神秘主义与越轨：德里达与埃克哈特大师
上帝与自己相分裂以便让我们得以言说，使我们大吃一惊，让我们接受考验。他不是通过说话，而是通过缄默来打断自己的声音与符号——它任凭那[十诫]石板被毁。在《出埃及记》中，上帝至少两次改口反悔过，在口头的诫律和后来的石板之前，即在原初的言语与原初的文字之间，在经文之间，在第一次始源与第二次重复之间(见《出埃及记》32:14;33:17)。因此，书写在其原初意义上乃是隐秘的和局于第二的。我们的书写——已然在原初作为上帝之书写——始于上帝声音之扼杀，始于它[大写的]面容之隐匿。这种差异，这种内于上帝之否定性是我们的自由，是当我们回答这一[上帝之分裂与反悔的]问题时才能定位其否定性根源之纯粹性的超验者与言语，这被谢林谈到过的“上帝的讽刺”的问题，像往常一样，首先是是在自己身上浮现。（参考中译本《书写与差异》节译）
德里达自己警告我们，把他所说的différance与某种否定神学(negative theology)，特别是与他所提到的埃克哈特大师的神学混为一谈是错误的。我首先赞同并强调这一点，但我认为这只是关于解构和否定神学问题的开始，而不是结束。我从那里开始捍卫我所说的(借用克尔凯郭尔的表达方式)différance的“武装中立性”。中立性：它并不暗示或者排除任何实体的存在或不存在(于是，它在本体上是中立的)。武装性：它对关于存在的主张不抱持特别的好客，而是认为它们都值得怀疑。因为它本身不是一个实质性的立场，而是一种寄生性的实践，所以解构并没有本体论的承诺。因此，虽然在解构中发现否定神学是滑稽的，但在否定神学中发现解构主义——作为一种实践，作为一种策略，作为否定神学家发现的遏制肯定神学(cataphatic theology)主张的方式，一点也不令人惊讶。
在文章的第二部分，我转向埃克哈特大师本人，并展示了他如何呼吁了某种解构实践，以使中世纪的神学颤抖起来。然后，在第三部分，我认为人们在埃克哈特身上发现了一种旨在促进和提高精神生活的巨大传播能量，一种语法上的旺盛和快乐的智慧，其政治上的次要性并没有被本体-神-逻辑(onto-theo-logic)的卫道士所忽视。
一、否定神学和différance的武装中立性
Différance不是上帝，甚至不是一个隐匿的上帝，不是否定神学的最内在的隐匿的上帝性/神性，尽管有时，在德里达对différance更著名的叙述中，它开始听起来有点像一个隐匿的上帝(deus absconditus)。例如，德里达在一篇著名的文章中说，différance不是一个实体，它不产生表象(不是一个现象)，也不带有真理。但différance并不应当被轻视，因为它使存在的东西成为可能，虽然它本身没有真理或显现性(确实没有“本身”)，但différance使显现的东西得以显现自身。这听起来很像是隐匿的上帝，他撤回了他所创造的世界的面纱之后。有时，différance听起来像那个最终的不可知，对它的不可知构成了最博学的智慧(docta ignorantia)。
现在，正是这种暗示层面的[différance]与否定神学[之间]的接近，有可能将我们引入歧途。因为différance甚至与“所有否定神学中最否定性的神学”(the most negative of all negative theologies)都没有关系，这么说有着充分的理由，因为这种神学：
总是关注于脱离一种超越本质和存在的有限范畴的超然性，也就是在场的超然性，并且总是急于回顾“上帝被拒绝[称为]存在的谓词，只是为了承认他优越的、不可想象的和不可言说的存在方式。”(MdP, p. 6 ;MoP, p. 6)
否定神学总是在通往更高、更崇高的肯定的小径上绕道而行。它们是以更强烈的措辞说，一个实体，即上帝存在的方式：他的存在是如此深刻，如此彻底，如此纯粹，如此完美，以至于当我们提到上帝“是”的时候，不得不接着收回“是”这个词。否定神学是经过修改的本体-神学(onto-theo-logies)，是在场哲学的变体，而这些变体总是变成超-在场的哲学。
