「革命傳統」的發明和詮釋：裴宜理《安源：發掘中國革命傳統》（香港：香港大學出版社，2014年）
哈佛大學教授裴宜理（Elizabeth J. Perry）的《安源：發掘中國革命之傳統》一書，前幾年在香港大學出版社出版。該書以中共革命早期的工人階級運動中心：安源煤礦的革命文化和革命歷史的建構和重塑為案例，剖析了「革命傳統」在中共歷史上的意義和影響，及其對各個歷史時期中共政權合法性及領袖形象塑造的作用。
「革命」與「傳統」本被視為截然二分，甚至對立之物。但「革命傳統」卻在政治意識形態話語建構中承擔了非常重要的作用。對中國，乃至近代通過「革命」建立的民族國家的合法性敘事都極為關鍵。依靠馬克思主義建立起來的中國民族國家的合法性建構中的「革命」神話是什麼？這個「革命」神話的詮釋又如何隨著共產黨民族國家各個歷史階段配合黨國威權的人事及政策風向而發生變化？這便是裴宜理試圖通過研究「安源」這個中共革命早期的經典案例想要探求和解答的問題。
在中國共產黨的歷史上，「安源」的意義極為特殊。它是中共革命早期仍堅持正統馬列主義信條時，在工會建設、工人運動上最為成功的案例，以至於中共在安源最為鼎盛之時，這座以煤礦工業主導的湘贛邊界上的小城，竟有著「中國的小莫斯科」稱號。其在共產黨歷史上的重要性，並不亞於共產黨革命後期的「赤都」瑞金、「聖地」延安等革命中心。安源也因此成為了中共革命傳統敘事，特別是毛時代革命傳統敘事中舉足輕重的一環。
全書中，裴宜理分別以「文化置位」（Culture Position）和「文化操控」（Culture Patronage）兩個概念為基準，分別詮釋了中共在革命時代（1920年代）和後革命時代（1949年以後）兩個大的歷史階段中，安源的革命傳統何以被塑造、重塑和詮釋的。
在「文化置位」部分，裴宜理歷時性地敘述了安源革命的全過程，重點闡釋了安源革命過程中，革命文化是如何逐步置入到當地工人秘密社會的傳統中的。其中，裴宜理對革命前安源當地與（鐵）路（煤）礦工人緊密聯繫，甚至成為當地政治與社會權力核心的秘密社會哥老會、洪幫的敘述，展現了經濟模式已然趨向「現代化」的近代重工業產業工人社群的社會組織模式，並沒有跟著「經濟基礎」的轉變而發生實質變化。儘管如此，傳統秘密社會的固結，卻很大程度上並沒有成為共產黨安源革命的阻礙。相反，中共早期領導人在進入安源，接觸安源工人，組織工會，發動罷工以至建構「小莫斯科」的無產階級革命社會的過程中，都曾借助過傳統秘密社會的社會影響力、文化符號，以至效仿傳統秘密社會的組織結構和動員方式，來實現自身革命，及取代傳統社會以控制當地政治、社會權力的目標。
在這一文化「置入—改造—取代」的安源革命全過程中，裴宜理最為關注的乃是中共早期領導人李立三（1899—1967）起到的作用。在整個安源無產階級政治社會秩序建立的全過程中，李立三、毛澤東和劉少奇三人的貢獻最為重要。然而不同於僅僅只是「指導工作」偶爾打打照面的毛澤東，和強調黨的紀律和組織原則，因而顯得較為冷漠的劉少奇，李立三以其對共產革命的浪漫情懷的激情和過人的能力，積極融入和挪用當地文化社會傳統以宣揚共產主義的基本原則，對安源革命和革命秩序的締造，起到了靈魂作用。在書中，裴宜理常用一些生動有趣的例子來闡釋李立三在安源宣揚共產主義的過程中，對當地文化傳統的融合和挪用：
