康德政治哲学中的革命与启蒙

[日]谷澤正嗣 著

王立秋 译

I. 导论

近年来，学者们一直在强调康德政治哲学的自由主义特征。特别地，他们把注意力集中在康德对诸如平等的人权、公正的法律体系的统治、代议制民主和以世界和平为导向的政治改革此类的传统自由主义理念的投入上。尽管专注于康德的自由主义，但是，学者们依然不安于康德对抵抗权利的拒斥，这个立场看起来和他的总体思路相悖。

康德思想中的这一矛盾，从他的智识背景来看，尤其令人震惊。显然，他的政治哲学立足于社会契约传统之中，[1]从人民主权和“自下（而上）”的政府就可以预见这点，而这两点都意味着一种普遍的，抵抗的权利。在他的著作中，他断言自由和平等对所有公民来说的优先性，并坚持保护自由和平等，是国家的基本责任。[2]此外，康德还是美洲革命和法国大革命的同时代人，而他也支持这些革命体现的革命理念。他甚至称赞美利坚合众国是“唯一真实的自由国度”。[3]不奇怪，独立宣言和人权与公民权宣言都把抵抗权列为基本人权。因此，我们可以预期，康德，步此后尘，也会为革命辩护。相反，他却明确地否定人民可以在任何生死攸关的情况下，正当地反对统治者。康德甚至宣称“人民有义务支持甚至是对至高权威的不可容忍的滥用。”(MM, VIII320/131.)

这一思想之极端，让试图把康德描绘为一位自由主义思想家的阐释者们烦恼不已。[4]在这篇论文中，我将试图回答从这场关于康德的矛盾观点的辩论中浮现的三个基本问题。第一，为什么康德以这样一种不妥协的方式拒绝抵抗权？第二，对此拒绝，如果我们找到令人满意的解释的话，那么，它是否与作为一个整体康德的政治哲学兼容？第三，考虑到政治权力的现实（性），康德是为这样一种“对至高权威的不可忍受的滥用”指出一种替代抵抗权的，行之有效的补救之道？也就是说，在康德看来，替代民众抵抗权的改革机制，如果存在的话，是什么？最后，我将通过强调康德对启蒙的理性主义和乐观主义的独特承诺（这一承诺塑造了他关于革命和进步的总体看法），来解释这一表面上的矛盾。

出于导论的目的，让我们简要地思考上述三个问题的相互关系。至于第一个问题，学者们已经找到对康德对抵抗权的拒斥的几种不同的解释。[5]然而，阐释者们同意，有一个“逻辑的论证”[6]在对此拒绝的证明中扮演核心性的角色。[7]这一逻辑论证认为，抵抗权不可能成立，因为它会与至高无上的、不可抵抗的主权概念冲突，而所有政治权力都必然建立在这一概念的基础之上。结果，这一权利违反了逻辑一致性的原则，而后者，是对康德的政治哲学的最重要的限制。(MM, VI320/131; 和TP, VIII 300/81.)[8]

许多阐释者认为逻辑的论证，在哲学的基础上是可辩护的。[9]问题是，考虑到这一立场的政治后果，为什么康德还会坚持逻辑的论证到这样极端的程度。这就把我们引向了上述的第二个问题。让我们以这样的方式来重述第二个问题：逻辑的论证是否适应康德的整个政治哲学的系统建构？[10]

为回答这个问题，理解给“抵抗权”以实质的“权利”概念是必要的。我将通过在康德的政治和哲学体系内部重建“权利”的一般概念来回答这个问题。简略地说，应该从理性主义的角度来阐释康德的权利概念。理解得当的话，那（康德那里的权利概念）是一种必须完美地（合乎）理性，因此不可能包括任何严格的法治之外的例外的权利。而且，康德的严格系统的法律观念类似于自然科学；正如自然科学不可能包括例外那样，康德的法律与权利体系也不可能包括例外。

因此，总的说来，康德的体系没有给人们声称的(alleged)，例外或经济情况的权利，诸如经常被用来为革命活动正名的，所谓的“必要性”的权利，留下空间。[11]康德把抵抗权视为这些声称的权利之一，并拒绝这些权利本身。这种拒绝与康德的权利概念，和康德的政治哲学的结构是一致的，而后者，最好描述为一种关于自然权利的理性的（甚至是科学的）理论。

然而，康德对抵抗权的拒斥，并不意味着，他不加批判地接受不正义的政府对人权的侵犯。他声称，一个有缺陷的政府的改革是必要的也是不可避免的。这一声称使我的第三个问题成为必然：康德为一个可能引起抵抗的危险的有缺陷的政府提供的替代性的补救是什么？在康德看来，这样的补救必须满足三个显著的要求：康德坚称第一个要求是，统治者应该自上而下地改革一个有缺陷的政府。第二，他声称，改革必须渐进地(gradually)完成。第三，改革应该在当前的宪政安排内实现。我们可以称这一立场为“适度的改革主义(moderate reformism)”。

在这方面，许多阐释者同意， 这种适度的改革主义支撑了康德对抵抗权的全面拒绝。在逻辑的论证之外，学者们也指向康德的历史哲学，认为后者给出了一种作为一种可行的替代性选择的，关于政治事务上的改良的乐观主义的想象。[12]因此，看起来，康德的乐观主义的历史观，用渐进改革的希望，来取代抵抗权。追随这些阐释，我将论证，这种对渐进改革的乐观想象，和抵抗权不一样，与他的理性主义的世界观完美契合。

而且，我还要论证，逻辑论证的理性主义和适度的改革主义的乐观主义有一个共同的背景，那就是启蒙的观念。所谓启蒙，我的意思是，对普世有效性和人类理性的进步驱力的信念。我还将从总体上论证，康德之所以拒绝抵抗权而推荐渐进的改革，是因为他对启蒙的政治有一种独特的想象。一方面，他对普世的和科学的人类理性的信念，可能不会迁就抵抗的权利。[13]另一方面，对人类历史的进步本性的信念，也支持了他对渐进的、持续的改革的信念。[14]特别地，康德在（对）统治者和公众的启蒙中看到了进步的关键契机。

因此，在康德看来，启蒙的政治理应取代抵抗的权利。但如果我们要把康德描述为一个自由主义的原型的话，我们依然应该考虑康德的启蒙的政治，与他对自由主义观念的承诺之间的关系。启蒙的政治满足自由主义的要求么？我将以一种对康德的自由主义之可能性的决定性的评估作结。尽管康德对抵抗权的拒绝和其他的一些见解显然是保守（主义）的和非自由主义的，但是，他在公众的启蒙方面的洞见，依然能够对自由主义的政治理论做出重要贡献。

在下文中，我将首先在对声称的“例外的”权利加以密切关注的同时，考察康德的逻辑论证（第二章）。接着，我将在他的历史哲学的背景下检视他的适度的改革主义（第三章）。然后我将在康德的启蒙计划的更大的语境中重新思考这两个问题（第四章）。最后，我将考虑康德的启蒙政治是否能够在不诉诸抵抗权的情况下启发自由主义的政治（第五章）。

2. 抵抗之“权利”的矛盾

2.1．康德政治哲学中的权利与国家

为理解康德对抵抗权的拒斥，理解他的普遍意义上的“权利”概念，及其在他的政治哲学中的地位是重要的。我将从简要地概述康德反对抵抗权的论证开始，继而思考康德所谓的抵抗国家的“权利”确切来说意味着什么，我将特别注意他对“权利”的极度理性的理解的涵义。

对康德来说，国家的规范观念，是“一个人……在权利的法律下组成的联合”，它是由人民，通过原始契约的行为形成的。(MM, VI313/125.)就当下而言，“权利”意味着每个人在外部行为中享受自由的资格。也就是说，免受专断限制的自由。康德认为，每个人都享有不可让渡的自由权，只要它与其他所有人的同等的自有权兼容。(MM, VI230-1/56-7.)

康德从对这样的个体的人权的尊重开始，继而试图通过社会契约的行为，来确立国家的权威。人民订立原始契约使自己进入国家，这样他们得以在所有人的统一的普遍意志下，于一个守法而正当的社会中，享受他们平等的权利。只要国家的权威符合原始契约的理念，它就被认为是合法的。换言之，国家中立法的主权权威应该在于“人民的普遍联合的意志”。(MM, VI314/125.)