因此，如果我们发现既没有一个词，也没有一个概念，没有一个名字可以表达当我们说出différance时我们所要表达的意思，那并不是因为我们偶然发现，或者被一个如此卓越的存在所超越，以至于词语在我们这儿失效。而是因为我们在第一时刻就想到了词语起初形成的条件，而那个“词语”(différance)是一种非词语，比词语更早，是词语形成的一般条件或规则。因此，différance不是一个神秘的无源之水，而是一个语法学上的名词。Différance比存在之名更古老，比任何名字更古老，它本身无论是在法语还是在任何其他语言中都不会是一个名。但是，德里达说，这一切的一切，并不是在其所有的神秘深度中，而是在所有关于它的语法学的陈词滥调中被接受：
不可命名性并不是像“上帝”这样没有任何名字可以接近的难以形容的存在。不可命名性是使名词效应成为可能的游戏，是被称为名称的相对的统一体和原子化的结构，是名称的链条或替代，例如，作为名词效应的différance本身就[已然]被卷入其中了。(MdP, p. 28; MdP, pp. 26-7)
Différance的无名性并不在于它是一个不可命名的存在，而在于它指向产生名称和概念的差异性矩阵，在其中它们作为印象(effects)被生产出来。当然，一旦它被创造、说出和重复，并进入“后结构主义”思想家的词典，différance本身就成为另一个名词性的统一体，成为差异性矩阵的另一个印象，不过意味着一种[différance的痕迹]罢了。但是，如果认为它是某种主宰之名或对超越存在的存在之布道/传讲(kerygmatic announcement)，或者是一种极端纯粹，以至于它本身不能出现和被呈现出来，除非通过它留下的有限的和不完美的自身踪迹的在场，这将是一种严重的误解。由于缺乏那本体论所有的深刻性和神秘深度，différance在表面上横向伸展，作为可替代性的链条，作为被编码的追踪，在其中产生了所有的名，所有相对稳定的名词的统一体，包括上帝之名，甚至包括différance这个名。
在对列维纳斯和海德格尔的评论中，德里达警告我们不要将différance与埃克哈特的任何言论混淆。埃克哈特本人非常清楚他的否定神学的结果：“当我说上帝不是一个存在，而是高于存在的时候，我并没有因此质疑他的存在，相反，我把一个更高的存在归于他”(Q, 196, 25-28)。德里达依此评论道：“这种否定神学仍然是一种神学，至少在其字面含义上，它关注的是解放和承认一个无限存在者的不可言说的超越性”(ED, p. 217; WD, p. 146)。
否定神学从事的是建立本体论层面的超越性的工作，也就是说，一个实体的超然存在，一个存在者的存在是如此纯粹——埃克哈特称之为puritas essendi，即存在的纯粹(超脱存有的纯净)——以至于它最好通过被否定来得到肯定，也就是说，肯定它是超越于存在。这就是为什么埃克哈特能够在他的批评者和宗教裁判所的惊愕中写道，上帝是存在(esse)，而受造物是纯粹的无(甚至一点[存在]都不分有)，与此同时上帝是绝对的无，是赤裸的沙漠，而存在在所有受造物中居先。他想把上帝的存在建立在一个如此纯粹的领域，以至于对他的存在的肯定必须通过对存在的否定来不断地净化。埃克哈特在这一点上的正统思想是明确无误的，但他说话的方式让他的审问者感到紧张。
现在，这把我引向了我想就différance提出的下一个观点，即它没有本体论的重要性，它没有本体论的重量。在关于埃克哈特的同一评论中，德里达继续说道：
……不过至少在字面上，形而上学的本体神学与(差异的)存在之思之间的差异，标志着文字(the letter)的基本重要性…这就是为什么在这里，当存在的思想超越了本体论层面的决断时，它不是一种否定的神学，甚至不是一种否定的本体论。(ED, p. 217; WD, p. 146)