在秘密社會對當地的控制下，民俗活動如「打拳練功」和「舞獅等，是當地社會生活的重要組成。技藝高超的拳師或是舞獅師傅，往往會通過在節慶活動期間展示自己的技藝，以吸引弟子，招募生徒。李立三在招募安源的「工人俱樂部」（工會組織）成員時，極大地利用了這樣的傳統。裴宜理寫道：
剛被李立三吸收進俱樂部的一名新成員酉從乃，是個技藝超群的舞獅表演者，他被（李立三）說動率隊表演⋯⋯他穿戴上當地手藝人為此次舞獅活動特別製作的色彩鮮豔的演出服裝，在喧鬧的鑼鈸和爆竹聲中，一路神氣地從煤礦舞到火車站⋯⋯如計畫的一樣，表演吸引了一大批興高采烈的群眾一路跟隨這個騰挪跳躍的舞獅高手，一直跟到工人俱樂部，希望知道如何才能拜他為師。然而大家未曾預料到，這位武術師傅向聚集的人群說，「夜校李先生（李立三）教我們從今以後不要學打了，也不再教拳了，只有讀好夜書，才能走正路，要讀書就跟我們去。（頁52）
從中我們可以看到，李立三在招募工會成員時，極大程度地融入到了武師招募學徒的傳統習俗和過程中，僅在最後時刻替代武師，成為招募主體。武師因其技藝高超所獲得的社會影響力，便在這一「融合—替代」的過程中，輕而易舉地被共產黨工會所使用。李立三運用在地既有的觀念和習俗擴展工會勢力的高明之處，由此可見。
不僅如此，在宣揚共產主義的「優越性」時，李立三也並非照本宣科地宣傳馬克思主義的教條。相反，他利用當地民間宗教「遊神賽會」的形式，變相傳播馬克思的「新信仰」：
1922年5月1日，安源路礦工人俱樂部宣布成立，舉行了盛大的慶祝遊行活動⋯⋯再一次，李立三巧妙地展示了他利用傳統的風俗活動為新的動員目的而服務的天資。人群中，武師們抬著敞露的轎子。通常在宗教節慶中以這種轎子抬著神像遶境，但是這次轎中所抬的尊貴客人，卻是距離七個海洋之遠的大鬍子老公公卡爾·馬克思的半身像。（頁52—53）
而馬克思的身分，在這樣的也不僅是共產主義理論的創始人，而成為了武師們的「祖師」和「天師」。在這樣的語境下，李立三亦不以共產黨或是工會領導人的身分出現，而是將自己塑造成為武師的「師傅」：
我們的師傅家住在醴陵楊三石（李立三家鄉），我們的師公那就住得很遠很遠呀！找他還要飄洋過海去喲，他現在有百多歲了，他的名字叫馬天師，是個大鬍子老公公。（頁52）
在此我們發現，李立三在當地擴大共產黨工會組織的社會影響力和權威時，注重融入，挪用並最終取代傳統秘密社會當中，依靠個人能力，神靈崇拜所建立的起來的權威。並不是如我們通常理解，或是中共在以農民革命為主導的歷史階段時，對在地社會傳統更多選擇用革命暴力加以「改造」，甚至「破壞」。這種以介入、融入的方式組織工會，發動革命的方式，與其說是共產黨早期革命的策略，不如說是革命領導人李立三的個人創造。而裴宜理亦在比較李立三和劉少奇在安源革命中的不同作用時，顯示了更加貼近馬列主義正統的劉少奇，在動員、組織和經營當地工人社群時，並未像李立三一樣大量地融入和借用當地傳統社會文化的元素，而是強調列寧主義政黨的組織紀律性。
此外，在這一部分，裴宜理亦細緻記述了安源革命的高潮——1922年安源路礦工人大罷工的全過程。這一在中共黨史上亦是被大書特書的中共創黨早期的「無產階級革命」的勝利，其成功的關鍵並不在於依循著所謂「暴力革命」的「真理」；相反，拉攏其他社會勢力，協商，與資方談判並達成妥協等通常會被後來的中共視為「修正主義」的方法去策略性地獲得罷工的勝利。通過她的論述，不難發現，早期中國工人運動並不單一地呈現出暴力革命的特點。且有悖於中共的官方敘事的是，「革命」本身亦並非是工人運動的終極目的，而是新生的共產黨組織「置入」舊的社會權力結構過程中的一種工具性的手段。通過非暴力罷工運動成功成為當地權力經理人（Power Broker）的中共（頁90），在維持對當地工人群體的掌控的過程中，與原有的權力機構之間並不全然是敵對和鬥爭的關係。相反，為維繫自身在當地社會政治權力的立場和地位，共產黨的「工人俱樂部」常常會採取一些「妥協」手段，以維繫其當地權力結構的穩定性。
