青年马克思:唯物主义人本学与异化理论
关于人的解放，一直是马克思一生追求解答的核心问题。追溯到马克思少年时期的期末考试所写的短文“青年在选择职业时的考虑”，我们可以看见他是如此地早把人的幸福、自由即人的解放置于其核心问题来进行终生追问。
…在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的:人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。……历史把那些为共同目标工作因而自己变得高尚的人称为最伟大的人物。
正因如此，那些融理论分析和批判实践于一体的实现哲学必定深深吸引青年时期的马克思。
尽管康德证明了人与自然之间的辩证关系以及客观知识需要主观意识的中介；黑格尔证明了中介结构的辩证历史运动以及客观制度对主观意识的制约，前者的历史运动将改变后者的结构；而青年马克思则力图证明，个体可以从客观制度的约束中解放出来，使每个个体自由而充分发挥自己的潜能。早期的学术生涯时期，他是沿着费尔巴哈的唯物主义人本学的路径来追问与证明的。
与黑格尔一样，青年克思对“实然”与应然的二分感到不满，他希望将哲学用于现实以实现人们的目标。因此他便很快对黑格尔哲学产生兴趣。在1837年写给父亲的信中，他吐露对康德与费希特哲学的不满，而黑格尔用辩证法将主观精神与客观精神协调联系在一起深深吸引了他（同样可见于他在柏林大学的笔记），使他决定钻入黑格尔的大海里：
“我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。
先前我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再钻到大海里一次，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式；我不想再练剑术，而只想把真正的珍珠拿到阳光中来。”
关于马克思接受黑格尔哲学的媒介主要有两方面:一是爱德华•甘斯的教学，这位黑格尔的得意门生兼自由主义者作为马克思的法学教授，为黑格尔涂上了浓厚的圣西门主义色彩；另一方面是在“博士俱乐部”的经历。青年黑格尔派的影响，一方面是鲍威尔的“自我意识哲学”，即宗教作为自我意识历史性发展的一个阶段，现在成为自我意识继续发展的障碍而应该得到批判。在马克思博士论文--关于德漠克利特和伊壁鸠鲁的原子论哲学比较研究中可以看到鲍威尔的印记。另一方面，费尔巴哈的《基督教的本质》出版，则为青年马克思提供了不少关键的学术概念。不论是哪种媒介，都要求马克思将黑格尔主义与特定的政治立场相联系，这不同于黑格尔本人保守的态度。与对待黑格尔一样，马克思并没有随流行趋势而全盘接受这些媒介的观点，而是不断追问以至于能够满意回答他一直力图证明的问题，即人的自由与解放。正因如此，青年马克思在成功地接受费尔巴哈唯物主义人本学所蕴含的更激进的批判同时，也保留了作为黑格尔哲学核心的历史视角。
马克思的批判工作首先是从黑格尔国家哲学开始的。这项工作集中于1843年:一是夏天时所写的手稿《黑格尔法哲学批判》，另外一个是与鲍威尔就犹太人问题的论战而写的《论犹太人的问题》。这也是马克思异化研究的起点。
纯粹国家批判:国家普遍主义批判、政治异化理论、政治解放与人的解放、真正的民主
与费尔巴哈一样，马克思将黑格尔给“倒转”过来。他指出:
“黑格尔把谓语、客体变成某种独立的东西，但是这样一来，他就把它们同它们的真正的独立性、同它们的主体割裂开来。随后真正的主体即作为结果而出现，实则正应当从现实的主体出发，并把它的客体化作自己的研究对象。因此，神秘的实体成了现实的主体，而实在的主体则成了某种其他的东西，成了神秘的实体的一个环节”
出自《黑格尔法哲学批判》这节下文的所有关于马克思著作的引用都摘自《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人的问题》，后面不加赘述
此时马克思的研究重点是重新认识真正的(处于物质世界中实践的而非思辩的在黑格尔那里颠倒的)主体，并分析主体在国家政治制度中被异化的现象。正如费尔巴哈所暗示的那样，真实世界并非从理念研究推演出来，而是相反，理念只是真实世界的历史结果。同样的，在政治领域，市民社会并非是由国家支配和保证的，而是相反，国家只不过是市民社会的衍生物。
在黑格尔那里，市民社会所包含的是行业竞争，行会契约等等的经济领域，它是外在于国家政治法律机构之外，本质是“个人私利的、一切人反对一切人的战场”，还是“不平均的巨额财富更容易集中在少数人手里”与“贱民”同时涌现的阶级社会。在这一领域中，人们都深陷为自己的私利彼此斗争的分离趋向。这也意味着市民社会充满了偶然性和脆弱，在这里见不到人的发展。因此，作为普遍性的国家切断了每个个体在市民社会那里为了利益陷入无止境的竞争的联系。国家接管了公共事务(政治)，如果市民社会呈现出这样的脆弱，同时把每个在市民社会生活的身份各异的人(贫穷的与富裕的)团结起来抽象为均质的平等的国家公民。每个公民享有相同的政治权利并通过参与政治，并团结在民族/国家之下共同发展(比如通过战争，公民的英勇牺牲，使民族/国家在世界历史中占据主导，从而使这个民族/国家的个体也得到想应的发展)。就此而言，正如亚里士多德所言，人作为理性的动物也必定是一种秩序化的动物。个人只有在城邦(国家)中才能实现至善，才能充分得到发展。因此，在黑格尔那里，个体作为能动的历史创造者，必须从属于国家及政治参与理念。国家在逻辑上先于个人，是个人与社会发展的动力源泉。在《法哲学原理》黑格尔写道:
“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个体的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并抵于完成，人也不尽作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物的而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”
在受到费尔巴哈的人本学唯物主义与异化理论的影响下，马克思开始尝试沿着这条道路去批判黑格尔的普遍主义国家学说。宗教作为一种异化，人是以替身的方式去参与到和谐美好的幻想世界中去，而实际上他处于痛苦和灾难的现实世界中。国家也一样，国家作为一种异化了的政治活动，表现为国家与市民社会的颠倒。我们越是把国家想象成公共的、民主的、超越特殊利益的化身，那市民社会将被迫把自己的追求看作是自私自利的竞争。公民为了共同利益，将公民的自治权力交给国家(社会契约论者很敏锐地观察到了这点)，公民在不自觉地赋予国家能力。因此对国家的拜物教产生了:国家与市民社会的分离是必然的，国家的普遍主义似乎是种客观现象，是一种实体(黑格尔将国家称为地上的神)，它拥有超越市民社会的支配权因此便有对抗公民的客观强制力和权利。人们忘记了正是市民社会国家才得以建立，忘记了正是他们无意识地制造了这种情况，忘记了国家实际上是复杂的权力网络。如同上帝远离尘世一样，国家也无法使人理解，只让人感到害怕。黑格尔想用普遍参与权，即政治代表权作为公民个人与普遍主义国家之间的中介来解决这种分离。黑格尔将行会作为这种中介。马克思指出：
第一，黑格尔在作纯粹国家任以可能的证明时犯了一个自相矛盾的错误，即一方面国家作为普遍理念是家庭与市民社会的内在必然性，在现实却是与家庭和市民社会相排斥的外在必然性。
第二，在见证了现代资本主义生产方式，特别是分工与机器生产，行会事实上正退出历史舞台，其发挥的政治代表权越来越弱。普遍参与权只是一种幻想，作为政治异化的后果，个人主义与去政治化成为市民社会的主流。
对国家普遍主义的批判成为《黑格尔法哲学批判》的主题，在《论犹太人的问题》上马克思继续沿着这条道路前进。
鲍威尔认为，社会和政治问题归根到底是宗教问题，必须通过批判宗教，把国家从宗教束缚中解脱出来，实现政教分离。通过政治革命，犹太人问题乃至政治社会不平等问题将得到解决。马克思指出，鲍威尔洽洽落入黑格尔的陷阱里。马克思发现宗教的普遍主义与国家的普通主义极为相似，便作出了国家就是一种宗教的论断。在《论犹太人问题》他继续论述道:
国家是人和人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。”
所谓作为纯粹的国家,政教分离的国家，与黑格尔的普遍主义国家没什么区别，都是一种异化:
政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。
政治解放，把宗教变成个人私事，让公民平等参与政治，鲍威尔认为这样就会带来人的解放:国家建基于普遍性法则，作为理性和公共利益的化身，会抽象掉市民社会各种差异，使公民成为均质的国家成员，社会的不平等将被普遍国家的平等民主(特别是普选权)作用下掩盖了。
也就是说，国家越是把自己树立为一个中立的国家，不区别对待基督徒和非基督徒，那么国家也就越加公正和中立。那么，它才是全部人民的国家，民主的国家，而不是基督徒的国家、犹太人的国家或者支持特殊利益的任何其他国家--国家也就实现了真正的广泛性，这样看来就体现为黑格尔的中介的统一体。
摘自达罗•谢克特:《从马克思至今的左派史》
但正像马克思所说的，“抽象意味着不触碰、不解决真实的问题。” 就像耶稣的天国并不解决尘世的苦难一样，这个以政治国家为中介的政治生活并不解决人们在市民社会中真实地经历着的、与他人的对立和差异。纯粹国家看似摆脱了宗教，实则无异于在对法律、财产和人权的崇拜中实现了一种新的宗教虔诚。政治解放带来的抽象的公民平等，并没有解决市民社会真实的差异、不平等，甚至强化了这种真实的不平等:由于国家与市民社会的分离，国家假借普遍性幻想用暴力抑或其它方式来支配市民社会并维护现存的导致不平等的生产方式，而市民社会去政治化个人主义使得这里的问题似乎不属于国家。