本体/存在论差异的思想，或者，对德里达来说，文字的思想，différance的思想——在这一点上，我认为，德里达似乎也认为，我们必须做的是平行性[无交]的思想——“超越本体论决断”。这不是因为它肯定了一个超本体论层面的实体，而是因为它有一个完全不同的、非本体论的功能。difference/différance本身并不是什么本体论化的东西，它也没有确立任何存在，或更高的存在，亦或非存在。difference/différance并不肯定一个隐匿的上帝(在符号链的后面延迟他自己)，但它也不否认上帝。那么它的功能是什么？
那么，“本体论”的期望——对存在之超越——允许对上帝这个词进行某种理解，例如，即使这种理解是那不和谐者可以在其中达成共鸣的以太[亦即某种不可及的必要的存有之前设]。这种超越性居住在语言中，并成为语言之基础。(ED, p. 217; WD, p. 146)[参考中译本《书写与差异》]
Difference/différance的作用是建立话语运作的条件。它创立(与非创立、破坏)语言和词汇，显示它们如何既可能又不可能，也就是说，展示它们如何无能去建立一种可以内部自洽的(话语的)封闭(以及伴随着的，事物在其中被钉死转而带来的胜利之感)。因此，difference/différance确立了一种称呼上帝的语言的可能性(和不可能性)，甚至是一种援引否定神学之不和谐的语言——即使这确立了一种否认上帝的话语的可能性(和不可能性)。它并没有以某种方式搞定上帝这个问题。事实上，它非-解决了这个问题，因为它表明任何关于上帝存在的辩论都会遭逢那典型存在于这种辩论中诸多困境之困扰，因为它们不可避免地求助于那些无法坚定在此的二元对立。这就是为什么尼采说，无神论也代表着禁欲主义的理想，代表着将事物牢牢固定住的愿望(Genealogy of Morals, III, section 27)。
这也是为什么我对Mark Taylor最近将德里达改编为“上帝之死”神学感到不满意的原因。Taylor一开始就说他想搞一个“a/theology”(无/神学)，也就是说，一个停留在斜线“/”上的神学，在有神论和无神论之间写作。他将自己置于德里达式的不可决断性的姿态之中——因为凭着différance并没有表明到底有还是没有上帝。我对Taylor之疑惑在于，他继续把德里达同化到了那耳熟能详的上帝之死故事之中，通过这个故事，基督教的超越性上帝变成了黑格尔的内在精神(immanent spirit)，而黑格尔又变成了费尔巴哈的神人。如果第一轮上帝之死的思考以“人”的诞生和人文主义的无神论而告终，那么德里达式的解构的作用就是通过铲除形而上学的最后残余而为我们提供一种更彻底的非人文主义的无神论：[大写的]人本身。在他的故事的结尾，上帝已经变成了écriture(没有任何剩余)。神圣的经文已经成为神圣本身的全部内容：上帝作为象形文字，作为难以理解的符号。可这已然不是停留在不确定的斜线上，而是对上帝做出了一个还原主义的决定，减少了真正的无/神学的模糊性，并使différance反对上帝。
Différance的武装中立性意味着它对所有关于存在或不存在的主张持公平的对抗态度。当关于存在的主张正在进行时，它不偏袒任何一方，而是给参与争端的所有各方感受到同样的艰难。它显示了我们的话语在“某人对某人论及了某事”(hermeneueiri/诠释)时的局限性。Différance的中立，就在于每当词汇想要证实它们的资格并安置好自身之位，就好像它们真的是在以其强烈的主张行好时，différance就会展示出那一视同仁的艰难和凶恶。它的中立性在于它坚持不懈、不偏不倚的对抗性，它不单单是针对神学家的特别滥用，而是对所有本体论的主张都同样充满敌意。例如，它对那些谈论“知觉”世界的经验主义者和现象学家同样不友好。然而，这种武装的中立性并不是为了把我们锁死在指号的游戏中，而是为了让我们在声称我们的话语已经抵达目标时三思而行。它给我们的话语带来了惊吓，稍稍减损了“指称”(reference)的威望和高傲(self-importance)，并最终[使我们]对语言行其所指的力量产生了有益的不信任(同时，也提供了一个关于语言如何成功行其所指的说明[使我们增添了对语言自身的怀疑])。
