情感價值之生產與積累：對Sara Ahmed文章“In the Name of Love”的分析報告

The Cultural Politics of Emotion（2014）一書的導論部分，Sara Ahmed表示，她對情緒客體的流通的論證將借用馬克思主義於精神分析這兩種分析方法（11）。基於馬克思主義，她將證明，情緒作為一種情感價值（affective value）的形式，隨時間而積累；由於情緒生產與積累的歷史被抹去，情感價值似乎成為客體本身所自有的。她將重點關注情緒是如何生產或製造出的：“感覺”（feeling）成為戀物，質量似乎寓於客體本身，而這正是情緒的生產與流通的歷史被抹去的結果。

這段新異又精彩的言論中，Ahmad似乎在暗示，所謂愛，並非世俗意義上迷戀某具身體，而只是我們流動的情感在那具身體上物化。然而，對我而言，她對感情流通與附著的論述，帶來的困惑比答案更多。首先，她將如何展現情緒的生產與流通？以及生產與流通的歷史又是如何被抹去，從而產生戀物情結？其次，她的方法論，馬克思主義框架，是如何解釋情緒的流通與附著？具體來說，情感價值可以被視為一種隱喻，以（商品）價值（commodity value）來比喻情感（affect）。根據Ahmad，我們可知感情的產生需要時間與有效勞動——乍看之下，這與一見鍾情的浪漫愛衝突，但Ahmed或許能夠通過將情感放置於特定的歷史與社會脈絡之中來改變情感的時間性，從而解決矛盾——因此，二者相似之處在於內在邏輯：情感與商品的價值均是由凝結其中的無差別人類勞動所決定的。考慮到“情緒客體的流通”，不妨繼續推測，情感價值必須和商品價值一樣，分為使用價值和交換價值，即：情感應是有用的，且需要被其他人認為是有用的，否則情緒客體無法參與流通。最後，當馬克思主義框架用於對具體情緒的解讀時，是否仍有較強解釋力？馬克思主義通常用來分析社會的經濟基礎（面對上層建築/意識形態也會將其還原為經濟基礎），因而情感、精神、性態等領域，常因不夠物質而被正統的馬克思主義忽略或輕視。（精神分析對心理現象的研究、酷兒理論對性態的探索，也往往無視了對象的政治、經濟根源。）而一些結合兩條路徑的嘗試，或者簡單粗暴地將文化領域作為經濟領域的投射，或者，如弗洛伊德馬克思主義，折衷二者以至於喪失了批判的精準與力道。

我將聚焦於此書的第六章，“In the Name of Love”，關注其中的情感經濟，嘗試回答以上問題。

1. 法西斯團體之“愛”：愛恨之辨證

第六章中，Ahmed關注種族主義的法西斯團體，他們將國族視為族類的傳承，以我族之愛（而非對異族之恨）的旗號反對移民，而這種“愛”的語言，則賦予了他們的排外行為以正向的價值：移民與移民的支持者，傷害了國族身體，或讓國族身體變得脆弱（123）。此處的“愛”，Ahmad認為已經成為特定族類的財產或屬性，它通過生產特定族類的主體——其對理想的忠誠使其自身理想——來再生產出理想的集體（族裔）。簡單來說，因為國家偉大，所以愛國的國民也偉大；因為國民都偉大，那麼這個國家一定偉大；由於國家具有特定的族裔特徵，那麼偉大的形象與互証的循環極易被異族移民打破：所以，為了愛，必須憎恨移民；同時，愛也成為我族，即理想國民，所特有的財產或屬性，與異族無緣。Ahmed還指出，這種愛與女性高度相關，象徵性的國族傳承有賴生物性的女子生養，選擇我族的（異性適育）配偶代表著對國族的忠誠，而異族通婚則將玷污理想的國族——這使得異族婚姻成為憎恨的對象。由此可見，國族之愛，其情感價值的生產與積累過程即是對國族理想的持續認同，此一過程是透過將超驗價值賦予國族來實現的；但如果國族建構，如Amed所言，需要（非白人的、同性戀的）他者存在，那麼他者就再現了情感價值的生產，打破了國族神聖的迷思，相應的，對他者的污名便是一種欲蓋彌彰。

Ahmed概括道，個體通過對一個理想的集體進行認同來與集體聯合，而聯合的先決條件則是不符合理想的他者存在於世——愛在此發揮決定性作用（124）。Ahmed對這一過程所好奇的是，為什麼當愛將我們拉向某個他者，即愛之客體時，這一動力會被轉向一個集體，它成為理想、愛之客體的表達。她希望檢視的是，在愛之客體已被限定的情況下愛是何如調動我們向客體接近，而不斷“接近”的方向又是如何通過報以愛之失敗來維持的。這裡Ahmad在分析情感價值的生產與積累時，又主動揭示出情感價值與商品價值明顯不同之處，即：當情感勞動得不到補償時，情感勞動者不僅沒有改變生產或退出競爭，反而矛盾地將無補償本身視為一種補償，維持了情感價值的積累與再生產。