马克思很快注意到，现代民族国家在政治革命后反而得到了增强(比如法国)。现代国家既没有成为普遍现象，也没有中立，更没有黑格尔声称的那样调和特和特殊利益之间冲突的作用。这里理解的关键就是上文提及的，不要把国家实体化，国家只不过是一个流动的不断变化的权力关系体，并与社会权力变化重组相联系。只不过，现代国家为一种非常特殊的新兴利益奠定了从封建政治桎梏中解放自身的基础。不久我们将看到，马克思为了分析现代国家与资产阶级的亲和性，便投向了历史分析和对政治经济学的研究。
马克思阐述了政治解放带来两个重要的结果:第一，现代经济制度建立在形式上普遍的法律，特别是民法平等所提供的个人主义基础之上。第一个结果就是各种各样的农奴制被彻底废除，从而可以把劳动力当作货物或商品来买卖；第二个结果是国家作为一个很大程度上不负担政治责任的强大力量出现，假借普遍利益之名，代表与契约、交换以及资本和财产的销售和积累紧密相关的特定利益进行统治。
在这里，马克思已经查觉到了，政治解放并没有让人从“财产”一词所代表的社会关系中获得解放。政治解放保证每个公民在他们赖以谋生的私人领域内的权利不受侵犯。在以这种方式构建自由的过程中，每个人都有在买卖财产时不受侵犯的消极自由。实际上，这意味着他们有必要的自由来确保私人财产利益等同于普遍利益的条件。他们享有随心所欲获取尽可能多财产的自由--只要他们有可能。因此政治解放不仅是国家的解放，还是市民社会的解放。但这种解放是以国家与市民社会异化为代价的。马克思很清楚，消极自由并不是真正的自由(在后面政治经济学批判中就把无产阶级的遭受用双重自由来修辞)，这种自由虽然使人摆脱了血缘、出身的不平等，却是以更隐蔽的财产不平等取而代之。在历史发展中，这种消极自由导致富人越富穷人越穷，而国家则作为遥远的权威袖手旁观，并维持现状。
马克思早期作品最直接的任务便是，充分把握导致权力关系重构，从而形成现代国家的所有过程。对这些过程加以分析，成为理解接着会有什么更合法的政治共同体能够取代新建立的资产阶级政权机构的关键。既然政治解放并没有带来真正的人的解放，就必须采取更激进的手段。1843年的马克思认为，既然现代国家的不作为、社会的不平等，都是由异化即国家与市民社会的分离所导致，那么，只有克服这种异化，即解决市民社会个体利益与政治生活的社会/公共特性的二元对立，才能实现人的真正自由和解放。在《论犹太人问题》的结尾，他肯定道:
“………只有当人认识到自身‘固有的力量’ (自己的力量)是社会力量，并把它组织起来，因而不再把社会力量以政治力量的形式同他自身相分离的时候，只有到那个时候，人的解放才能得以完成”。
对于当时流行的代议制民主解决方案，马克思采取更加激进的主张:普选权。普选权使市民社会中的每个个体都成为相应的政治存在，从而使政治不再成为一个分离的领域：
由于有了无限制的选举权和被选举权，市民社会第一次真正上升到脱离自我的抽象，上升到作为自己的真正的、普遍的、本质的存在的政治存在。
马克思分析的进路指向了激进的雅各宾主义。为了超越当前的国家形式，那就必须实现1789年法国大革命所展现的抽象理想。毋庸置疑，马克思此后一直没有放弃过《批判》一文所包含的理念，在1848年和1852年关于国家理论和真正民主的讨论时我们还会见到。
在巴黎:革命实践
随着《莱茵报》的查封，马克思被迫移居到法国巴黎。到了1843年末，他再次以黑格尔国家哲学为主题写作了“《黑格尔法哲学》导言”。但与在德国时所写的那份手稿不同，马克思此时明显受到法国各类激进社会主义的影响，表现得更加激进:对“去神秘化”主题的放弃并转向革命实践。马克思认为，对宗教的批判这一任务很大程度上完成了，现在的任务必要是把对宗教的批判转向对现实社会的批判:
“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世--宗教是它的神圣光环--的批判的胚芽。”
马克思指出仅仅有批判是不够的:青年黑格尔派对德国各种领域落后结构的抽象哲学的否定，与实现德国转变的现实要求毫无关系：
“即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。”
不如说，正因为德国在现实中的落后洽洽导致人们只热衷于从观念上去批判。这种观念论的陷阱，马克思打趣地说德国人是“当代的哲学同时代人”，而不是“当代的历史同时代人。”知识层面的揭露与澄清并不会导致现有状况的消除，因此“只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”
“批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人”
德国想要经历变革，不仅需要革命实践，还必须避免各种狭隘的批判。只有这样才能实现“不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度。”而革命实践的到来除了更加激进的理论，还必须要与特定的革命主体相联系:
“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。
德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱，被奴役，被遗弃和被蔑视的东西的一切关系......”