二、埃克哈特大师的解构与否定神学
现在我想说的是，埃克哈特大师是这种认识的一个突出例子，即语言陷入了一种自我否定的事业，我们用来断言某些东西“是”(is)的术语被卷入了与它们的对立面的共谋中，所以语言一直在说它所说的，撤销它所做的，并且总的来说一次又一次地失败，以使其主张得到证实。当然，有人会拒绝我的观点，因为我回到了原地——埃克哈特是以一个超本质的存在的名义做这一切的，他对语言失败的承认有一个本体论的议程，即建立超越语言之缺陷的上帝的超存在。
我从未否认这有一定的道理。正如我们所见，埃克哈特也没有否认。当教廷的神学家们对他大加挞伐时，他赶紧向他们保证，他和“托马斯[牧师]兄弟”(阿奎那)同在——他相信活着的上帝，而他更极端的表述主要是为了显示基督教信仰的真理在存在方面的影响力。他坚持认为，基督教宗教充满了应当得以澎湃我们的心，搅动我们的存在的教义，而不仅仅是徒劳无助地呆在修道院图书馆的书架旁。埃克哈特有一种信仰，一种承诺，对亚伯拉罕和摩西的上帝，以及耶稣敢于称呼为abba——即父亲，的上帝(如今，真正的冒险将是敢于称呼上帝为“母亲”)。
现在，如我一开始所说，我赞同解构是一种寄生性的实践这一观点。因为只有在已经有人想对某人说些什么的情况下，解构才能谋生。解构需要一种事先的诠释学，即就手头的事情相互交流的事先工作。解构在等待“话语”提出它的要求，然后扑向它，以显明这话语之招摇为它自己带来了多少麻烦。如果没有人敢于启动解释学项目，如果没有人愿意首先提出这样的要求，那么解构就永远不会起步。而这是“解构主义本身无话可说”的另一种说法，或者更确切地说，没有解构“本身”，它是一种寄生性实践，而不是一种实质性立场。在经典术语中，解构的存在总是in alio——栖息在他人的话语中，而非作为某种形式的ousia，某种本身存在之物，in se。
简而言之，解构首先是一种实践——它是它所做的——而不是一套理论，其次是一种寄生性的实践——它所做的是居住在那些有话要说的人的话语中，为他们制造麻烦。它以针尖对麦芒的方式进入他人的话语，向他们展示他们给自己带来了多少麻烦。解构并不想否认某种东西的存在，而只是想表明我们要把它说出来是多么困难。这就是说“在文本之外没有任何东西存在”的意思——也就是说，存在论断不能从使其成为可能的话语网络中分离出来。存在论的主张不能以原子式的独立闯入公开场合，攫住那事物本身，然后悄然蒸发，留下我们与事情本身(die Sache selbst)赤裸地接触。解构需要一个先前的项目，然后它居住在这个项目中并扰乱它，不是通过把它分散到四面八方，而是通过提高它对自身之困难性的认识。
这就是为什么我在埃克哈特大师身上发现了一个伟大的中世纪解构实践，他敏锐地意识到了中世纪的本体-神-逻辑给自己带来的所有麻烦。他非常明白，“存在”和“无”这两个词是彼此的功能，每一个都被刻在另一个里面，被另一个标记和追踪，无论它们是独自还是相聚，都没有完成工作。两者都没有独自抓住活生生的上帝，也没有在黑格尔式的综合中一起抓住。作为巴黎的一名专业神学家，他向他的同事们展示了像“存在/虚无”或“创造者/被造物”这样的二元方案的共谋关系。他认为，如果你从“被造物的存在”开始，那就会使上帝成为一个无效的东西，甚至一点实在含义也没有。另一方面，如果你承认被造物的无效性，那么你就要被迫承认，不仅上帝“有”存在，或者“是”存在，而且更强烈地，承认存在就是上帝(esse est deus)。他并不是随口一说，用白话向没有受过教育的听众提出这些主张的，他是在巴黎用拉丁文向当时最狡猾的听众提出这些主张的，而且他用中世纪本体-神-逻辑最精炼的论据来支持这些主张。