值得注意的是，裴氏指出，罷工運動之後的這種相對克制的工運策略，其實與中共在全國層面的工人運動的政策並無抵牾。彼時國共合作正盛，對中共而言，與國民黨合作完成「北伐」事大，「工人暴動」相對而言的重要性並不是很大，儘管有毛澤東這樣的「激進派」可以在國共合作最為密切的這一階段寫下著名的《湖南農民運動考察報告》（1927）這樣鼓吹暴力革命的文章，但絕非主流。同時，裴氏亦在此留下了一個有關李立三、劉少奇和毛澤東圍繞「安源革命傳統」敘事張力的伏筆。當中共「革命路線」發生轉變，直至革命勝利之後不斷「操控」並「重構」革命敘事的歷程中，安源策略性、權力置位性的革命方式幾近被徹底遺忘，重新建構的敘事展現的，便完完全全是另外的一幅景象了。
從「文化置位」到「文化操控」，有關「安源革命」及其「革命傳統」的「重構」和「再詮釋，經歷了從上世紀20年代末直至1949年中共建政的漫長過程。裴宜理在這一部分用一個章節簡短回顧了1927年以後中共革命的主線及其與安源的關係，呈現了中共暴力化、恐怖化轉型以及「文化操控」替代「文化置位」重構安源革命傳統的全過程。
安源革命所建立的「小莫斯科」，在國共決裂之後便迅速消失。從「文化置位」到「文化操控」的開端，實質是中共從「國共合作」被迫轉向「國共對峙」的革命路線轉折之後對原有的革命敘事的重構。熟悉中共黨史的人都知道，在國民黨1927年「四·一二」、「七·一五」清黨之後，中共先是以「八·一南昌起義」，緊接著武漢「八·七會議」分別從行動和路線上確定了「武裝奪取政權」的革命方向，毛澤東名言「槍桿子裡出政權」亦是在「八·七會議」上提出。雖然毛氏「農村包圍城市」仍須待以時日方可主導中共路線，但武裝暴動式的暴力革命已然取代了此前相對溫和和克制的社會運動（包括工運和農運）成為中共革命路線的主流。暴力化的中共不再需要安源革命原有的「介入——協商——取代」的模式成為一種與舊勢力共存的權力代理人；相反，在暴力革命的路線指導下，中共在其「革命根據地」建立的，往往是在對在地舊權力機構的徹底清算後的一元化、整全性的權力機制。軍事層面上的武裝佔領，階級和人事層面上的「肅反」和社會層面上的「土地革命（改革）」，往往呈現出一以貫之的特點，使得中共無論在統治、治理還是動員上，都很大程度上具有強力性和徹底性。也因此，對作為中共早期最為成功的工人運動的安源革命的「革命傳統」的「再詮釋」，亦成為在中共轉型之後的必然選擇。
值得注意的是，在安源當地，「暴力化」革命的轉型早在中共徹底走向「武裝鬥爭」之前便已有先兆。早在1925—1926年，由於安源煤礦的母公司漢冶萍煤鐵廠礦鎮壓並解散了安源的「小莫斯科」，並解僱了大量的工人，很多曾在工人俱樂部中積累大量革命經驗的工運份子回到自己的家鄉，協助彼時仍與國民黨合力北伐的中共舉辦「農民協會」，由於安源地處湘贛交界，四散湘贛各地農村，風風火火組建農民協會的安源工人們，成為了毛澤東在當地開展農運進行「紅色恐怖」的最有力的幫手，革命的日趨暴力，以及隨之而來的對歷史和在地文化傳統更為粗暴、一元化的理解，成為了革命的「惡性變化」（頁116），安源革命相較於「小莫斯科」時代的這種暴力化、恐怖化的轉型，也為中共日後「再詮釋」其革命傳統提供了豐富的素材。
