不仁」。
【字彚·人部】：醫家以手足痿痹為不仁。 【武威漢代醫簡】：雖折能復起，不仁亦仁。 【後漢書·班超傳】：頭髮無黑，兩手不仁，耳目不聰明，扶杖乃能行。 【本草綱目·諸風】：白皮，治中風，皮膚不仁。
如此等等。都是在表示肢體之間血脈不和經絡不暢。是爲「不仁」。如果調和通暢了，就稱之爲「仁」了。
換言之，機體之間的關係可以這樣表達，人際之間不也是同樣道理嗎？是故關係和諧的纔是「仁」，反之則是「不仁」。這樣一來，「仁」跟「關係」的關聯顯然就順理成章了。
還是引證【老子章五】文：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」
無一例外，傳統讀者都是將此句理解成「天若有情天亦老」的意思。說在天地聖人眼中人或如芻狗不值一錢。
這種極端負面的論斷不要說出自何人之口便如何攧撲不破，因爲至少不能跟常人對天地聖人的觀感相契合。畢竟天地聖人除了有將人當芻狗的一面，總還有體貼施恩的一面吧？
若用范仲淹的話來做例子，「至若春和景明，波瀾不驚，上下天光，一碧萬頃；沙鷗翔集，錦鱗游泳，岸芷汀蘭，郁郁青青。而或長煙一空，皓月千里，浮光躍金，靜影沉璧；漁歌互答，此樂何極。」那時候，人還會覺得自己在被天地聖人當芻狗嗎？
由此可見，天地聖人除了有將人當芻狗的「不仁」一面，其實也有「仁」的一面。正是在這個意義上，如果衹能將「仁」這個字眼解釋成「benevolent」實在很是牽强。
到了程明道（顥）那裏，他開始將自然現象與孔儒學説聯繫在一起說︰醫言手足萎痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也；認得為己，何所有至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不為己故博施濟眾乃聖人之功用。仁者難言，故止曰︰己欲立而立人，己欲達而達人；能近取譬，可謂人之方也已。如令如是觀，可得仁之體。（轉引自【朱子論語集注·雍也】）
謝良佐(顯道)則說，活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痺不知痛癢謂之不仁。桃杏之核可種而生者，謂之桃仁、杏仁，有生之意，推之而仁可見矣。【謝良佐·上蔡語錄】
這大概就是後世理解「仁」爲身心之合說的始作俑者。雖然依舊一如原儒將「仁」視之爲「關係」的完滿或缺失，在某種程度上，將「仁」字書寫理解為「身心」，顯示出其本義從側重在人際關係轉化成個體內在的認知與調理。這個從先秦儒家以家國天下為抱負到專注於衹是注重於身心修養的過程，或許足以反映出有宋一代開始的俗儒地位更加從帝王師到緣飾「文法吏事」，「譬之於衣，加純緣者」的墮落。這個過程當然并非自此開始，但到這個歷史階段，應該說是變本加厲不可逆轉了。
因爲從董仲舒開始進言漢武帝獨尊儒術、罷黜百家之議，非但不是意味著士階層的獨尊，倒是宣告了更加沒落的開始。儒者遂日益成為統治者玩弄於股掌之上的工具。這纔是「仁」作為儒家社會學說的核心，失去指點江山傲視天下的氣概，變得日益內化日益道德化的結果。
至於譚嗣同將「仁」字「從二從人」的字源聯係到「元」乃至於「无」，則顯示出近現代學界日漸貼近佛道、試圖將「仁」實體化（所謂不生不滅唯心唯識）并以佛道玄秘概念爲尊爲上的非儒傾向。故此在對「仁」的解讀認知上，跟原儒强調實用理性推重人情世故的本來面目漸行漸遠。
是故本文仍從「二人」「千心」說。
這裏還不妨順便説說另外一個引起我注意并與此有關的字：「佞」。
這個字隸定前便很少改動。基本間架多爲「仁」字與「女」字結合。説文稱其從女信省或有所本。卻也不影響其釋義。所謂信者誠也。跟「仁」一樣，也是儒家所謂五德之一。我發現這個字無論構成字形的是「仁」還是「信」，跟女字沾了邊兒，意思就擰了。難道仁或信還有男女之別之分？而且兩者并不具有相同内涵，後者甚至不值得推崇推許？
直接下這個判斷的是【史記淮陰侯列傳】。韓信說：「項王（項羽）見人恭敬慈愛，言語嘔嘔；人有疾病，泣涕分食飲。至使人有功，當封爵者，印刓敝，忍不能予，此所謂婦人之仁也。」
傳統上爲了解釋方便，都會將這個所謂「婦人之仁」定義爲小恩小惠和顔悅色之類。
問題是，爲什麽「仁德」在男人身上就是至高無上不可或缺的價值判斷標準。可一到了女人那裏，就變成外在的瑣屑的無足輕重了呢？
《論語·公冶長》篇提到這個字時，也有人們熟視無睹卻未必那麽瞭然的用法。原文是：
「或曰雍也仁而不佞。子曰「焉用佞。御人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？」」
一般注家都將此處的「佞」解作「口舌便給」。朱熹認爲「時人以佞為賢」。衹不過言多必失，招人怨恨。一直到這裏，理解上都沒啥異議。關鍵在最後一句的結論上面。
朱熹說，孔子所説的「其仁」是指冉雍的「仁德」。可是，如果跳開朱熹，直接通讀原句，或會將此句看作孔子對「仁」跟「佞」的一個界定。上面說「佞」的一番壞話，然後結論說，時人不知道爲了達到「仁」這個目的，哪裏需要「口舌便給」呢。