简言之，对康德来说“政治社会的要点在于保护权利和自由。”[15]从这一社会契约论的观点出发，抵抗权的问题是不可避免的。如果政府侵犯它的臣民的人权，那么，它就会失去它的合法性。因此，对人权的侵犯可以作为人民诉诸抵抗权的依据。在社会契约的理论代表中，洛克肯定人民应该判断政府是否违反契约，人民甚至可以诉诸“上天”——如果政府拒绝他们的要求的话。[16]这通常被认为是对抵抗权的一种肯定。而且，卢梭也拒绝任何违反人民的普遍意志的政府的合法性。[17]在此背景下，我们也会预期，康德也会为抵抗权辩护。[18]尽管，事与愿违。

2.2. 逻辑的论证

康德以以下方式提出关于声称的抵抗权的问题：在人民处于国家的一个被滥用的、暴力的，不仅“损害他们的幸福”，更“在分配赋税、兵役等问题上的国家负担上，违背平等的法律”，并因此而违反原始契约的政府的统治之下的时候，人们有权抵抗（有抵抗权）么？(TP, VII299-300/80-1. Cf. MM, VI319-20/130-1.)从这个核心问题出发，一些相关的问题也随之而来。如果这种政府与人民之间的对抗变得危险的话，对情况进行判断的应该是哪一方？抑或，应该由别的什么制度来做决定？(TP, VIII299-300/80-1. 303/83-4. MM, VI319-20/130-1.)

康德对这些问题的回答是直接的。他没有为反对“以暴政”压迫（臣民）的政府的权利留下空间。(TP, VIII299-300/81.)他也没有为作为国家的首脑与人民之间的中介的紧急机制(emergency institutions)留下空间。国家的首脑（君主或国王）作为主权者永远是不可抵抗的。“确实，甚至宪法也不可能包括任何使国家中的某种权威在最高指挥官侵犯宪法法律时抵抗他，并因此而限制他变得可能的条款。”(MM, VI319/130)。简言之，“一个人民不可能对一个与权利抵牾的国家的立法权的首脑进行抵抗。”(MM, VI320/131. Cf., TP, VIII299-300/81.)

康德通过诉诸自相矛盾的逻辑论证来为这一主张辩护。首先，主权的权威，或者说国家的首脑，按定义来说是“至高无上的”；它不以任何其他正当的权威为条件或先导，“因为一个正当的条件只有通过服从它普遍的立法意志才是可能的。”(MM, VI320/131)。因此，随之而来的便是，“对最高立法权的抵抗只可能被认为是与法律相悖的，确实也是对整个法律构造的废弃。”(Ibid.)在人民与主权者之间的对抗问题上，康德如下总结道：

人民，在现存的公民宪制下，不再有权利判断如何管理宪政。因为如果我们假设它（人民）确实有这种判断的权利以及它（人民的判断）与国家实际的首脑判断不一致的话，那么谁来决定哪一方是正确的呢？而行动也不能作为它自己的事业的判断（即行动不能为它自己正名）。因此，就会有另一个凌驾于国家的首脑之上的首脑来协调国家的首脑和人民，而这是自相矛盾的。(TP, VIII300/81.)

而且，其次，一个制衡和限制国家首脑的机制在宪政系统本身内部是自相矛盾的。康德坚称这样一种机制将是，再一次，自相矛盾的。

因为国家中限制权威的人必然比被他限制的人更有权力，或至少权力和被限制的人一样大；而且，作为一个指导臣民抵抗的合法的指挥官，他必须也同样有保护他们和使一个判断在（可能）出现的任何情况下有合法的力量的能力；结果他不得不具有公开地指挥抵抗的能力。然而，在那种情况下，国家的最高指挥官就不是最高指挥官了；相反，最高指挥官是那个能够抵抗他的人，而这是自相矛盾的。(MM, VI319/130/强调是原来就有的。Cf., ibid., 320/131.)

总之，康德在这样的基础上拒斥抵抗的权利，即，它与作为最高权威或最高指挥官的主权者的观念相悖。在康德之后，就普遍意义而言的权利被认为只有在主权者的权威下才是可能的而言，这种观念——即人民，或任何国家机构，能够“正当地”主权者的决断——看起来是与“权利”本身相悖的。这种逻辑的论证，在术语的定义方面，可能是自洽的。确实，就主权者是国家中的最高权威而言，它的决断必须是权威化和可强制服从的。在这一意义上，主权者是不可抵抗的。逻辑的论证，尽管肤浅，却有一定的意义。

然而，更细致地看，许多问题就出来了。首先，这种抽象的论证忽视了人民的权利遭到侵犯的具体情况。主权者应在普遍意义上被视作不可抵抗的权威是一回事，但主权者在实际情况下是不是不可能犯错，就是另一回事了。对这种极度抽象的逻辑论证的坚持显然对自由主义的人权造成了危害。其次，由于这种论证把抵抗的危险视作绝对的主权者与被动的，服从的人民之间的对抗，故而，它与康德自己的原始契约概念中引出的，人民主权的原则不兼容。第三，也是最重要的，如果主权永远被视为无条件的权利的话，那么，主权者的合法性就是不可置疑的了。这样一种对主权的理解从根本上损害了社会契约论的规范意义。[19]这些问题严重的限制了康德的自由主义政治的可能性。

显然，逻辑的论证是成问题的。然而，这里，我暂时还不去批判它不可否认的缺陷。相反，我将探索对此极端性的一种解释。在我看来，这一论证与康德政治哲学的系统建构是一致的，而后者，是唯理(rational)和重法的(legalistic)。

2.3. 重新考察权利的概念

首先，让我们把注意力集中在他的“权利”概念上。正如先前简略地提到的那样，权利，在康德的《道德形而上学》(The Metaphysics of Morals)中，与每个人在外部的行为上获得自由的资格有关。(MM, VI230/56, 以及237-8/63.)康德坚持所有人都同等地自由，而（同等地享）有尊严——就他们是对立于纯粹“自然的”存在的，“理性的”存在而言。人类平等的自由与尊严在于他们的理性。(GMM, IV427-9/95-6, 及434-5/102; 以及MM, VI451/245)。

可以说，康德在人独立于所有人类的自然条件/境况(condition)——如欲望和倾向——中看到了纯粹理性。当然，我们实际的行为及其后果是在那些非理性的条件/境况的影响下决定的。然而，仅就我们的意志而言，我们可以根据我们用我们自己的理性建构的规范来决定它。就此而言，我们才可能只在这些理性的规范的基础上，违背自然的倾向和欲望来决定我们的意志。康德把这种人类理性的自发性，或者说自主，看作人类的意志：“意志就是实践的理性。”(GMM, IV412/80.)

那么，人类意志何以可能完全自主，也就是说，自由呢？要自主，人的意志就必须独立于倾向和欲望的决定。在康德看来，倾向和欲望依赖于每个人和每个场合的经验的、独特的条件/境况。它们在时间上不持久，且经常彼此冲突。它们不能被精确、稳定地预测。简言之，它们不是可普世化的(universalizable)。因此，为完全排除这些自然决定的基础，康德要求人类只接受可普世化的，持续有效的规范。换言之，人类是自由的，就他们根据可普世地证明有效的规范行事，忽视所有经验的条件/境况而言。康德把这些规范称作“道德律”，或“自由律”，它们仅为理性所建构。(MM, VI214/42.)人类的行动，伦理的和法律的行动，都必须遵守普世地、无条件地有效的规范。

作为这些关于人类理性和自由的思考的结果，康德的作为人类自由的一个范畴的“权利”概念，有许多值得注意的特征。首先，所有经验的条件/境况（如，主观的欲望和希望）都被排除在权利的概念之外。(MM, VI230/56.)权利应该是无条件地决定的，也就是说，权利应该由普世的有效性决定。在权利上不应该有对特定的场合，或个人的例外的处理。

而且，由于所有人就他们都是理性的而言是平等的，故而，所有人的权利也应该是平等的。(MM, VI237-8/63, 及314/125.)换言之，所有权利都应该彼此和谐共存，这样，才没有人会享有不平等的权利。为确保每个人的权利的平等，权利理论必须以严格的精确性来定义这些权利，并排除这些权利之间的矛盾的一切可能性。模棱两可和矛盾都会为自行的裁决(discretion)留下空间。自行裁决是任意的、片面的判断，会引起不平等。(MM, VI230/56.)