埃克哈特对我们今天所说的“文本性”，即学院话语的相互依存和不同结构，有一种敏锐的感觉。这就是为什么他对我们送给上帝的任何特定名字都没有很大的信心。他强调说，称上帝为“创造者”只是在“受造物”方面将他区分开来；称他为“原因”是将他与“结果”区分开来；称他为“善”是参照意志来命名他；称他为“真实”是给他一个相对于智力的名字(C-M，第200-3页)。这些“绝对”的属性中的每一个都“相对”于讨论链中的其他东西。每当意向性之箭瞄准了上帝，就会出现(作为名称的)“上帝”，而这让我们滑回到能指链中的其他东西。神圣的名字只是不断地指涉到链条中的其他名字。我们从来没有得到一个真正属于上帝自己的，真正抓住了上帝，然后，在完成了它的职责，把我们送到了上帝性的内部空间之后悄悄地消散在空气中的上帝之名。埃克哈特不断警告我们，我们所部署的能指的偶然性。这种警告达到其最尖锐和最令人震惊的时刻，即当他面对关于上帝之名难题的极端困难时，有一天他公开向一定是非常惊愕的会众宣讲：“因此我祷告上帝，让他使我摆脱上帝”(C-M, p. 202)。
现在我们可以从这句话中听到对在场的祷告，因为超越论的所指使能指的游戏停止，使我们与“太一”(the One)合为一体。我不否认在埃克哈特身上有这样一种广泛的痕迹，一种新柏拉图式的、神学式的形而上学的痕迹，在其中，一切都以超越“上帝”的“上帝性”为中心，以超越杂多性的“太一”为中心，以超越时间和空间的灵魂与上帝的缄默合一为中心。这种神秘合一的概念并不与本体-神-逻辑相冲突，而是为其加冕，使其趋于完美。它以一种形而上学本身无法做到的方式满足了形而上学对存在的渴望，以一种超越概念理性最疯狂梦想的直觉的合一的激增。埃克哈特在发现了中世纪本体-神-逻辑中术语的共谋和游戏之后，不惜试图通过将他与之搏斗的本体-神-逻辑系统带入一个更高的、神秘的封闭中来阻止这种游戏并平息他所掀起的风暴。
但我要说的是，将埃克哈特简化为这样一种姿态是一种贬损，压抑了他文本中其他的一切，最终错过了埃克哈特正在付诸实践的，解构对宗教思想家带来的善好。因为如果说埃克哈特并不真的热衷于追求封闭，他便已经敏锐地意识到了封闭的不可能性，意识到神学话语的广泛的不完备性和不稳定性。当他大声祈祷上帝让他摆脱上帝时，他是在揭发形而上学神学[之无能]，简单明了。
现在我的主张是，如果他认为(他肯定是这样认为的)有一种超越语言的更高的、统一的方式，那么他同时也在对这种方式提出质疑——不管他是否喜欢，不管他的意愿如何。因为一旦他求助于新柏拉图式的超越杂多性的“太一”的稳定话语，求助于超越上帝的“上帝性”，求助于灵魂的根基与上帝的根基的无时间性的合一，我们今天就会认识到，那也只是另一种受造物，另一种属于历史词汇表的能指。新柏拉图主义不是从天而降，不是从“太一”发出来的。“上帝性”也[不过]是différance的另一种印象，一种通过部署了上帝/上帝性之区隔的话语所达到的差异性印象。上帝性让我们滑向上帝，上帝性从上帝那里(通过与之区分)获得其意义和印象。着手于超越上帝的上帝性，不过相对于给[大写的]他“上帝”这个名字一样给他另一个名，停留在世俗断言(predicates)的链条中。故上帝性亦是如此——背后拖着其所处的能指链条。超越上帝的上帝性也是一种受造物，信教者会称之为偶像，德里达会称之为différance造成的一个印象，或者海德格尔称之为一个(存在论或本体论)差异的问题。
如果我们让我们对能指之嬉戏的挫折感和不耐烦引诱我们去唤起另一个能指的范畴，在其中，主导性的真理是我们在这里要处理的是超越所有能指的超越论的所指。那么唯一可以取得的进展即是承认我们永远无法逃脱能指的链条，承认我们所处的麻烦是永久性的，并且无论如何都要前进。祈祷让我们摆脱上帝的祷告必须永远地继续下去。它要求我们时时刻刻保持警惕，观察并祈祷我们不要倒向雕刻的形象(graven images)，包括最诱人的形象，即“我们是超越了形象”这一形象。祈祷让我们摆脱上帝的祷告是祈祷让形象的游戏继续进行的祷告，不让它休息，不依附于任何被造物，无论它多么崇高和精细，即使它是神秘的上帝性本身，或Seelenfünklein(灵魂的火星/余烬，内心深处)，即使它是埃克哈特最精致的神秘推测的结果。