从这里，我们看到这引申出后面马克思将要阐述的两个最重要的理论:人的异化与无产阶级。
为了避免自己多次批判的狭隘的革命，即为了自己特殊利益而革命，马克思的革命主体必须具有“普遍性质”:
“那末，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？
答：就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个阶级并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其它一切社会领域解放出来并同时解放其它一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊的等级来说，就是无产阶级。
在无产阶级身上，他找到了这一点。无产阶级是集社会所有罪恶于一身，因为他们生活在一种由当代工业生产方式所导致的“人为”的极端贫困，“形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的社会领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正。”
因此，马克思得出结论，无产阶级的解放就是整个社会的解放，人的解放：
人的完全丧失.....只有通过人的完全回复才能回复自己本身。......无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。.....哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。
劳动异化:政治经济学批判
从1844年起，在恩格斯的建议和马克思越来越觉得有必要对市民社会进行解剖以便更好地认识无产阶级，进行现实的批判，马克思开始了政治经济学的研究，这一时期的成果集中于若干个手稿残篇，直至1932年这份手稿才以《1844年经济学哲学手稿》之名面世。这份手稿无论是马克思思想史上还是马克思解释学史上都是地位重大的:对于前者，它是马克思政治经济学批判的第一步，马克思开始了对“市民社会的解剖”，同时马克思依旧尝试使用抽象哲学的概念来阐述自己的观点，特别是费尔巴哈的人本主义，体现为劳动异化与类本质；对于后者，随着1932年的出版引起了学术界新的对马克思主义的解释以及随后关于“两个马克思”的争论。不论是人道主义的马克思主义还是断裂论，都是对这份著作的直接反应。
在《手稿》中，马克思对当时流行的国民经济学进行了批判:首先，国民经济学假设了资本主义特有的生产条件具有永恒普遍性，因而适用于其它经济形式。这体现在经济学家一致认为利己主义与逐利心是人的天性，并因此把本该解释的范畴，如私有制、商品交换等作为不言自明的出发点。对此，马克思认为，私有制、商品交换、功利主义等等都是现代资本主义的经济范畴，而资本主义又是特定历史条件下的一种生产制度，和历史上其它制度一样，都不会是最终永恒有效的制度。成熟时期马克思的一项工作就是进行历史分析，力图证明资本主义的历史性。
另一个则是，国民经济学把经济关系看做纯粹“抽象”的关系，即物的关系。当经济学家在谈论资本、货币、价格等范畴时，它们好像游离于人的媒介之外而具有独立的生命，就像外在于我们意识的物质一样。这种现象并不陌生。在1843年马克思批判黑格尔国家哲学时，黑格尔正是把国家视为一种独立的，脱离市民社会(公民群体)控制的存在物，仿佛就像不受我们意识控制的外在于我们的实体/物质；这种实体主义即拜物教，它把一种人的关系异化成物的关系，并因此显现出其永恒有效性。回到经济领域，就如同国家与市民社会相异化，市民社会内部也存在着异化。一方面，人们日常生活中把经历的各种经济范畴，关系都当作纯粹的物(在关于马克思的《资本论》笔中我会更详细地讨论这点):货币表现为实体的货币商品，如纸币、硬币；价格、资本表现为一定量的货币；人和人的经济关系表现为物(货币)与另一种物(商品)的交换。这就使得这些范畴作为纯粹的“物”似乎不受人们的影响，特别是经济学往往借科学之名，用一系列数学公式来计算这些范畴，从而加强人们这种印象(这并不是说这些公式不正确)。另一方面，市民社会作为每个现实主体真实生活于其中的领域，人们实际上参与并影响着经济，这些经济范畴必须经过主体的中介才得以存在。例如，作为客观实在物的硬币、纸币，只有它们处于特定的社会关系，即商品交换关系中，才能成为货币这个范畴。而经济学家却把所有这些范畴化约为类物理学的概念，作为科学的“经济”，来回避他们无法从这一方面来解决其它现实的经济问题。
因此，国民经济学不知道有失业的工人，不知道有处于劳动关系之外的劳动人。小偷、骗子、乞于，失业的、快饿死的、贫穷的和犯罪的劳动人，都是些在国民经济学看来并不存在，而只有在其他人眼中，在医生、法官、掘墓人、乞丐管理人等等的眼中才存在的人物；他们是一些在国家经济学领域之外游荡的幽灵。
每一种经济现象都不会是纯粹的经济现象，同时也是一种社会现象，特定类型的经济同时预设了特定类型的社会。