因此，权利的概念需要普世的、无条件的有效性和分析上的精确性。为确保这点，所有的权利都必须织入一个自洽的，可执行的法律体系。(MM, VI232/57-8.)“那些法律——对这些法律来说外在的立法是可能的——的总和叫做法权论(Doctrine of Right, Ius)。”(MM, VI229/55.强调是原来就有的。)康德试图把这个学说，或者说理论，建构为一种“关于自然权利(Ius naturae)学说的系统的知识。”(Ibid. 强调是原来就有的。)因此，最终，康德是从这个自然权利或自然法(Naturrecht)的体系的角度来定义权利的。[20]“任何行动如果与任何人根据一种普世的法则享有的自由共存的话那么它就是权利。”(MM, VI230/56.强调是原来就有的。)也就是说，所有权利都必须以法律为基础。

康德用类比自然科学，如物理学和几何学的方式来呈现自然权利体系的普世有效性和准确性。“与这类似（也即，几何学），法权论想要确定的是，属于每个人的，都是（以数学的准确性）确定下来的。”(MM, VI233/58.)和几何学一样，体系不可能包含任何模棱两可，例外，或矛盾。换言之，所有权利都必须是在不参照特定的条件/境况的情况下，精确而确定地决定下来的；所有权利都必须互惠性地彼此一致。

2.4. 平等的法律与必要性的权利

考虑到这一权利概念，康德拒绝包含模棱两可，或例外处理特定场合的声称的权利也就不奇怪了。在抵抗的权利之外，必要性的权利和平等的法律（权利）也被排除在康德的自然权利理论之外。

必要性的权利和平等的法律是传统法哲学，或者说政治哲学的一部分。[21]根据康德的描述，平等的法律（权利）是一种例外的要求或主张(claim，根据权利提出的要求，应得的权利、资格)：它是一个建立在权利基础上的要求，但要求者并没有“判断为决定要求或主张应在何种程度上或者以何种方式得到满足所必需的条件/境况。”(MM, VI234/59.)例外的特征在必要性的权利中更明显。它被描述为“一种在我处于失去我自己的生命的危险中的时候，夺取另一个没有伤害我的人的性命的授权(authorization)。”(MM, VI235/60.)最著名的例子是“一个为拯救他自己的生命，而把别人推下他们共浮的木板的船难受害者的例子。”[22]

在《道德的形而上学》中，康德在《含糊的权利》(‘Equivocal Rights’)或“更广义的”权利的章节中讨论了这些声称的权利。从这一标题来看，这点就已经很明显了，即它们被视为真正意义上的权利的例外，后者是“狭义的权利”。这种法律和权利的“含糊”“实际上源于这样一个事实，即存在这样的场合，其中，权利成为疑问，对此没有判断来做出决断。”(MM, VI233-4/58-9.)

由于康德把他的自然权利理论定义为一种类似于几何学的，严格（合）理性的理论，故而他也就不可能把这些含糊的权利包含在他的体系之内。对康德来说，它们只是法律的规律性的两种衍生物。它们

要求一种关于权利的决断，尽管我们发现没有人可以决断权利，而那种决断可以说乃是属于伊壁鸠鲁的神明(intermundia)（的事）。我们必须首先把这两种情况和我们要说的，真正的法权论分开，这样它们动摇不定的原则才不会影响到法权论稳固的基本原则。(MM, VI233/58.强调是原来就有的。)

总而言之，必要性的权利和平等的法律被视为与权利相悖并因此而被排除（在康德的法权论之外）。

值得注意的是，在一个地方，康德把抵抗的权利描述为必要性的权利的一个变种，并从根本上拒绝这种权利。

这里必要性的权利也不能被引作移除限制人民权力之障碍的手段；因为假设我们有在悲惨的（物理上的）苦难中做坏事的权利是怪异的。(TP, VIII300/81. Cf., MM, VI320/131.强调是原来就有的。)

对康德来说，必要性的声称的权利，包括抵抗的权利在内，要求的无非是在例外的、紧急的情况下，“我们有权利做坏事”。但是“有权利做坏事”的概念显然是自相矛盾的。考虑到他总体上的导向，这点是可以理解的，即康德的权利概念不可能适应这样一种自相矛盾。在这方面，反对抵抗权的逻辑的论证，遵循康德的自然权利理论的系统建构。

2.5. 权力的分离

而且，这一论证是为一种对法律和政治的极度形式和逻辑的理解——就像在康德对权力的分离的看法中表现的那样——所支持的。[23]对康德来说，三权被认为是三段论中的三个命题。

每个国家内部都包含三种权威，也就是说，普遍统一的意志包括三个位格(trias politica，政治的三极)：主权的权威……；执行的权威……；和司法的权威……这些和一个实践的三段论中的三个命题一样：大前提，包括那个意志的法律；小前提，包含依法行为的命令，也即，在法律下服从的原则；以及结论，包含裁决(verdict, 判决，sentence)，在这个场合下确定的权利。(MM, VI313/125.强调是原来就有的。)

从这种对权力的分离的理解中，可以得出以下几个结论。首先，尽管他承认权力应该分离而彼此独立，但是，康德也强调三权的在逻辑上的统一和自洽。“一个国家的幸福(well-being)在于它们[亦即，三权]的统一。”(MM, VI318/129.强调是原来就有的。)其次，权力之间的关系是固定不变的。就像三段论中的运动只会从前提到结论那样，类似地，司法权也不可能影响立法权和执行权。同时，如果逻辑上要说得通的话，那么这种关系就不可能给每个权力留出自行裁决的空间。结果，在康德的政治哲学中，也就不存在权力之间的制约与平衡的观念。比如说，（在康德那里）我们找不到司法审查的概念。[24]这些特征再现了康德对所有法律和权利的精确性与一致性的极度强调。

2.6. 总结

总体上，康德政治哲学的一些显著特征已经很明显了。首先，在他对法律、权利和政治的理解中严格法治的原则是首要的。其次，由于他的自然权利（法律）理论被认为和建筑学一样如此普遍地、无条件地有效，以至于，法治的原则，也要求科学的精确和一致性。再次，这一原则排除了任何环境下的任何例外，和任何矛盾。这些特征构成了康德的政治哲学的基本特征，也即，其高度（合）理性的特征。

认为抵抗权“自相矛盾”而加以排除的逻辑的论证，与康德政治哲学的这一潜在特征是完全一致的。因此，对抵抗权的拒绝，是完全符合康德政治哲学的结构的，无论从结构外部来看它是多么地成问题。不论好坏，看起来，在康德的理论建筑中它都是连贯的一部分。

然而，康德对抵抗权的拒绝并不意味着他允许不正义的政府侵犯人权。由于康德把宪政国家（的指责）定义为保护每个人的平等的权利，故而，他不得不声称，对一个有缺陷的政府来说，改革是必要的。康德为这种可能引起抵抗的有缺陷的政府给出的补救是什么呢？对此问题的回答，要给出一种替代抵抗权的选择，因此也要给出拒绝抵抗权的补充性的论证。在后文中我将展示，这一论证与康德的历史哲学观密切相关。[25]

3. 适度的改革与乐观主义的历史观

3.1. 自上而下的渐进改革

对抗的来说，正如上文指出的那样，原始契约要求国家保护每个人平等的权利。如果一个国家未能完成这一目的，那么

原始契约的精神(anima pacti originarii)包括一种在制宪权威那边的，使政府的种类(the kind of government)符合原始契约的观念的义务。相应地，即便这不可能一下子全部完成，但是，逐渐地、持续地改变政府的种类以在作用(in its effect)上与唯一与权利一致的宪政，纯粹的共和制和谐一致是一种义务（政府有义务这么做）。(MM, VI340/148. Cf., Ibid., 355/161.强调是原来就有的。)

比如说，任何贵族特权（例如，拥有土地和公职）都是有悖于原始契约的观念的，因为它们侵犯了其他公民的平等的机会。(MM, VI324-5/133-5, 及328-9/138-9.)然而，另一方面，出于军事上的原因，这样的贵族特权可能是有用的，甚或是必要的。它们被用“作保护国家免于卫国之冷漠的手段。”(MM, VI324/135.)因此，这样的特权“只要古老而持久的习俗认为它们……是宪政机器的必要成分，就会一直存在。”(MM, VI340/148.)它们只能在不扰乱当前的军事安全的情况下逐渐地消除。

而且，值得注意的是，改革应该自上而下地执行，也即，“由主权者自己，而不是人民”来执行。(MM, VI321-2/133.亦见，CF, VII92-3/167-9.)在康德看来，人民有控诉政府的不义(MM, VI319/130)，和，正如我稍后即将论证的那样，批评政府的权利。康德评论说，只要“民意”支持它们，贵族（和教士）的特权就可以继续存在。(MM, VI321-2/133.)尽管如此，由于主权者是至高无上的，故而，只有它才能改革自己。再一次地，康德认为，国家的首脑，主权者，是主动的，而人民是被动的。

要点在于，正如康德论证的那样，主权者的自我改革，会在不带来消极后果的情况下，弥补对抵抗权的否定。如果主权者完成改革的任务的话，那么，人民的权利就得到了保护，抵抗权也就不必要了。我们可以把这种解决有缺陷的政府的问题的解决方案称作“适度的改革主义”。通过自上而下的逐渐而适度的改革，国家将获致与原始契约的精神意志的理想的宪政：国家将成为“纯粹的共和国”。

然而，这一解决方案有效么？最重要的是，主权者会一直愿意追求必要的改革么？主权者可能会拒绝考虑人民的控诉和批评。他可能拒绝来自学者的建议，这点稍后我还会讨论。因此，对人民平等的权利的侵犯可能会持续到这样的程度，即他们想诉诸声称的抵抗的权利。

甚至更加重要的是，一旦政府的缺陷积累到这样一种程度，以至于抵抗的权利也变得迫切的话，那么，适度的改革主义就是无效的了。如果情况紧要，那么，它可能会要求一些极端的紧急措施。在这种情况下，政府是否需要像审判法庭或委员会那样更加有力的机构来支持人民的要求？甚至，也许，事实证明，一种为立即改革而进行的独裁也将是必要的。

然而，康德从来没有说过这样的权力是必要的。看起来，他对适度的改革的成果极其乐观。这，我相信，至少部分地是因为，他相信一种进步主义的和乐观主义的历史哲学。

3.2. 乐观主义的历史哲学

在康德看来，如果历史“大规模地考察人类意志的自由行使的话，它就有能力在自由意志的行动中发现一种有规律的进步。这样，我们可以希望，在个体的行动中因混乱、偶然而令我们震惊的东西，在整个种族的历史中，可被辨认为人类的原始能力的一种稳定前进却缓慢的进步。”(IUH, VIII17/41.强调是原来就有的。)西方世界史上的政治制度使进步趋向理想的国家。“因为如果我们从希腊的历史出发的话……我们就会发现我们大陆的政治构造的一个有规律的进步过程。”(IUH, VIII29-30/52.)在总结这一过程的时候，康德提出了这样一个命题

作为一个整体的人类种族的历史可被看作自然造成一个内在的以及出于这个目的也是极度完美的政治构造——作为唯一可以使人类所有的自然的能力在其中得到完全的发展的国家——的隐藏目的的实现。(IUH, VIII27/50.强调是原来就有的。Cf. CF, VII85/153, 及87-88、157-9.)