唯一的进展是去“醒来面对”我们所处的困境，我们这些相信某些东西的人——谁不相信呢？——提高我们的警惕性，去观察和去祈祷，去永远保持警惕，防止将雕刻的形象误认为是活的上帝，将différance的印象误认为是事物本身(无论是知觉的、科学的还是神学的)。“我祷告上帝让我摆脱上帝”是一个持续的祈祷，它使话语保持开放。这是一个反对封闭的祷告，反对把最新和最好的话语的造物变成形象的过程。它产生于对我们对在场的顽固欲望的持续不信任，对我们潜在的阻止[能指的]游戏并为那生产出的[浮光掠影的]印象建立祭坛的倾向的不信任。我祷告上帝——也就是说，他，是一切，而不是notnen omninominabile et nomen innominabile(无名与无名之名)这个能指可以命名的任何一个名字——让我摆脱上帝，也就是说，摆脱所有那些试图让我们屈服的名词的印象，所有那些被上帝这个词所集合的历史-文化-语言之印象。
我认为，如果我们把这些考虑强加在埃克哈特身上，就会很清楚地表明，他对在场形而上学，对新柏拉图式的太一论(henology)的投入很少，他要说的每一件事都是围绕着他所看到的能指未能网罗上帝于其中的失败。我认为，这属于他思想中最内在的倾向，即放弃神性，放弃神学，放弃Seelengrund(心灵的根基)和Gottesgrund(上帝的根基)，因为它们也是名词的印象。他自己的教诲的动力是让我们摆脱所有的偶像，摆脱每一个上帝，摆脱每一个变得过于重要并宣称自己权威的能指，即使那是上帝性本身。我祈求上帝让我摆脱上帝性，也就是说，让我免于对任何能指之依附。
三、埃克哈特的快乐智慧
在这一点上，可能有人会反对我试图把埃克哈特的神秘主义变成一种绝望的、无信仰的不可知论，一种对无限遥远的上帝的沮丧的沉默。但情况恰恰相反。因为，通过抵制对埃克哈特话语的任何封闭，我在捍卫其开放性和巨大的肯定性能量。埃克哈特的布道庆祝着上帝对整个世界和他(埃克哈特)的生活的涵盖。他的写作在形象的华丽展出中爆发，在神秘能指的嬉戏中爆发，在旨在保持生命中灵魂与上帝的同在的丰沛话语中爆发。据我所知，没有比埃克哈特的德语布道和拉丁文论文中辉煌的、嬉戏性的美德更能体现某种神秘的撒播(dissemination)和宗教上的快乐智慧了。他改写了圣经的文字，转化和扭曲了最熟悉的神圣故事，以最创新和最令人震惊的方式重新解释了最古老的教义。德里达在教士的诠释学和诗人的诠释学之间的二分(ED, p. 102-3;WD, p. 67)[见《书写与差异》之《埃德蒙·雅毕斯与问题书》、《人文科学话语中的结构、符号与赌注》(主要是前者)]与圣经毫无关系，因为埃克哈特对经文的评论充满了诗意的能量，利用了他的拉丁语和中古高地德语的所有联想和节奏的力量。
而且总是有相同的效果：刺激精神的生命，促进其活力，提高其音调，增强其能量。就像对尼采提前六个世纪的有神论回答一样，埃克哈特与狄俄尼索斯式的生产力打交道，为一种“生命”的利益服务，这种“生命”从其自身的过剩出发，没有原因或理由，为了生命本身而活着：
如果有人持续一千年地追问生命：“你为什么活着？”生命，如果它能回答，只会说：“我活着，以便我可以活着。”这是因为生命从它自己的根基上活着，从它自己的源头涌出，所以它活着而不问它自己为什么活着。如果有人问一个在自己的土地上工作的诚实的人：“你为什么要做你的工作？”，如果他要给出一个直接的回答，他只会说：“我工作是为了我可以工作。”(Q, 180, 23-31; C-M, p. 184)