这些错误思想的病症，正在于国民经济学中，工人被视为资本家的成本(在《资本论》中工人的工资被归到可变资本这一范畴中)因而也就等同于其它资本开支。进一步说，工人在劳动过程中不被当作人看待，而是当作尽可能压到最低成本的物来看待，即劳动异化。经济学家口口声声说把社会中的人作为分析对象是不科学的，因而掩盖了经济学所阐述的对象即现代资本主义经济结构中实际固有的东西:阶级矛盾与阶级斗争。在工业生产过程中，生产成果的分配不公以隐蔽的方式进行，而资本主义正建立在这种不公和剥削上:一方面资本家占有资本和生产工具，因而可以通过雇佣劳动来赚取利润；另一方面工人一无所有不得不出卖自己的劳动力，因而在工作时间中不得不服从资本家的决策。在这过程中由于资本家占有资本和生产工具因而在阶级结构中处于支配地位，可以无偿占有工人的剩余劳动，因而也就占有剩余价值。而日常生活中工人为了更高的工资与资本家为了更高的利润进行斗争。
由此，马克思的政治经济学批判及劳动异化的研究以一个“当前的经济事实”作为出发点:
我们且从当前的国民经济的事实出发。
工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的。
资本主义所创造出来的巨大财富都被土地与资本所有者所占有，而工人参与生产过程却无权支配其生产的产品。马克思发现，与国民经济学一样，在生产过程中，工人作为劳动主体与生产出来的商品同等对待。
“工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增殖同人的世界的贬值成正比。”
在这里，马克思涉及到一种“对像化”的扭曲:劳动者即工人通过劳动实践改造自然产生产品，就这点说，产品本应当是他与外界交互作用即对像化的结果；然而，在资本主义生产条件下，工人(主体)与产品(客体)分离，并同等对待，视为同一个东西。
因此，生产过程对象化的扭曲即异化表现为“对象的丧失和被对象奴役”，工人成为自然界的奴隶。在这里，与在宗教和政治的异化一样:工人的产品是“一种与他相异的东西.....并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”。工人创造的产品为资本家所支配，而通过资本再生产，工人生产越多的产品，资本就会积累越多，随之而来工人所受的压迫也就越重。换言之，异化作为资本主义一切劳动所具有的必然特征，意味着劳动产品外在于工人，即“凡是成为他的劳动的产品的东西，就不再是他自身的东西”。
接着，马克思分析了劳动异化的不同形式。在此马克思大量借用了费尔巴哈的术语，尽管这里的分析是从具体角度来思考资本主义作为一种特定的、历史的生产方式所产生的影响。
首先，异化的第一种形式，就是劳动者与劳动产品相异化。这作为最简单的异化形式，也是马克思最先讨论的。工人无权处置自己生产的产品。由于私有制、市场经济作为社会基础，一方面社会现实是资本家占有生产资料，因此工人不得不出卖劳动力因而工人的产品也理所当然地被资本家所占有。另一方面，市场经济的核心逻辑是要求劳动产品作为商品用于交换。在资本主义市场经济下，工人自己(劳动力)也像商品一样被买卖，当然也无力决定自己产品的命运。在资本主义经济体系下，实际是以牺牲工人的利益为代价来提高资本家的收益。
“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱”。
其次，是劳动者与劳动本身的异化。从劳动者与劳动产品的异化可以推导出这一形式：
“如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化，或活动的外化，外化的活动。”
劳动本身不再是自由地实现人的潜能的活动，它不再是人积极的活动，使人获得内在满足感，使劳动者“自由地发挥自己的体力和智力”。总之，劳动不再是人的内在目的，而是达成某种目的外在手段。因为在资本主义生产方式下，劳动仅仅是由外在环境所强加给劳动者：无产阶级一无所有，被迫出卖自己的劳动力给占有生产资料的资本家，根据资本家的意志来进行劳动，而得到的回报不是自己的对象化产物而是一定数量的货币。这一点从如下事实可以看出:
劳动的异己性完全表现在:只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在:这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。
劳动异化的第三种形式，是人同人的异化。既然经济关系作为社会关系的核心，那么在经济领域的劳动异化必然导致直接的社会后果。在资本主义日常生活中，拜物教表现为人际关系被化约为市场机制，在这里，马克思比韦伯更早讨论了工具理性、算计在现代社会的影响。例如，货币在人类关系中促进社会关系的理性化，它提供了一种可量化的抽象准则，使那些即使性质完全不相同的东西也可以比较、相互化约:
“谁能买到勇气，谁就是勇敢的，即使他是胆小鬼.....所以，从货币持有者的观点看来，货币能把任何特性和任何对象同其他任何即使与它相矛盾的特性或对象相交换.....”