我将在下一个章节中讨论这一（在某种程度上难以置信的）乐观主义观点的背景。现在，让我们来考虑这一观点就适度的改革主义而言的意义。从这种史观的立场来看，可以预期，适度的改革主义将持续进步：不会有间断和倒退。改革会一次又一次地积累并通过一条笔直的道路最终抵达终极的目的。简言之，这是一种“线性的”历史观。

这种观点对抵抗或革命的问题，或者更普遍地说，对政治危机的问题来说有着丰富的含义。最值得注意的是，这一观点是革命性的斗争变得不必要因为在这种观点看来，改革会持续地、确定地取得成功。在康德看来使人民可能不得不诉诸声称的抵抗权的紧急情况如果有的话，也极少出现。而且，这种乐观主义的前景只会随时间的推进而强化。进步越是向前推进，紧急情况出现的可能性也就越小。(PP, VIII386/130.)

当然，甚至在康德看来，艰难情景的可能性也是存在的。“纯粹的共和”是对一种几乎不可能的东西的理想的、完美的实现。(Cf. MM, VI340/148,及354-355/160-1.)然而，我们至少可以预期，如果世界随时间而持续进步的话，那么，同样的错误或艰难就不会反复地出现了。我们可以把这种进步看作不可逆转的进化。换言之，一旦国家制度为解决一个困难而得到适当的改革的话，那么，相同的困难就不会再发生了。

因此，对康德来说，甚至在历史的领域，守法性和规律性也是优先的。看起来，这些特征将削减政治领域中紧急的困难出现的可能性，并增进适度的改革主义的前景。结果，任何紧急的制度或紧急的规定，包括抵抗的权利，都是不必要的。

让我通过比较马基雅维利的历史观来强调康德的历史哲学对他的政治哲学来说所具有的重要性。马基雅维利以一种截然不同于康德的方式来阐释历史。简言之，那是一种“循环的”，或者说“轮转的”历史运动观。首先，对马基雅维利来说，历史不总是进步。“人事总在流动，要么向上要么向下。”[26]因此，在历史中进步和倒退都是可能的。马基雅维利不认为历史是事件的线性的流动。相反，他认为历史是一种循环，其中，进步和退步相继重复。[27]因此，时间过程不会在世上造成任何本质的变化。长期来看，进步和退步会彼此抵消。[28]这种循环史观的一种重要的衍生是这样的：世界充满了不确定性和不可预测性。我们不可能相信进步主义的和乐观主义的规律性，而康德则表达了对这种规律性的坚定信念。

然而，另一方面，马基雅维利声称，长期来看，我们也可以在历史中找到一种不同的规律性。也就是说，有一种循环或重复的法则。在他看来，由于在历史的过程中不会发生任何本质性的变革，故而，我们可以预期，在过去发生的同样的事情，在未来还会再次发生。马基雅维利著名的主张，即历史充满了共和国计划的教益的主张，是建立在这种历史理解的基础上的。[29]此外，这样的来自过去的教益，会在促使共和国中的公民主动对待历史事件上做出贡献。[30]因此，马基雅维利的历史观也造成了一种政治中的乐观主义，尽管以截然不同于康德的历史哲学的方式。

上述史观导致马基雅维利提出这样的主张，即，政治的紧急状态要求非常的行动。一方面，政治世界服从于反覆无常的机运。突然的和预料之外的事件可能在任何时刻发生并引起一场危机。然而，另一方面，因为世界的自然/本性不会变化，所以同样的情景或问题甚至可能阶段性地回归。无规律(irregularity)会规律地袭击共和国。在这样一个世界中，共和国在它的宪政安排中设有一个紧急的机构，来防备例外的场合，是理性且可欲的。由于法律的规律的统治不能应付例外（也即，不规律），故而，一些超出法律的规律的统治的边界的极端措施，是必要的。罗马的独裁，一个灵活而有力的紧急机构，就是对政治世界的矛盾自然/本性的一种答复。[31]

显然，马基雅维利关于历史的看法与康德的观点构成了鲜明的对照。从这一对照中，我们可以甚至更加清晰地理解，为什么康德止于适度的改革主义并拒绝包括抵抗的权利在内的所有紧急措施。康德的历史哲学削弱了政治世界的不可预测性，并因此而提供了这样一种前景，即，长期来看，政治改革将逐渐而稳定地占据上风。基于这一乐观主义的前景，康德向我们保证，我们可以相信朝向理想的政治制度的持续进步。适度的改革主义迟早会获胜。因此，他不需要把抵抗的权利，或任何其他紧急的规定，包含在他的自然权利理论的系统建构之内。简言之，康德的历史哲学使抵抗的权利变得不必要。[32]

3.3. 总结

至此，我已经考察了康德政治哲学的两个面向——就他对抵抗的权利的否定而言。一面是反对抵抗的权利的逻辑的论证，另一面则是取代抵抗权的适度的改革主义。逻辑的论证是以对法律和政治的理性理解为支撑的，而适度的改革主义，则是为乐观主义的历史观所支持的。

那么，这两个基本前提：（唯）理性主义与乐观主义之间的关系是什么呢？看起来，启蒙的概念勾连了二者，甚至定义了作为整体的康德的政治哲学的特征。我将考察启蒙在康德的政治哲学中所扮演的角色。说到底，启蒙的计划在政治中取得胜利，才致使抵抗的权利被废弃。

4. 启蒙与革命

4.1. 启蒙的政治：启蒙主权者和公众

如果欧洲启蒙（运动）的基本观念是“一切都是可控制的，对人类持续进步的信仰，对普遍意义上的理性主义的乐观主义态度的观念”的话，那么，康德当然是投身于启蒙的。[33]作为一场思想和政治方面的运动，启蒙运动的目标是通过只诉诸人类理性的“科学方法”，“把人们从成见和迷信中解放出来”。[34]启蒙引起了对各种既定权威，如宗教、习俗和国家的理性的批判。在这种批判之后，它也描绘了一种乐观主义的前景，即，一种新的、进步主义的秩序（在认识论、道德、政治甚至宗教和伦理中）将在合理的设计的基础上建立起来。

因此，简要地说，理性主义和乐观主义是启蒙运动的核心原则。康德的理性主义和乐观主义构成了他对启蒙运动的信仰。尽管在作为一个政体的康德哲学中可以找到这种对理性的信仰，但是，我将把注意力放在对他的政治哲学来说的重要后果上：这种对理性的信仰使人们无需诉诸抵抗的权利。或者说，它甚至消除了抵抗的权利，视之为某种反启蒙的东西。如果我们考察启蒙运动在康德的适度的改革主义中扮演的重要角色的话，这些要点就变得清楚了。

首先，康德在他对政治改革的想象中，赋予哲学家，或者说普遍意义上的学者，以一种非常特别的角色：他们的对主权者与人民的启蒙负责。康德在他对表达自由，或者说“在所有问题上公共地使用一个人的理性”(Enlightenment, VIII36/55.强调是原来就有的。)的辩护中表述了哲学家的这一角色。康德说的公共地使用理性，意思是“任何人作为一个学习的人(a man of leaning)都可以对整个阅读的公众使用的那种（对理性的）使用。”(Enlightenment, VIII37/55.强调是原来就有的，亦见CF, VIII89/161.)更具体地说，他主张

公民不可能拒绝缴纳强加在他头上的税；在某人被要求纳税的时候，对这种税的冒昧批判，作为可能招致普遍的不服从的违法行为可能会遭到惩罚。然而，同一个公民不会违反他的公民义务，如果，作为一个博学的个体，他公开地表达他关于此类财政措施的不适当或不正义的思想。(Enlightenment, VII37/56.)