國共分裂之後，安源在一段時間內充當了中共數個革命根據地之間相互交通的關鍵通道（頁123），其深厚的中共革命傳統，亦使之成為中共在這一時期開展群眾動員，徵兵和物資供應的中心。然而隨著中共在1935年撤離此地，轉戰陝北，安源亦重新回到了舊勢力的統治之下，公司、哥老會、教會等傳統勢力重新粉墨登場，對當地工人的壓迫較中共介入之前更甚，直至1949年中共建政，安源始終處於壓制狀態，幾乎錯過了三十年代以降中共迅速崛起的所有關鍵時刻，成為了革命宏大敘事中不重要的一環。
此外，隨著中共黨內毛、劉地位的提升和李立三地位的下降，圍繞著安源革命「領導者」及其「功績」的敘事，亦隨著革命領袖在中共內部影響力和位階的高低而發生改變。而中共內部權力鬥爭的殘酷性和徹底性，又使得這種圍繞「個人」的敘事常常發生「今是昨非」的尷尬場面。裴宜理本書的後半部分，圍繞革命傳統「文化操縱」的一次次建構過程，便還原了「安源」之於黨國締造之後的中共政治敘事中的意義。
對於1949年之後的中共而言，「革命傳統」的建構無疑是中共意識形態國家工程中最為重要的任務。自詡為「無產階級先鋒」的中共，視「革命」為新生共和國的最高價值。圍繞「革命」展開的一系列的文化操縱政治行為，其意義不僅在於合法性的自我證成，更在於圍繞「革命」這一最高價值所產生的文化與政治權力的激烈爭奪。正如裴宜理在這一部分的開篇就論述道：
從前安源路礦工人俱樂部的工作目標是為了喚醒無產階級革命的集體意識，而此時的文化行動則是為了擴大統治權力部門和主體利益。結果辨識對於安源革命傳統的解讀前後有所不同，以前是一種要求做人尊嚴的吶喊，而現在卻是在宣稱精英政治人物的合法性地位。（頁136）
顯然，步入黨國時代，僅管整個文化領域從結構上來說完全統合於中共一元化的宣傳—文化機構（如宣傳部）；但在裴宜理看來，圍繞著「安源傳統」進行的「文化操控」卻有著「自上而下」和「自下而上」的兩個不同脈絡。
這其中，「自上而下」的脈絡相對清晰，即主要是有關安源工人運動三個主要領導人：毛澤東、劉少奇、李立三在這一運動中的作用的版本各異的各種敘事。早在1930年代就因「立三路線」問題而被排擠出中共核心領導層的李立三，雖然在安源工人運動中發揮的作用最大，但在與政治權力緊密結合的官方主導的「革命正統」的敘事下，自然「消聲匿跡」。與李立三截然相反的，則是僅僅到訪安源三次，傳達高層意見，並未實際參與到安源罷工和工人俱樂部建設全過程的毛澤東，則因1949之後毛至高無上之政治地位，成為了「革命正統」敘事之下安源革命唯一、「真正」的領導者。值得注意的是，當劉少奇在文革前尚未失勢的時期，劉少奇亦刻意通過強調自身對於安源革命的領導，甚至刻意忽略毛在安源革命傳統中的地位以製造以自己為「典範無產階級」的「劉少奇崇拜」的方式，改寫安源革命的歷史敘事，形成與「毛崇拜」範式區別甚至競爭的另一套有關安源「革命傳統」的典範建構。無疑，劉少奇的這種嘗試在文革爆發之後徹底被否定。但政治權力競爭與革命傳統敘事高度契合的關係，使我們看到，所謂的「安源革命傳統」，絕非是對安源革命歷史的真實記載。更多的是中共核心層等級化權力秩序的一種歷史敘事的自我證成。而「文化操控」這一行動，從這個方面看，即發生在一元化政治權力對革命歷史刻意的建構使之契合於中共權力結構和與權力結構緊密結合的「革命敘事」的過程之中。