最后一种异化形式是人与类本质的异化。关于这一形式，既是劳动异化现象研究中最本质的形式，另一方面，关于马克思使用的类本质的概念极具争议。后来大多西方马克思主义都从这个概念展开自己对马克思思想的阐述。
在黑格尔哲学那里，我们知道，人首先生活在与自然相互中介，相互积极作用的关系中。同时，社会作为另一种客体也制约着主体因而影响着人与自然的关系。马克思继承了这种辩证法，他认为人与自然发生关系的前提条件就是社会(包含着社会劳动生产)。因此马克思向我们展现出这样的模型:人-社会-自然。作为交互结果--文化与技术--同时也意味着人与动物区别的主要特征，这些也只有处于社会劳动中才得以存在。(我们可以看到马克思并不像涂尔干那样主张唯社会论，与其说他强调社会，不如说他更强调劳动、实践或者说生产。只不过不同于当时的国民经济学家，他批判那种利己主义、以个人目的作为出发点的纯个人的实践。因此他的社会理论更像介于韦伯和涂尔干之间，即他认为人与自然通过劳动才得以相互中介/对象化，但是劳动本身就已经意味着社会化，实践必定是在社会中的实践。这种观点哪怕不与现在论述的人本主义相结合，也一直是马克思的观点)
诚然，动物也会劳动生产，但那种活动是一种基于本能的机械适应性行为。而作为人的劳动则是在主观意志指导下积极改造自然，在交互作用下，人不但达到自己想要的目的，而且同时促进自己的发展。就此而言，青年马克思认为社会劳动作为人的类本质，异化劳动则使之降格成一种适应性活动。
因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为人的无机的身体即自然界被夺走了。
同样，异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。
因此，人具有的关于自己的类的意识，由于异化而改变，以致类生活对他来说竟成了手段。
第四种形式的异化作为本质的，同时也包含着前三种形式。人与产品的分离、和劳动的对立，在人际关系中相互疏远，都直指一点即人与其“类存在”相异化，与作为有别于动物的人类生命相分离。在这一点上马克思似乎在重复费尔巴哈的论调，但实际上对类本质所使用的含义大不相同，这点在1845年的对费尔巴哈哲学批判的提纲中更加明显。马克思是想在这里表达，相对于动物的“片面”生产而言，人的“生产是全面的”，积极的。动物则受限于其生物构造中本能因素所形成的生产环境。
正如前述，马克思认为社会劳动中介着人与自然，因而也就认为社会劳动是人的类本质从而区别于动物。在这里我将更详细地讨论这点。
按照马克思的观点，人与动物的区别在于人的技术、能力和品位都需要通过社会形塑:每个人都是前代累积文化的承受者，并在与生活于其中的自然和社会交互作用下进一步改变自身(同时也改变了那个同样为其他人所体验的世界)；而人的感官、本能的因素也带有社会性
“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物......不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”
动物也有类似于人的感官，但对视觉或听觉、艺术或音乐中美的感受是人独有的。而食色行为对人类来说不仅是为了满足生理需要，在社会发展中，在与自然交互中，它们转化为使人类获得多方面满足的行为。所以，正是作为社会成员的身份，以及支撑这个社会，使社会成为可能的一套技术和文化装置，使人获得了“人性”。
而在资本主义社会中，人以各种特定的方式与赋予他们“人性”的社会相疏远。首先这表现在异化劳动使“类生活与个人生活异化”，其次是“把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的”。在资本主义社会，不论在理论上还是实际上，与社会成员的身份相分离，个人的生命和需求似乎是一种独立的“既存物”。在国民经济学中，功利主义的个人被认为是“人性”因而将整个理论大厦建立在孤立个体自利的追求上。这样，国民经济学使“人本身被设定为私有财产的规定。在1843年对黑格尔法哲学理论的批判中，特别是对黑格尔市民社会理论中也可以发现这点。