“笔的自由只在于保护人民的权利”，所以主权者必须保护人民讨论、甚至批评政府政策的权利。(TP, VIII304/85.)否则，整个权利（法律）体系就会处于危险之中。

在运用表达的自由的时候，哲学家和学者就扮演了主权者的建议者的角色。这点，在奇怪地以“永久和平的秘密条款”的那个章节中，得到了最明确的描述。(PP, VIII368-9/114-5.亦见CF, VII89/161.)这里，康德声称，哲学家，通过公共的批判，应该建议主权者，而主权者也应该采纳建议。[35]结果，主权者将采纳哲学家们教导的以自然权利理论原则为基础的政策。换言之，他会追求以一种符合原始契约之精神的正义的、共和的宪政秩序为目的的改革。因此，哲学家启蒙主权者，一边主权者自上而下地为改革而采纳必要的政策。

而且，哲学家，或普遍意义上的学者，对人民的启蒙负责（也负责启蒙人民）。实际上，康德假设，笔的自由为“学习的人”所运用。这样的人必然具有学术的位置，但他们必须有作为受过教育的、经过启蒙的个体的普世有效的学术。同时，哲学家的辩论将面对“阅读的公众”这样人民才能学习政治问题并亲自参与这些讨论。换言之，哲学家鼓励人民公开地辩论和批判政府的政策。众所周知，扛得住张，“因此启蒙的座右铭是：Sapere aude!大胆地使用你自己的理解（力）！”(Enlightenment, VIII36/54. 强调是原来就有的。)这个座右铭是对人民的鼓励，他们也许还没有被启蒙，但他们可以用他们自己的理解（力）来自我启蒙。因此，在哲学家的帮助下，人民可以通过公共地使用理性（直译为：运用对理性的公共的使用）来自我启蒙。他们将用成熟的理性来建构“公共领域”。[36]

在康德看来，正如我稍后要论证的那样，首先，哲学家启蒙主权者，然后，在这个经过启蒙的主权者的统治下，人民的启蒙继而发生。(Enlightenment, VII41/59.)稍后我们将更加详细地讨论人民的启蒙。

作为启蒙的这两个阶段的结果，政治将以自然权利的原则和公共的意见（舆论）为基础。经过启蒙的主权者应该不仅遵从哲学家的评议，也应该遵从成熟理性的公共意见的判断。

一个支持艺术与科学的自由的国家的首脑的心智态度甚至更加宽广，因为他意识到，如果他允许他的臣民们公共地使用它们自己的理性并把他们关于更好的，拟定法律的想法放到公众面前，那么，它是不会给他的立法带来危险的，即便这可能引起对当前的立法的直接的批判。(Enlightenment, VIII41/59.亦见MM, VI324-5/134-5.)

最后，经过启蒙的主权者的领导和经过启蒙的公众的批判将携手并进。结果，政治将以人民的统一的普遍意志（公意）为指导。这是因为经过启蒙的主权者会遵从以下的，人民的自我立法，或人民主权的原则：

一个人民可能甚至不会强加在它自己身上的东西更不会被主权者强加到它身上；因为他的权威，确切来说正依赖于他自己对人民的集体意志的统一。(Enlightenment, VIII39-40/58.亦见MM, VI314/125;以及TP, VIII304-5/85.)

现在原始契约的精神实现了。政府已经，至少就其作用而言，实现了人民的自我治理，或者说“真正的共和”。[37]在下一章中我们将讨论真正的共和国的各种要素。

4.2. 启蒙与乐观主义

现在，让我们把注意力转向康德历史观的“乐观主义”特征，它也是启蒙计划不可或缺的一部分。乐观主义不仅给出了适度的改革主义的前景，也对改革的实际过程做出了重要的贡献。显然，乐观主义的看法是以一种对作为一个整体的世界的理性的信仰为支持的。它立足于这样一个根本的假设，即，世界不是任由机运摆布，而是根据法律和法则，也即，理性建构的。如果是这样，那么，人类，使用理性，就能够理解世界，因为他们能够理解那些法律和法则。而且，人类甚至可以在那些法律和法则的基础上改进这个世界。[38]人类的理性能够给世界带来进步。

这就是启蒙的另一个口号，也即，进步。“一种对历史的时间的新的，‘进步主义’的理解首先随那种逐渐把自身从古人和教会的权威中解放出来，以及，正如人民所认为的那样，也将把人类引向更好的方向的对自然的新的，理性的感知一起出现。”[39]对进步的信念原本是从自然科学的飞速发展中线路出来的：这种发展使康德和其他启蒙思想家相信，人类可以在像道德和政治那样的人事中取得进步，只要我们能够以适当的科学的方式理解这些事务的法律和法则。[40]康德在他的政治（道德）哲学中（表现出来的）一贯的理性主义表现了这种信念的一面。他试图表达关于道德和政治的普世有效的原则，这样我们就能通过在这些原则上行动而取得进步。

同时，对康德来说，对自然和人事的科学探究指出，人事的世界事实上也在遵从“自然的一个隐藏的计划”(IHU, VIII27/50)，或“自然的狡智”而进步。[41]从统计数据的观点来看，大体上看，可以认为，人类的社会行为是遵从一些特定的法律的，因此也是可预期的。(IHU, VIII17/41.)

更重要的是，康德坚持，人类的自然的、文化的和社会的环境都表现了自然确定要使他们向其能力的完满而进步的意图。比如说，人类的地理的环境，文化的和语言的差异，以及“非社会的社会性(unsociable sociability，或者反社会的社会性)”都会促进进步。(IHU, VIII18-22/42-5;以及PP, VIII363-8/109-14.)特别地，非社会的社会性的悖谬性的结果，就包括竞争性的商业活动和战争。甚至战争，康德论证道，最终也会有利于建立正义的和和平的宪政秩序。(PP, VIII365-8/112-4.)显然，自然的计划或狡智的观念支撑着他对历史运动的乐观主义的、线性的看法。

因此，人事中的进步，特别地，政治的改革，看起来本质上就是不可避免的。然而，自然不是进步的唯一动力。人类也能够通过他们自己有意识的努力来取得进步和实现政治改革。正如我在上文中提到的那样，康德在西方的政治史中看到了进步的迹象。在他的同时代的政治事件中，有两例尤为突出：对法国大革命的原则（当然不是对革命本身）的普遍的激情，和自上而下的改革与启蒙的范例，腓特烈大帝。(CF, VII85-7/153-7;以及Enlightenment, VIII40-1/58-9.)这些事件是人类变得比以往更开明（经过启蒙）的确凿迹象：也就是说，他们对普世的人权（自由）和共和政府有所意识，并主动地追求它们。换言之，启蒙已经成为一种自我意识（自觉）的努力了。人类确实知道他们“生活在一个启蒙的时代。”(Enlightenment, VIII40/58.)

注意，这种自我意识（自觉）会在加速进步上作出贡献。主权者和人民越是学习并确信关于历史和政治的乐观主义的看法，他们在追求政治改革上也就越主动。乐观主义的看法将是一个自我实现的预言。

同时，也要注意，进步主义的观点，是哲学思辨的产物。因此，哲学，也即，启蒙运动的兴盛，也对进步的实现有所贡献。可以说，启蒙运动具有一种自反性(reflective)的作用。“因此，凭此事实，即其洞见进入了公众的批判的反思的进程，历史哲学也成为被诊断为历史过程的启蒙运动的一部分。”[42]如此启蒙运动就成为“历史上的转折点”。[43]一旦历史达到这个决定性的转折点，有意识的改革的努力的前景就会变得更伟大：在启蒙自反地增进其潜能的同时，“自然的狡智”的角色也在相应地缩减。

然而，康德补充道，公众的启蒙只会缓慢地或者说逐渐地发生。人民倾向于从他们的“保卫者”，（特别地，宗教领袖）那里接受这样一种成见，即他们不能自行思考或判断。因此，人民首先应该从这样一种成见中解放出来并“大胆”地用他们自己的理性去自由地思考。(Enlightenment, VIII36/55.)这种思想的启蒙需要一段时间，其长短取决于成见的严重性。而且，在康德看来，行动的自由也只会在思想和言论的自由之后到来。(Enlightenment, VIII41-2/59-60.)最后，经过启蒙的公民的羽翼丰满的政治自由，只有在一段相当漫长的时期之后才会实现。

因此，渐进的改革主义的观念，符合康德眼中的启蒙原则：理性主义、进步主义，以及，甚至，渐进主义。事实证明，渐进的改革主义是启蒙计划的一部分。说到底，如果启蒙的计划成立的话，那么，抵抗的权利就会被废弃。

相形之下，抵抗则包括某种与启蒙的上述原则相悖的东西。抵抗的执行与理性的法则相悖，并且也不会渐进地进步。它必然是一种激进的、突然的变革。特别地，康德明确地指出，人民的启蒙不可能通过革命在一夜之间实现——因为有成见的危害。

公众只能渐进地获得启蒙。革命当然可以终结贵族的专制主义和贪婪的或寻求权力的压迫，但它绝不会以思想的方式引出真正的改革。相反，新的成见，就像被它们取代的那些成见一样，会继续起到控制那巨大的不思考的大众的皮带的作用。(Enlightenment, VIII36/55.强调是我加的。亦见，MM, VI372/176-7.)