與「自上而下」的文化操控較為單一和清晰的脈絡相比，「自下而上」的文化操控過程，則顯得更為複雜和多元。一方面，安源當地的居民、基層官員以及此前安源革命參加者及其後代，更多從「在地利益」的角度出發，積極參與到上層發動的文化操控的再敘事過程，並從中為個人及為當地社會謀求到上層的政策和經濟傾斜。書中，裴宜理以袁品高和朱子金——兩個安源當地重要的黨幹部，同時也是安源革命的相關人——的故事為例，解釋這種利益取向的「自下而上」的文化操控的機制。兩人皆因自己曾是安源革命參與者（及後代），成為官方文化操控政策下「革命傳統」的「代表」和「象徵」而在地方社會獲得很大的權力和好處，他們亦積極配合官方文化操控政策對真實歷史的篡改，忽略甚至徹底拋棄現已失勢彼時安源革命最重要領導人李立三的作用，以配合高層權力政治的證成和競爭。
像是在袁品高和劉少奇的案例中，袁曾是安源革命期間，李立三和劉少奇的警衛員，安源「小莫斯科」工人總代表，他對李立三和劉少奇在安源革命中的角色孰輕孰重，應該說非常清楚。但僅管袁的入團和入黨介紹人都是李立三，袁仍然配合劉少奇製造自身「劉少奇崇拜」的文化操控，認可安源革命的核心領導人和自己的入團入黨介紹人都是劉，並成為劉少奇版本的安源敘事在文化宣傳領域最積極的傳聲筒。而袁品高本人也因此獲得了好處，成為了官方建立的安源革命歷史博物館的副館長。
諷刺的是，對並無個人政治利益訴求的絕大多數當地的工人而言，李立三仍是一個難以忘記的名字。裴宜理記述到，在官方派出工作組到安源整理材料以方便進行革命教育和革命宣傳時，很多工人記憶猶新的仍是李立三，而非劉少奇。且在1949年中共建政之後，李立三身為全國總工會主席，亦以通過制定並推行《勞動保險法》而事實上成為中國工人權益最重要的發聲者。相較於李立三對工人權益的積極倡導，劉少奇本人卻更多考慮的是黨國體制本身的可持續性。在與朱子金的見面中，僅管朱子金反映了當地年長工人生活困頓的窘境，暗示劉少奇對當地工人予以一些經濟上的補助。卻被劉少奇以「國家經濟也很困難」的理由拒絕。同時，劉亦交代朱子金，鼓勵當地工人艱苦樸素，互幫互助，為黨國吃緊的財政分憂解勞。
另一方面，對更廣泛的毛時代的大眾而言，安源革命的革命傳統敘事並非一種與自身利益密切相關的事務。他們的參與集中於文革時代「毛崇拜」的狂飆時期，而這一時期安源「革命傳統」的「淨化」——意即將劉少奇的存在從典範敘事中消除——在「毛崇拜」的狂潮中也呈現出極為顯著的表演、儀式甚至宗教色彩。在書中，裴宜理對這種類宗教儀式性的安源革命傳統的「再操控」過程的分析，著重於電影、油畫、建築以及紅衛兵儀式等的文化表達上，著重論述了文革時代的「革命傳統」典範如何服務於「毛崇拜」這個在文革時代的最高意識形態與價值的。如油畫《毛主席去安源》的創作，借鑒了文藝復興時代的聖像畫的技巧，著重烘托毛的神化的領袖性。此油畫也因此成為文革時代最著名的毛崇拜宣傳物料之一，被廣泛印刷和使用。除此之外，毛時代建立的毛主席在安源革命活動紀念館（為了區別存在大量李立三、劉少奇痕跡的，建立在原工人俱樂部之上的安源革命歷史博物館），則是將紀念館修建在原本為一座教堂的安源至高處，以此來突出毛對於安源革命的至高作用，體現了安源革命傳統的典範敘事與神化毛的毛崇拜敘事的結合。