因此，我们看见，个体不但与社会相分离，而且使后者从属于前者。社会不再是人自由发挥潜能发展自身的天地，而是作为一种维持生活在贫困中的大多数人的机体生存的最低需求的工具。雇佣劳动者群体的生存状况就是，他们生产活动完全出于其最基本生理需要的驱动:
人又退回到洞穴中居住，然而是在一种异化的、敌对的形式下退回到那里去的。野人在自己的洞穴--这个自由地给他们提供享受和庇护的自然要素--中并不感到陌生，反而感到如同鱼在水中那样自在。但是，穷人的地下室住所却是敌对的、“具有异己力量的住所，只有当他把自己的血汗献给它时才让他居住”。
马克思回应摩西·赫斯(Moses Hess)时写道: “私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的…”
如果我们将此处论述与1843年黑格尔法哲学批判时期相联系，我们就更能明白国家的基础:正是在市民社会领域内的异化，即个人与社会的矛盾，外化表现为国家与社会的矛盾；正如我们看到的，对个人来说社会已经成为无法支配的外在于自身的实体，国家因此也就成为真正社会的代言，即国家代表公共利益，而实际存在的社会只是由无数利己主义个体机械组成的无数自私自利的混合物。从历史分析来看这点或许更清晰。古典时代，个人与社会是未中介的统一体，因此个人、社会与政治是紧密联系在一起的。公民意识构成城邦的基础，公民都认为只有参与政治才能成为真正的人，而通常公民(个人)都能通过公民大会及其它机构(政治)直接参与城邦治理(社会)。私人生活与公共生活并无区别，“私域的个人”往往指那些缺乏参与公共生活所必需的公民身份的奴隶。而中世纪，尽管政治权力掌握在少数权贵，然而每个人都能通过中介物-各个公会来间接参与政治。因此市民社会各种阶层本身就成为政治活动的能动者:政治权力直接依赖和反映了社会分化状况，并使后者建立起稳定的社会-经济秩序。在这样的一种社会状态下，所有社会阶层都变得政治化了。到了近代，由于劳动异化，市民社会的经济利益领域成为个人私人权利的一部分，社会才变得私人化并因此与政治分离开来。在这里，马克思对国家异化现象的批判与劳动异化的批判交织在一起，构成青年马克思的理论体系。
需要注意的是，尽管马克思认为人与类本质异化是不对称的，即通过阶级结构而表现出来集中体现在无产阶级身上。但马克思并不认为异化仅仅限于无产阶级身上。从私有财产和金钱支配了其自身的存在这一规律而言，资本家也受役于资本:
“他的享受仅仅是次要的事情，是一种服从于生产的休息，同时，他的享受是精打细算的，从而本身就是一种经济的享受，因为资本家把自己的享受也算入资本的费用。因此，他为自己的享受所挥霍的钱只限于这笔花费能通过会带来利润的资本再生产而重新得到补偿。可见，享受服从于资本，享受的个人服从于资本化的个人，而以前的情况恰恰相反”
诚然，《手稿》作为最初的笔记并且不是一部完整的著作，表明此时马克思仍然处在摸索建立独特观点的道路上。国民经济学与异化理论哲学仍没有得到很好的整合因此整个著作表现得很不安稳。但《手稿》中的一些理论还是提供了一个对资本主义进行批判性分析的框架，也就是说这部著作包含了马克思所有重要思想的萌芽，并在之后的著作中得到进一步的深入与细致的发展。在这方面，我认为马克思在《手稿》中提出的早期共产主义观最能体现这点。
最终解决方案:共产主义与对异化的复归
如上所谓，《手稿》中还包括马克思首次对共产主义的广泛讨论，并且我们将看见，早期共产主义观连接了1843年、1844年和1845年之后的观点:一方面这里与早先马克思对黑格尔国家哲学批判中的“真正民主”分析之间有明显的连续性；另一方面，早期共产主义观是由异化理论直接推导出来的；最后，马克思从这里开始抛弃“民主”和“普选权”方案，用“共产主义”代之，并导向了1845年对新唯物主义方法的探索。正因为如此，这里既潜藏着《手稿》与成熟时期独特观点的通道，也明显体现了此时马克思的矛盾:旧哲学的思想工具与新科学的实证要求。