因此，抵抗的权利不仅与康德的严格的权利概念矛盾，更与他作为一个整体的，启蒙的计划矛盾。

而且，如果抵抗事实上发生的话，其结果，也会与启蒙的原则不一致。问题在于，抵抗或革命不得不消灭现存的宪政秩序。它会造成一种无政府状态。在这方面，抵抗的权利不仅与与理性的权利概念矛盾。而且，它还与宪政秩序内的所有的权利和法律矛盾并对后者造成破坏。无政府会摧毁所有的权利和自由（权），因为在不存在宪政秩序的情况下也不会有权利和自由（权）存在。(MM, VI320-1/131-3,及339-40/147-8;以及TP. VIII299-300/81.)这一结果从启蒙的角度来看是尤其可怕的。因为无政府意味着全面消除秩序，故而，它也必然会摧毁启蒙信念的根本，即世界是良序的，符合法律和法则。而且，无政府也必然会，至少暂时地，停止宪政改革的进程。人民将不得不再次从头开始。

值得注意的是，在康德看来，反革命也是被禁止的。一旦革命者成功地夺取国家的主权，人民就必须服从新的主权者。确切来说，这是因为反革命会再次因其无政府状态并因此而甚至更进一步地延迟或阻碍改革。要改革政府，人民就必须首先接受既存的政府。(MM, VI322/133.)

最后，对康德来说，启蒙的原则消除了抵抗的权利。而且，对同样的原则的意识，也使抵抗的权利变得过时。在这方面，拒绝抵抗的权利意味着捍卫启蒙。康德关于抵抗的权利的看法是他对启蒙的承诺的一部分。

5. 结论

5.1. 总结

在上一章中，我试图证明，康德用他对启蒙的政治的想象来取代抵抗的权利。在这方面，他对抵抗的权利的拒绝是符合他的政治哲学的更加广泛的语境的。然而，这种阐释只是部分地回答了我在本文导论部分提出的第二和第三个问题。考虑到康德对自由主义观念的承诺，以下这个问题看起来就是不可避免的了：自由主义的价值，能够像康德坚持的那样，在没有（不诉诸）抵抗或革命的情况下实现么？康德提出的替代抵抗的权利的方案，也即，自上而下的适度的改革主义，会带来一个自由主义的政权么？我将以一些关于这个问题的评论作结。

5.2. 康德式的启蒙政治的可行性

看起来，至少还有两个关键问题没有得到解决。第一个问题与他的替代性方案的可行性有关，第二个问题则与它的自由主义性(liberalness，即它是不是自由主义的)有关。首先，适度的改革主义可行么？假设主权者，国家的首脑，根本就不关心改革。他可以以一种完全专制的方式统治，毫不尊重法律和权利，并忽视哲学家的建议。人民的权利可能会被持续地侵犯，甚至笔的自由也会被完全禁止。在这样一种条件/境况下，启蒙的政治还是可能的么？[44]

康德没有考虑这种残酷的可能性，可以推测，这是因为他的乐观主义。正如我们在最后一章看到的那样，他声称他自己的时代是一个“启蒙的时代”，如果还不是完全“启蒙了的(enlightened)”的时代的话。(Enlightenment, VIII40/58.强调是原来就有的。)考虑到这一对他的时代的诊断，他深信残酷的专制主义在未来不会出现。相反，他相信，一个绝对主义的专制君主将不可避免地被启蒙并关心改革，就像在腓特烈大帝那里那样。这确切来说乃是因为这样的专制君主握有绝对安全的权力并因此而不必担心抵抗。(PP, VIII352-3/100-1.)而且，康德甚至坚称专制主义“在一个单一的个体之下是相对可以忍受的。”(PP, VIII353/102.)在他看来，直接的人民民主会不可避免地导致最糟糕的专制主义。(PP, VIII352-3/100-1.)也就是说，它必然是“一种暴民的僭政”[45]。

这种看法显然是成问题的。首先，如果经过启蒙的专制君主依然缺乏，那该怎么办？正如Frederick Beiser指出的那样，“如果君主拒绝留意他的臣民的不满并引进审查该怎么办？在这种情况下康德给被压迫者提供了一个安慰的来源：对神意的信仰。”[46]换言之，在缺乏经过启蒙的君主的情况下，人民除依赖自然的狡智外别无选择。在这方面，康德的乐观主义导致了一种冷漠的保守主义(apathetic conservatism)，而这，严重地限制了康德的自由主义的可能性。

而且，这里，康德再一次确认经过启蒙的君主扮演的主动的、指导性的角色，同时把（也许是未经启蒙的）人民归为被动的不完备的角色。这种对经过启蒙的专制主义的喜好引出了第二个关键问题：康德式的启蒙政治真是自由主义的么？具体地说，它真的支持诸如对不正义的政策的批判和对人权的保护此类的，自由主义的政治实践么？

5.3. 康德式的启蒙政治的自由主义性

这是一个争议性的问题。一方面，确实，康德对人民的政治权利设定了种种限制。比如说，他狭隘地限制了选举权。康德认为女人、无产阶级和所有没有受过教育的人不能投票选举他们的代表，因为他们在情感上和智识上依赖于别人，且不够成熟到有能力做出自己的判断。(MM, VI314-5/126;以及TP, VIII295-6/77-8.)而且，康德也对表达的自由强加了一种限制。尽管对理性的公共的使用是自由的和被提倡的，但它只限于“学习的人”。因此看起来，康德式的启蒙政治事实上限于受过教育的、有财产的男性，这样，其他人就被排除在政治的辩论和（普遍的）意志的形成（过程）(will-formation)之外了。[47]

然而，另一方面，康德不仅否定自由主义政治的基本原则：即，所有公民的平等的公民——如果还不是政治的话——自由。尽管政治参与的权利仅限于独立的、主动的公民，但是，

随之而来的是，无论公民投票支持何种实证的法律，这些法律都不能与关于自由与相应于这种自由的，人民那里的每个人的平等——亦即，每个人都能从这种被动的境况向主动的境况进步——的自然的法律相悖。(MM, VI315/126.)

看起来康德并没有撤回他对“关于自由和每个人的平等的自然法”的承诺。[48]而且，尽管康德拒绝直接民主，认为那是一种暴民的统治，但是这种拒绝并没有被阐释为保护少数免于多数的僭政。(PP, VIII352/101.)

同时，他论证支持一种在国家权力的所有三个分支中“补偿人民的体系”。(MM, VI341/149.)特别地，他主张，真正的共和制国家需要代议制的立法议会和司法的法庭系统。(MM, VI317-8/128-9及341/149.)[49]这里，康德为人民参与议会政治的权利辩护，尽管以一种相当消极和抽象的表达为之：“关于自己及其同胞人民（臣民组成的整个大众）所不能决定的，主权者也不能对它做出决定。”(MM, VI329/138-9. Cf. MM, VI314/125; Enlightenment, VIII39-40/58;以及TP, VIII304-5/85.)也就是说，他否定人民不能同意的统治者的立法，并因此而为人民自决的原则辩护。

这种任意的立法的例子包括：把特定的好生活概念强加给人民的家长式的立法(MM, VI316-7/128及TP, VIII290-1/74)；任意的税收和土地政策(MM, VI 324-5/134-5)；特定的教会建制(MM, VI327/137)；任意任免公职(MM, VI328/138)；以及维持世袭贵族体系(MM, VI329/138-9)。而且，一些段落甚至表明，康德支持满足人民在公意的民意下做出的基本要求的社会福利政策。(MM, VI325-7/136-7.)[50]

因此，康德式的国家看起来至少在两个意义上是自由主义的：它必须保护每个人的平等的自由（权）；以及与此同时，它也必须尊重人民的政治观点这样人民才能够自决。然而，他关于人民主动地参与政治的犹豫不决的主张可能引起（这样）一个问题。康德真的期望人民意志表达和讨论他们的政治观点并为自己决断么——即便他赋予统治者代表人民的普遍意志的义务？如果他不这么预期的话，那么，他在那个程度上说就不那么自由主义了。或者，相反，我们应该说，康德是一个更严格的意义上的、更狭义的自由主义者（就自由主义这个术语的更加严格，也更狭义的意义而言的自由主义者）。他更关注对人民免于政府权力（干涉）的平等权利的保护，而不是人民对权力的参与。他所谓的“真正的共和”可能是误导性的，因为他并不是传统意义上的共和主义者。这里，我们触及了康德政治哲学的那个关键点。或者说，也许，它可能也是普遍意义上的现代政治哲学的关键点：自由主义与共和主义（或民主）并置的那个点。在强调限制政府的政治权力的自由主义，与认为民主地运用政治权力本身就是有价值的共和主义之间存在一种张力。自由主义者需要，或者说，甚至，它可能与民主的政治兼容么？这个问题导致了当代政治哲学中的各种不同的民主概念。[51]