在埃克哈特身上有一种语法上的热情洋溢，一种越轨的能量，这表明他是马拉美和乔伊斯的一种中世纪的类似物。他有一种让整个人都颤抖的方式，让人觉得自己是在为本体-神-逻辑奠定基础。谴责他的教皇诏书说，即使他的言论没有错误，也是危险的(C-M, p. 80)。至少在这一点上，教皇是对的。当权者，正统的守护者，对破坏性的言论总是有十分敏感。埃克哈特一生都不明白他们在操劳什么。这是因为埃克哈特关注的是灵魂生活与活生生道德上帝之间的动态，而不是捍卫教廷的政治权力基础。审问者们明白，文本(本身)可以超出(作者)良善的意图运作，在这位谦逊的多米尼加修士——根据每个人的说法，包括教皇的说法(C-M, p. 81)，一个忠诚的教会之子——的令人放心的声音被压制之后，他们将长期保持其那破坏性的力量。
这位沉默的大师和灵魂与上帝沉默合一的大师是一位雄辩的传教士——无论于忠信或神召，他还是一位多产的作家，创作了大量的作品，其中只有一部分流传到我们今天。他对沉默的辩护是通过大量的话语来进行的。他是一位生活大师(Lebemeister)，也是一位文字大师(Lesemeister)，他玩弄了圣经文本和他之前大师们的文本的句法和语义，以便从它们中挖掘出新的感觉。他是一位重复的大师，他清楚地知道他的注释(commentarium)不是简单的复制，而是一种新的生产，一种使旧的文本重新说话，说出未曾听过的东西的新的加工。
他不断地改变文本的句法，重写它，使它说些新的东西。他对那些根本没人注意到的文本的微不足道的特征大动干戈，试图使一切都转向它们，甚至颠覆它们的传统意义。他甚至会玩弄一个词中的字母。当他为他的“esse est deus”概念辩护时，他说esse是四字神名(tetragrammaton)——ESSE和YHWH构成同一个神圣的四字母词，即神圣本身的四字母词。他的语法学包含着一种对四字进行组合的语法学游戏，他会颠倒说法，看它们会产生什么结果。当托马斯兄弟冷静地以一种细致入微的方式教导说deus est suum esse时，艾克哈特大胆地宣布esse est deus和被造物都是一个纯粹的无。这并不妨碍他也教导说，上帝高于存在，而存在在所有被造物中居先。当耶稣说马利亚通过两次引用马大的名字(“马大，马大，你为许多的事，思虑烦扰”)选择了更好的部分(vita contemplativa{静观的生活(默想)})，埃克哈特解释说，重复马大的名字意味着她有两种天赋(vita contemplativa{静观的生活(默想)})和vita activa{行动的生活(事工)})，因此，马大选择了更好的部分(Q, 280-9)！
最近的一项研究提供了一个有趣的范式，说明他如何玩弄他所讲的两种语言(拉丁语和中古高地德语)的语音和形象的内容。他把mutuo(对等)读成meo tuo et tuo meo(我的你的和你的我的)。他要求我们在天使对马利亚的讲话中听到中古德语的ane we(没有痛苦)，这就是马利亚一旦同意了上帝的要求后所经历的。他玩弄了他自己宗教团体的专有名词(ordo praedicato- rum，传教士团体)，他说这是指赞美者的团体，那些提供神圣谓语的人。他甚至对“鹰”这个词做了手脚，可以肯定的是，在中古高地德语里在adeler(鹰)中他听到的当然不是黑格尔，但却是edeler，高尚的人。他说，真正的感谢(dankbaerkeit)不是深思熟虑，而是硕果累累(vruhtbaerkeit)，也就是说，因收到的礼物而硕果累累，这意味着从它那里生出(gebern)来作为回报(in der widerbernden dankbaerkeit)。在武加大版的罗马书6:22，Nun vero liberati a peccato(“然而现在，你们已经从罪中解放出来了”)，Eckhart发现vero有八个不同的语法功能，包括：“真正”(vere)从罪中解脱出来；“通过真理从罪中解脱出来”(vero，verum的与格，“与真理”{by truth})，等等。在约翰福音的开篇“In principio erat verbum”(“太初有道”)中，principium,erat和verbum这三个词经受了类似的多重解读，撒播和增添了它们的意义。他甚至改变了圣母经的开篇，根据基督教信仰，这是唯一出自耶稣本人之口的祷告，所以“愿你的旨意行(在地上)(“thy will be done”)”变成了“旨意，成为你的{即上帝的}”(“will, become thine {i.e. God’s}”)，因为他教导说，愿意去行上帝的旨意并不如完全超越意愿那般[立意]高悬。