當然，在裴宜理的記述中，這一時期最具宗教性的與安源革命傳統相關的行為，莫過於一次「樹木移栽」事件——在文革最初的紅衛兵大串連期間，各地的紅衛兵不滿於安源革命歷史博物館，即原來的「小莫斯科」工人俱樂部前有兩棵據稱是劉少奇種下的樹，認為彼時已然成為「頭號走資派」的劉少奇所種下的樹「玷污」了「革命聖地」，便將這兩棵樹砍掉，並從毛澤東的家鄉韶山沖移栽了兩棵更為高大的樹，以完成對「革命聖地」的「淨化」過程。所謂「劉少奇親植樹」很有可能是上一時間段「劉少奇崇拜」的安源革命的文化操控過程中的產物。紅衛兵這種宗教性質濃厚的「淨化」過程，以一種儀式化的方式，最為生動地表現了文化操控與中共核心層政治權力博弈之間的緊密關係，「自上而下」與「自下而上」的文化操控和歷史敘事建構過程，就這樣以一種最不共產主義的方式，結合在了一起。「革命傳統」一詞本身就具有的一種自我悖論式的諷刺性，由此可見。
時間線來到了後毛時代，與「安源」相關的文化政治過程仍在持續。伴隨著市場經濟對毛澤東時代的典範化革命敘事的徹底解構，圍繞著安源革命的革命傳統敘事亦在市場浪潮中，成為和毛崇拜類似的毛時代文化遺跡的刻奇。《毛主席去安源》的油畫經過拍賣變成國有銀行的藏品，一系列圍繞這幅文革時代最著名的藝術創作反諷式的藝術作品的產生，安源革命傳統在市場時代的唯一作用是促進當地的「紅色旅遊」，都無不在嘲諷和解構有關安源革命傳統的一切。
在後毛時代，與「革命傳統」有關的文化操控，無論是「自上而下」還是「自下而上」的角度，都面臨著極為深刻的悖論性。在裴宜理看來，一方面，「市場經濟」浪潮使中共官方的文宣機器很難像過去那樣找到一個確切的一元化敘事，使得官方意識形態的宣導，除卻其極為嚴格的壓制性之外，長期處於一種游移不定的狀態。另一方面，市場經濟環境下，工人境況急轉直下，相對剝奪感的日益強烈，加之欠薪、下崗、礦難等問題的爆發，逼使新一代的安源礦工以「革命傳統」為旗幟，申訴自己的權益，反過來又使得官方在解讀「安源革命」的意義時，又變得非常投鼠忌器，使得安源革命傳統變成一種模糊含混，意義不明的所謂「革命精神」的說詞。
對生活和工作在後毛時代安源礦場的工人們而言，革命傳統在後毛時代的支離破碎亦使他們對安源的在地文化脈絡進行了兩個截然不同路徑的「再詮釋/再操控」。一方面是懷舊性的，即緬懷毛時代「革命傳統」和革命敘事的高蹈以及工人階級備受尊敬的社會地位，緬懷文革時代宗教性和儀式化的「毛崇拜」，以表達對當下地位下沉，生活困頓和文化沒落的失望；另一方面則是重新去挖掘「前革命傳統」的歷史意義，與八、九十年代中國廣泛的靈性覺醒相關，尋求那個在中共介入當地權力之前，依靠神佛和地方社會維繫一種「穩定生活」的精神寄託——當地為刺激旅遊重新修建起一系列佛寺道觀，民眾在陳抗遭到鎮壓之後轉向信仰生活，皆是這種「復古」式的文化脈絡再詮釋的表現。
誠如裴宜理所說：「安源革命傳統」的含義，由於各種各樣的個人目的、政治目的或是金錢目的而隨著歲月變得模糊含混，甚至遭到扭曲（頁258-259），安源革命本身那種通過「介入——協商」以「發動基層組織爭取做人尊嚴」，而非訴諸於暴力階級革命的真正的意義，早已在無數輪革命傳統敘事的建構和解構中被隱沒在了歷史的故紙堆中。近代中國革命對當代中國和未來中國發展的意義何在，仍是值得思考和探索的一個複雜問題。