在这里我们不可能进一步讨论这个大问题。最后，这里，我们只要指出，康德的政治哲学可以对“商谈”的民主概念做出重要概念就够了。也就是说，他对公共启蒙的想象对政治商谈来说可能具有某种意义。通过对理性的公共的使用，这些哲学家们可以给出帮助人民自我启蒙的指导。

特别地，哲学家之间的批判的和公共的辩论可以提供一种启蒙的政治的模型。正如Onora O’Neill指出的那样，这样的哲学辩论呈现了一种特别的，关于政治的想象：也即，政治从行动者与意见的复合开始；以合理的自由辩论的方式前进；回避战争与无政府；并协调改革的要求与稳定的法治。[52]这一图景对解释启蒙的政治的行进方式来说是非常有帮助的。甚至更重要的是，这幅图景是一个政治的实际参与者应该遵循的规范的模型。通过像哲学家一样论证、商谈和判断，参与政治的人民（用康德的话来说，统治者和人民的代表）将获得在不破坏至今取得的成果的情况下，发展启蒙的政治的能力。

然而，即便哲学的推理是一种有帮助的政治指导，批判的推理的能力，也只为哲学家可用。如果普通人民天性就是不讲道理的呢？正如我们看到的那样，康德对没有受过教育和经济不独立的人民的推理和判断的能力表示怀疑。尽管如此，他并没有否定公众的启蒙的可能性。相反，正如O’Neill和汉娜·阿伦特指出的那样，在康德看来，哲学探究是建立在普遍的人类理解（力）(common human understanding，或共同的人类理解力)的基础上的，后者，正如这个术语暗示的那样，为一切人所共享。在阿伦特看来，对康德来说，“哲学家使我们所有人都具有的经验（变得）澄明”，而哲学的任务“可以预期由一切有良好判断力的常人来完成。这两个推论，反过来，显然只是同一个硬币的两面，而那枚硬币的名字就叫做平等。”[53]阿伦特从康德那里引用了数个段落来支持这一阐释。以下这个段落，也许，是最著名也最具有说服力的。

我天生就有探问的倾向。我感到一种对知识的强烈的渴望，伴随在知识上进步的欲望而来的不安，以及在其中的每一次进步中感到的满足。有一段时间我相信这，构成了人的荣誉，而我鄙视那些什么也不知道的人。卢梭纠正了我。这种盲目的偏见消失了，我学会尊重人。我发现自己比普通劳动者还没用，如果我不相信[我正在做的事情]不能在建立人类的权利时给其他所有人以价值的话。[54]

因为这种“人的荣誉”，阿伦特指出，康德尝试，或者至少希望，使他的哲学“公众化”或“通俗化”。[55]

如果是这样的话，那么，公众的启蒙也会有一种政治上的含义。我们可以在以下美国“公民对公共事务的主动参与”的激情中发现一种这样的含义。这里，康德看起来表达了一种对共和主义的理念的强烈的投入。

它的[也即，美国的]兴盛，它奇迹般增长的人口，及其平静和秩序的精神是每个人都以渴望的专注期待和注视的。它们在于公民对公共事务的最主动的参与，主动到了这样的地步，以至于农民也不会停止阅读公共的小册子而只有赋税对他来说才是难以负担的。所有这些，乃是一个幸运的例子，它展示了真正的自由，在没有东西阻碍他的时候可以接触多么了不起的果实。简言之，北美的共和国是世界史上为一个每一个世界公民都必须注意的现象。[56]

最后，把康德的政治哲学的特征总结为在一些方面上是自由主义的是合理的。而且，也可以认为，康德也许是最节制的共和主义者。当然，尽管，他并不是一个激进的革命者。康德式的启蒙政治并不要求一个从零开始的新起点，而是要求一种对现状的渐进而稳定的改良。在这方面，康德式的启蒙政治不是革命的，而是演进的。他对抵抗的权利的决绝，是这种总体趋势的一个明显的例子。

参考文献

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在引用康德的作品的时候，我先给出了普鲁士学院（出版社）版的卷数与页码，再在后面给出英译本的页码。

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注：本文是以1997年6月提交并为芝加哥大学政治学系所接受的一篇题为《康德政治哲学中对革命权利的拒绝》(‘The Rejection of the Right of Revolution in Kant’s Political Philosophy’)为题的论文为基础的。我要感谢我的读者，约瑟夫·克罗波西(Joseph Cropsey)教授和弗兰克·斯波西多(Frank Sposito)教授对论文前几稿的细致阅读和评论。我还要感谢伯纳德·马宁(Bernard Manin)教授和内森·塔可夫(Nathan Tarcov)教授极有帮助的评论。当然，文中依然存在的错误和缺陷，全归我一人负责。

[注]译自Masashi Yazawa,Revolution and Enlightenment in Kant’s Political Philosophy: Is there a Kantian Liberalism?, Reprinted from Waseda Political Studies, March 2002, Graduate School of Political Science, Waseda University, Tokyo, Japan. Trans. Liqiu Wang, 24 Octorber, 2012.原文页码为pp.51-86.

[1] 一些阐释者认为，康德不应该被看作一个严格意义上的社会契约论理论家，不过在这里我不能就这个问题展开讨论。关于这个问题，参见Hampton 1986, 258-62; 和Mulholland, 278-81, 289-93, 和375f.。

[2] 阐释者们指出，在这方面，康德同意《人权与公民权宣言》。Beiser 1992, 40-1; 和Rosen, 11。

[3] 伊曼努埃尔·康德：《自然地理学/地文地理/物理地理学讲义》(Physische Geographie), ed. By K.G.Schelle, Leipzig, 1807.转引自Gause, 58.

[4] 例见，Beiser 1992, 35ff; 和Hoffe 1992, 185.

[5] 对此的概述，可见Atwell和Unruh。

[6] Unruh, 199。

[7] 参见Atwell; Beck; Beiser 1992; Henrich; Kersting; Korsgaard 1997; Ludwig; Maus; Nicholson 1976; Rosen; Unruh; 和Williams 1983。

[8] 正如Atwell和Unruh指出的那样，其他的一些论证也可以认为是这一逻辑论证的变种。比如说，康德提供了以下论证：抵抗权与每个人生活在守法的公民社会中的权利矛盾(MM, 312)；它与这一观念，即宪法授予的权利必须通过国家的执行部门来实施的观念相悖(MM, 372, TP, 302)；它与所有权利和法律都必须得到公开的承认的原则冲突，因为革命的意图必然是秘而不宣的(PP, 381-2.)，等等。在每种情况下，（核心的）论点都是，抵抗权与法律与宪政的观念“相悖”。参见Atwell, 177-180; 和Unrug, 199-200.

[9] 参见Atwell; Ludwig; 和Nicolson 1976.

[10] 一些学者指控康德在这方面太过于形式和严格，因而与他对人类自由的承诺不一。例见，Atkinson; Beck; Beiser 1992; Hoffe 1992; 和Williams 1983.然而，其他人则承认，康德的逻辑论证本身就不一致。从后一种观点来看，康德对抵抗权的拒斥与他的形式而严格的政治和道德哲学反倒是一致的。例见，Ludwig; Nicholson 1976; 和Rosen. Maus的看法与其他阐释者完全不同。根据Maus，康德拒绝抵抗权是因为它是封建政府和家长式政府下的人民的特权。Maus声称康德式图用最为激进的民主和人民主权原则来取代封建的抵抗权。

[11] 在这方面，我要感谢伯纳德·曼宁(Bernard Manin)1995年秋季学期在芝加哥大学讲授的关于紧急权力的课程。我也对卡尔·施密特(Carl Schmitt)关于政治的紧急和例外（状态）的思考有所借鉴。

[12] 参见Atwell; Beck; Henrich; Kersting; Nicholson 1992; Rosen; 和Williams 1983.Maus和Unruh也表述了许多其他阐释者的见解。一些阐释者已经论证过康德那里政治哲学与历史哲学之间的密切关系。例见，Arendt; Hoffe 1992; 和Yovel。

[13] 在这点上，参照浪漫主义对启蒙的批判是有帮助的。参见Beiser 1986; Beiser 1992; 和Beiser 1996.

[14] 关于启蒙在康德的历史想象中所扮演的角色，参见Yovel。

[15] Korsgaard 1996,32.

[16] 参见Lock, 427 (Second Treatise, &242).

[17] 参见Rousseau, 59 (Book II, Chapter 1)以及，97-8 (Book III, Chapter 10).

[18] 关于康德的社会契约论与其他理论家的比较，例见Baynes, 40-6; Boucher and Kelly (eds.), 132-146; Hoffe 1992, 181-2;和Rosen, 129-39.

[19] 参见，Hampton, 258-62.