在《手稿》中对人的类本质的异化论述中，马克思讲到人“被降到动物的水平”和人在资本主义生产条件下异化于其类存在时，马克思是从抽象意义上来思考“人”这一概念的。因此在这里便产生了争议:马克思是否持有关于人的本质的观点。似乎我们看到，早期马克思继承了费尔巴哈式的人道主义，他相信人有一种不同于动物的本性-在社会中有为的创造性，而资本主义的生产条件下却使这些人的属性丧失，退化成纯粹的动物。这种观点必然会发展成这样的解决方案:即共产主义是对劳动异化的扬弃和对人本身的复归。也就是说共产主义是复归人类生存的社会性质，即对人的类本质的复归。在《手稿》中，马克思在批判当时形形色色的原始共产主义没有指明正面超越私有财产的可能性后，写道：
“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”
“它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”。
因此，未来的共产主义社会是建立在个人与社会共同体之间相互依存关系即有中介的统一关系的清醒认识上，人的社会属性深深渗入人的根源中。我们完全可以从这点直接看到1848年《宣言》里的著名论断的影子:每个人的自由是一切人自由的条件。
同时这里的论述照应了1843年对“真正民主”和“人的解放”的论述:人的解放即社会解放在于人认识自己固有的力量是社会力量，并不再把自己的力量异化成政治权力因而同自己相分离，而是公民自行组织起来直接参与社会事务，实现“真正民主”。(见上节文末的引文)
正如在1843年异化理论使马克思导向“市民社会与国家相分离”与“真正民主”,1844年异化理论则导向“人与类本质的分离”和“对真正的人的复归”，马克思似乎真的在设想一种可以脱离异化的“真正的人”并以此为共产主义的目标。正因如此，这点引发了上世纪西方学界对马克思学的争论。如果承认以上的论述正是青年马克思所持的观点，那么我们又可以大体推出两种马克思主义思潮:承认这时的马克思是真正的马克思，从而宣称马克思主义是一种人道主义，这一派多为存在主义者并尝试将现象学理论与马克思主义相结合；另一派则认为此时马克思并没有走出费尔巴哈和黑格尔抽象哲学或称之为意识形态的阴影，并没有达到1845年之后要求实证科学地分析资本主义社会的那种程度，此时的马克思仍然是使用费尔巴哈或黑格尔的旧的哲学概念解决费尔巴哈或黑格尔的总问题，而并非是我们熟知的马克思。
不论怎样去采用哪样的解释，不得不承认的是，对马克思思想的解读不能再像过去那样，简单地认为其思想始终是同质性的，没有差异和断裂的可能性。
.....但在不同的论者那里只有一种马克思主义的文本依据，那就是马克思恩格斯公开发表的成熟论著。这也导致了在传统的马克思主义哲学研究框架中，那个时代留给我们的是一个也可能匿名存在的隐性的“凡是”话语:马克思恩格斯说的东西一定是真理。所以，作为一个马克思主义哲学的研究者，在他的论文和著述中面对一个讨论主题时，他可以不需要任何历史性特设说明就从《马克思恩格斯全集》的第1卷同质性地引述到第50卷。这种非法的研讨状态，在今天我们一些论者的著述中依然随处可见。
《回到马克思》序言 张一兵
关于人的类本质的异化方面，马克思在这里不仅仅只从抽象哲学的层面去表达自己的人本主义。这里马克思还表达了对资本主义社会的批判:资本主义巨大的生产力使人类的充分发展成为可能，这是以往任何生产方式都无法达到的。而事际上，资本主义的社会关系组织形式使历史上产生的这些可能性无从实现。劳动异化还意味着，一种特定的社会形式即资本主义所蕴含的潜力与这种潜力实现之不可能性之间的张力。因此，共产主义既然作为对私有财产的积极扬弃即对自我异化的积极扬弃，就自然要求对资本主义社会关系进行批判--不仅仅是理论上废除，还要求真正的共产主义实现。可以说1844年以后，为了在现实中实现共产主义，这就要求马克思对现实有更加科学的分析与批判，也意味着首先必须彻底摆脱抽象哲学，或者说德国的批判。因此正如我们所看到的，马克思迈向成熟的第一步，即《德意志意识形态》，是以彻底清算青年黑格尔派的批判哲学作为出发点的，并系统阐述了被后世称之为历史唯物主义的方法。从此以后，马克思都以强调“实证”的科学为基调对资本主义社会进行批判性分析。而异化这个术语则由于与抽象哲学过近的关系，在成熟时期很大程度上放弃了。尽管如此，我们还是可以清楚地看见1844年的《手稿》是如何内在地推导出成熟时期的观点的。