否則的話，孔子怎會三番四次認定自己不知道那些門生故舊是否具有「仁德」呢？可以爲此提供證明的，就是緊接在下面更爲令人迷惑的一大段話：
「孟武伯問子路仁乎？子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」
看看孔子對那些非常熟悉的人是否「仁德」居然一概不知。難道不能從中發現什麽問題嗎？原來孔孟自己也不知道這些子弟算不算「仁」，因爲壓根就沒給「仁」下過確切定義。甚至就連他們自己也不清楚這個字眼到底什麽意思。可見這個「仁」在先秦人們口中，就跟時下人們談及「關係」一樣，似乎誰都明白卻又誰也不清楚到底是個什麽意思的囫圇詞兒。人們嘴上都在說同樣一個字眼兒，説的卻未必就是同樣一個意思。
原儒本身對這個字眼的定義已是如此飄忽。
再來看另外一句。【中庸·章二十】「５」指出：「仁者，人也，親親為大。」開宗明義就指出所謂「仁」就是指「人」。「仁」的本質是「人」；之所以如此，皆因「人」同樣以「仁」為本質。「人」與「仁」是互相定義的。
所謂互相定義的意思就是：「人」作為群居動物必定生活在眾人組織而成的群體之中，「人」因此一定是復數的；同理，人的群體組織是由人的個體所組成，個體要在群體當中生活，就必須在一定的倫理制度當中生活，所謂「倫理」其實就是指人與人之間的「關係」。可見作為所謂「人」定義的「仁」，其實就是指人與人之間的關係，即人際關係。由人際關係所奠基、所決定的倫理道德典章制度，則稱之為「禮」。所以孔子纔說「克己復禮」為「仁」。用現代語文表示就是：節制自己的欲念，使大家認可的「倫理道德典章制度」得以恢復實行，人際關係就會好。
所謂「親親」就是指出人際關係起源於人的親緣關係、家庭關係。人作為生物，其生老病死都首先跟自己的血親互相聯繫。「親親」就是對親人要親。這是因為親緣關係是人際關係中最初始、最基本也最重要的。故此孔儒所有的思想要義都從這裏開始。
「仁」既從「人」又從「二」或者從「千」，表述的是孔儒的另外一個理論基礎。亦即「人」與生俱來便是群居生物。既然群居，就必須有群居的條件和規矩，以免亂套。於是後面就緊接著說「義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」
這裏就把「親親」的規則講了出來。對親人要親，怎么個親法，必須以有利於群居關係為準則。這些準則就是「禮」的起源。
家庭親族是人的生物性和社會性的交界點。是孔儒的理論基石。所謂「仁」的本來意思，恰恰就在這裏。
可是這麽簡單的定義顯然不符合後世腐儒蓄意拔高自己底目的。於是便想方設法解釋「仁」，把「仁」的內涵弄得越來越復雜、也距離真相越來越遠。
要而言之，既然認定這個「仁」字的本來意思是「人際關係」，順理成章，也就難怪孔子在西方學界享有倫理學家的定位。如何處理人際關係、如何改善人際關係，纔是孔子學説的最重要部份。如果說作爲儒家核心價值的「仁」，不能滲透在歷史文化乃至於現實生活中發揚光大，則儒家文化何以擔當東土文化的價值代表。正如源遠流長的東土飲食文化恰恰靠無處不在的中華餐館彰顯其生命力一樣，東土文化若要自立於世而得到普天之下各個民族認同，甚至如同坊間傳言被認定爲足以解救西方文化之病的靈丹妙藥，就必須證明這個以「仁」爲核心的儒家價值依然存在鮮活的生命力，歷經風波而不減其妙用。
說到「仁」作爲普世價值對於後現代世界秩序的意義，其實跟某個民族主義國家的盛衰並無多少關係。如果真正讀懂孔儒，必定認同生於周末亂世力圖挽狂瀾於既倒的孔子，其終極理念，正是林彪書寫條幅所顯示的「剋己復禮」、是衷心贊嘆鬱鬱乎周文哉吾從周的深刻信念。正是他所認定的自天子出還是自諸侯出的禮樂征伐作爲判定天下有道還是無道的標準之根據何在。
二十多年前，我在討論男女關係的一文末了寫道：「兩千年前，日趨衰朽的古希臘羅馬為代表的西方文明在基督教這樣一個來自沙漠的價值體系的激勵下重獲生機。兩千年後，沙漠這一個地球上最不適合人類生存的環境，依然最能激發人類的生存意志和智慧，她將會給人類帶來什麽樣的啟示？」
當時講到這些似乎還在閃爍其詞。時至今日，現在似乎可以看得更爲真切。作爲亂世的多元化時代當然衹能喧囂一時永遠不可能長遠存在，惟其終結手段也衹能是一神論一元論的極端主義。這個道理用宋儒張載的話來説，恰恰就是所謂爲天地立心。哥白尼偏離了這個「心」終致幾百年的世界動蕩。其糾正之道除了回到本原回到終極回到普世的價值核心還真是不能想到另外的途徑。話雖這樣説，也必須承認哥白尼的所謂偏離，其實也不過是宇宙運動本身的動力機制。否則整個宇宙整個世界也早已陷入死寂變成一潭死水再無生計可尋了。
作爲餘墨，我曾經將孔孟有關章節中談到「仁」的句子用我這裏重新做的定義進行譯述并跟一些傳統譯家的譯文做了對照。之所以這樣做底目的很直接：非如此，無以凸顯兩者不同。這些譯述作爲附錄都放在本文後面以供參考。