[20] 当然，尽管康德使用了“Ius naturae”这个传统术语，但是，必须指出，他的自然法（当然，自然权利）理论和托马斯·阿奎那那里的传统或古典自然法理论不一样。在古典的意义上，自然法被认为是永恒的神圣秩序，宇宙的一部分。自然法的有效性和义务源自于人类能力之外的某种东西。另一方面，康德的自然法是仅由人类理性建构起来的。在这方面，康德显然支持现代自然法（或，自然权利）理论。至于古典与现代的自然法概念之间的区别，参见d’Entreves, chaps. 3 and 4.亦见施特劳斯。至于康德在现代自然法理论家中的地位，参见Scheewind.

[21] 传统上，平等是一个审慎的问题，就像在亚里士多德那里那样。（参见Rosen, 91ff.）看起来，康德对平等的拒绝是他反亚里士多德的道德哲学的一个方面。比如说，在《德性学说》(The Doctrine of VIrtue)，康德反复通过声明伦理学中原则（或者说，法则）的根本性和优先性而批判亚里士多德式的审慎。(参见MM, VI404,及432-434.)康德的道德哲学的一个目标是通过提出范畴命令是唯一的道德原则而克服亚里士多德的审慎之道德。这个根本的含义可以追溯到康德的法律和政治哲学的严格的守法主义。

[22] Rosen, 91.

[23] 关于这个问题，参见Ludwig, 159-164.

[24] 因此，Ludwig得出结论“对康德来说，不存在严格意义上的‘权力的分离’！”(Ibid., 164.)

[25] 卡尔·施密特正确地指出历史哲学在政治中的例外状态问题上有重要的含义。“如果极端的例外事实上可以消除的话那么它就不成其为一个司法的问题了。一个人是否相信和希望可以真的消除例外，取决于哲学的或形而上学的信念，特别是历史哲学的信念。”(Schmitt 1934, 13.)

[26] 马基雅维利 1514-1517, 266.

[27] 马基雅维利 1520-1525, 158.

[28] 马基雅维利 1514-1617, 266-267.

[29] 马基雅维利 1514-1517, 206-207.

[30] 马基雅维利 1514-1517, 372.亦见，385.

[31] 马基雅维利 1514-1517, 193-196.

[32] 在这方面，我不认为道德和政治的机运在康德的历史哲学中扮演重要角色。对于一种不同的阐释，参见Korsgaard 1997, 320-323.

[33] Hoffe 1992, 1.

[34] Reiss, 5-6. 本段以下，就对启蒙运动的总体描述而言，我借鉴了ibid., 5-10.亦见Cassirer, 3-36.

[35] 康德主张咨询可以密密地进行，因为“这看起来可能是对一个国家的立法权威（我们必会自然地把最高程度的智慧归之于它）的羞辱，即，在它所应赖以行动的原则上像臣民（哲学家）寻求指导。”然而，这里“秘密”的意思实际上是错综复杂的。要点如下。为保密这一事实，即主权者从哲学家那里获得指导，“国家会因此而邀请他们沉默地加以协助，对之保密。换言之，它会允许它们自由地、公共地谈论福利和维和的普世准则，而确实他们也会自行这么做，如果没有人禁止他们讨论的话。”(PP, VIII369/115.)因此，这个“秘密条款”并不与康德对言论和公共批判之自由的辩护矛盾，而是预设了后者。

[36] “尽管其中心是学界，但公共领域——哲学家在其中追求实行他们批判的技艺——不仅是学院。正如哲学家的讨论完全面对政府发生，指示它并给它考虑的东西，它也发生在‘人民’组成的公众面前，鼓励它（公众）使用它自己的理性。这个公众的位置是模棱两可的。一方面，它在教导下且尚需启蒙，另一方面，它又自我构成一个要求人民成熟的启蒙能力的公众。因为最终任何理解如何公共地使用他的理性的人都有（成为公众的）资格，而绝不仅仅是哲学家……公共领域不只是在学者共和国中而是在所有能够熟练地公共地实用理性的人对理性的公共使用中实现。”(Habermas, 105.)

[37] “这一论证脉络完全出一点决定性的例外以外完全遵循卢梭的论证：人民主权的原则只有在对理性的公共使用的前提条件下才可能实现。”(Habermas, 106-7.)正如哈贝马斯指出的那样，以下段落特别重要。“在一切国家，都必……有一种自由的精神，因为在于普世的人类义务有关的所有问题上，每个个体都需要被理性说服：普遍的强制是合法的，否则他就会自相矛盾了。”(TP, VIII305/85.)

[38] 参见Reiss, 6-7.

[39] Schmidt (Ed.), 333f.

[40] 至于欧洲启蒙世上的“进步”观念，参见ibid., 330-42.

[41] Yovel, 140ff.

[42] Habermas, 116.

[43] Yovel, 147-153.

[44] 关于这样一种危险，F. Schlegel对康德的批判提供了重要的指示。Schlegel实际上已经指出，就对法律和权利的侵犯而言，一个一贯残酷的政府，可能比无政府还要糟糕。因此，正如Schlegel坚称的那样，宪政可以明确规定一个合法的政府必须满足的最低要求，这样人民就可以抵抗这样一种僭政的政府。参见Beiser (Ed.) 1996, 111-2.这样的要求不会与宪政国家的构想矛盾。（事实上，德国的宪法就包含一个保障人民抵抗违背宪法的政府的权利的条款。）值得注意的是，Beiser指出，在十八世纪八十年代晚期甚至康德也“坚持如果主权者侵犯人民和他本人明确同意的宪法条款的话服从就可以正当地撤除了。”(Beiser 1992, 36.)然而，在十八世纪九十年代，康德又否定这种观点而回归对抵抗权的拒斥，他在十八世纪七十年代和十八世纪八十年代早期坚持的那个立场。这一保守的回归是因为，就像Baiser阐释的那样，面对保守主义者和政府对表达自由的威胁日益增长，康德“害怕（它引发的）进一步压制出版的政治后果。”(Ibid., 52-3.)换言之，根据Beiser,在抵抗权问题上，康德做出了审慎的自制，因为他害怕如果他公开肯定抵抗的权利的话，这就可能引起对表达自由的进一步的干涉和管制。我认为这种阐释是令人信服的。

[45] Beiser 1992, 35.尽管如此，Beiser证明，康德也在他十八世纪八十年代的早期政治哲学中为作为理想宪政的民主制辩护。参见ibid., 35-6.

[46] Beiser 1992, 54.

[47] Cf. Schmidt (Ed.), 258.

[48] Stephen Holms令人信服地论证，这些自由主义规范不仅捍卫自由主义的权利，也促进了民主的政治。Holmes, 33-6与134-77.

[49] 参见Korsgaard 1997, 304-5.

[50] 康德是否支持大规模的福利政策还是一个争议性的问题。参见Kaufman.Kaufman坚持，与迄今为止一直流行的对康德的自由至上主义的解读相反，康德对自由和平等的公民权的理解使福利政策，特别是对穷人的援助成为必然。

[51] 至于自由主义与共和主义（民主）之间的复杂关系，参见Pettit.显然，自由主义和共和主义的问题可以复制为消极的、现代的自由（权）概念，与积极的、古代的自由（权）概念之间的区别。参见Berlin, 和Skinner.Pettit在这个问题上也有富有洞见的讨论。关于当代政治理论中的各种民主概念，Benhabib (Ed.)非常有用。

[52] O’Neill, 20ff. 以及48-50.

[53] Arendt, 28. 阿伦特和奥尼尔都强调康德政治哲学中的“常识(sensus communis)”和“普遍理解（力）的准则”。参见Arendt, 68ff; 以及O’Neill, 24-7和42-8.要完整地讨论这个争议性的问题我们还必须参照康德的《判断力批判》和其他的一些作品，尽管在这里我不能这么做。

[54] Kant, ‘Bemerkungen zu den Beobachtungen uber das Gefuhl des Schonen und Erhabenen’, Prussian Academy edition, XX44.转引自阿伦特, 28-9.亦见Beiser 1992, 29-30.

[55] Arendt, 38-9.

[56] Kant Physische Geographie, 转引自Gause, 58.

这篇文章是2012年10月份翻译的，谷泽先生是我当时的副导师。译文没有途径发布，一直搁置至今。这里分享的是当年的译稿，未做进一步订正。译文仅供学术研究和交流使用，请勿作其它用途。

本文译自

Masashi Yazawa, Revolution and Enlightenment in Kant’s Political Philosophy: Is there a Kantian Liberalism?, Reprinted from Waseda Political Studies, March 2002, Graduate School of Political Science, Waseda University, Tokyo, Japan. Trans. Liqiu Wang, 24 Octorber, 2012.原文页码为pp.51-86.

谷澤正嗣，日本政治学者，早稻田大学政治经济学院政治经济学系准教授，近著有アメリカ憲法理論史 : その基底にあるもの（合著，2020）。

王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。