埃克哈特似乎对他的创新所做的唯一检验是它们能否产生新的精神活力，使与上帝同在的灵魂生活保持活跃。他是一个精神生活的实用主义者，喜欢增添和发明旨在促进和提高精神生活的话语。他是一个Lesemeister(阅读的大师，文字的大师)，因为他是一个Lebemeister(生活的大师，精神的大师)。
此外，他解放性的话语将当权者置于焦点处，并倾向于打破僵化的等级制度和政治系统的排他性秩序，而这种排他性秩序是伴随着本体-神-逻辑的。埃克哈特对现行的本体-神-逻辑权力结构产生了重大的解构作用，可以说，对他那个时代的本体-神-政治产生了重大的解构作用，他本人也为此付出了代价。在埃克哈特那里，一切都取决于泰然处之(Gelassenheit，一个海德格尔所用的主要术语)，它意味着让-存在(letting-be)，包括一切的解放和一切的自由。泰然处之(Gelassenheit)意味着让上帝成为上帝，让他在你自己之中、在他人之中和在一切之中，这显然是一个非常非-排斥性的想法。泰然处之(Gelassenheit)是一种锋芒毕露的关于爱(caritas)的原则，一种由基督徒提出的、具有解构性的爱(caritas)。
正如我最近写的：
埃克哈特认为上帝的生命和爱是无处不在的，不只限于少数有特权的灵魂，不只限于牧师——这让他那个时代的教会人士感到不安——也不只限于男性(他向女性传教，告诉她们，她们都有神圣的火花，即Seelenfünklein)，这同样让这些教会人士感到不安，甚至不只限于基督徒，这让几乎整个基督教世界感到不安。此外，他认为上帝的预言根本不局限于教会，也不认为上帝一定青睐拉丁语，而是认为用德国的俗语传教就可以了。这就是为什么宗教改革对他很有好感，而教皇的审问者对他则很不满意。虽然埃克哈特本人是多明我会的高级行政人员，但他却着手于在中世纪基督教世界里撒播权力的团簇，破坏了本体-神-逻辑的政治力量，为此他赢得了教廷的愤怒，感受到了教廷机构力量的打击。
我们可以把埃克哈特的写作写成否定神学，写成一个封闭的在场形而上学，或者我们可以对它放任自流。我的主张是，如果我们向埃克哈特坚持追问其新柏拉图式的神学，其“太一”的形而上学，他最终必须放弃这些，因为这其中有太多的偶像崇拜，太多关于本体-神-逻辑的东西。埃克哈特所做的、所讲的、所传的和所教的，都与本体-神-逻辑或太一学无关。对他来说，把上帝称为存在或在场不会改变关于[大写的]他的任何，甚至[称他为]一个超出本质的存在——一个超本质的在场也行不通，那只是一种让占据优势地位的本体-神-逻辑稍稍颤抖的方式。
在关于贫穷的布道的结尾，他说“谁不明白我所说的，就不要让他的心有负担”(C-M, p. 203)。这篇关于神秘的贫穷的论述并没有为那关于上帝或灵魂的本体-神-逻辑辩护。布道很容易被正确理解，并不需要涉及讲道所涉及的任何细枝末节。其含义只是引导我们去尝试成为(存在上的)它所说的贫穷。埃克哈特说，我们无法理解他的演讲，除非我们使自己像他所讲的那样。而如果真像其所说般贫穷，我们也不需要用这种关于上帝和上帝性的夸夸其谈来使自己背上重负了。
埃克哈特所教导的，与新柏拉图式的“太一”或超本质的在场没有什么关系。相反，他以不可抗拒的旺盛生命力教导了一个受上帝恩惠的生命的快乐智慧，并在这个过程中以爱的喜悦击碎了最珍贵的本体-神-逻辑的偶像。埃克哈特最典型的论点莫过于他以神秘主义的变态精神追求的论点，即更好的生活并不不属于马利亚，她在耶稣脚下梦游，试图与神合一，而是属于马大，她急于以生命的全部能量和强壮，来为耶稣的来访做准备。