約而言之，愛之價值是由個體認同理想集體來實現生產和積累的，不合理想的他者之存在，既是愛之客體存在的先決條件、也是掩蓋愛之價值生產與積累過程的手段，還是愛之價值再生產的動力。

二. 愛之經濟的生產與維持：認同與理想化的互動

對“愛是什麼”的問題，Ahmed求助於精神分析：這一體系內，愛對於主體性、社會性、乃至文明的形成，都發揮至關重要的作用。 本節中，她區分了愛作為依戀、認同、成為，與愛作為自戀、理想化、佔有，兩種模式的愛共同構成了愛之經濟；愛之經濟內，主體對理想化的愛之客體的投資終將通過客體把理想返還主體來獲得收益，而理想化在愛的主客體間所製造的相似性，乃是可以被繼承的意識形態位置上的相似，因此愛的客體很容易從相似的個體上升為具有相似性的集體。

Ahmed表示，Freud愛的理論通過對象將愛分為自戀（narcissistic）和依戀（anaclitic）兩種模式（125），前者愛的對象是自我，後者則是外部客體；嬰幼兒的愛屬於前者，後者則是他們成熟的標誌，但女性只能是自戀型的愛，永遠無法成熟。除此以外，這裡也隱藏著一重男人渴望愛（作為客體的女人）而女人渴望（自身）被（男人）愛的異性戀邏輯。因此，兩種模式區分出成人與兒童、男人與女人、異性戀與同性戀。二者的差異被她表述為“認同”（identification）（愛作為成為）與理想化（idealization）（愛作為佔有）。Freud將認同視為與他人情感聯繫的最初表達，而男孩認同父親首先也創造出一個“理想自我”（ego ideal），即他所希望成為的主體。就“成為”這一過程的意義而言，認同既在愛的主客體之間創造差異，同時也在消解差異。由於成為意味著在未來佔據對方的所在，它也就代表佔有未佔有的位置、擴張主體的空間。Ahmed指出，考慮到認同的未來性，它是在製造相似而非要變得相似。對父親的認同決定了對母親的理想化：因為認同父親，所以認同父親所擁有的客體，母親。由此可見，雖然成為和擁有是明顯分離的，但二者在確立主體位置上是一致的，認同父親就必須不認同母親，而且需要慾求母親。如果說認同創造出理想自我，她認為理想化則創造出理想客體（ideal object）。儘管Freud指出對客體的欲求與客體的性質其實無關，但他依然認為客體的性質在理想化的過程中頗為關鍵，這表現在他將理性化和昇華區分，認為前者是過度重視（over-valuation）或執狂（exaltation）。但Ahmed引用Irving Singer的觀點，即重視（valuing）行為本身帶來客體的價值（value），並進一步聲稱，理想化的愛雖然帶來了理想客體，但這種理想性最終會回歸主體。在此意義上，對客體“投資”時間和勞動就是為主體“積累”價值，而依戀愛在根本上也是一種自戀愛。

Ahmed強調，理想化實際上是通過“創造”或“製作”相似性來運作的：主客體共同接近一個理想，而這種接近將他們綁定。人們或者在他人身上尋找相似的徵跡，或者，相似本就是接近所造成的結果，比如戀人們互相接受對方的習慣與動作，在此相似便是接觸與慾望的結果。在熟知的愛之敘事中，接近作為一種由接觸造成的空間感覺，瓦解為一個意識形態位置（即，我們相似是因為我們擁有共同的特徵、基因、信仰等等，相似性因而成為一種“遺傳”），作為意識形態位置的接近對於自然化異性愛至為關鍵。反過來，異性愛作為對差異的愛這一敘事——將對相似的愛投射到同性愛，並將相似性轉化為變態與精神異常——則掩蓋了從接近到繼承的轉化。但是，在Ahmed看來，鑑於製造相似性，愛差異的異性愛與愛相似的同性愛的二分法本身就存在問題；而Freud通過把同性愛解釋為愛差異之失敗來將異性愛理想化為愛差異，掩蓋了對異性戀性行為再生產的心理和社會投資。她進一步指出，將“愛作為佔有”從“愛作為成為”區分開來，限定了特定對象為可被愛的主體，理想化這些客體而非其他客體是因為對他們的理想化最終能夠“返還”我們；理想化同時創造了可去愛的主體與可被愛的客體。而理想化的前提依然是認同，當我認同某人時，我同時也需想像我的理想自我會將誰理想化？

在愛之敘事中，Ahmed認為愛或被愛是關於愛那些擁有理想形象（並能把理想形象還返主體）的客體來實現主體的理想自我的幻想（129）； 而理想自我和理想客體之間的愛，會製造繼承了他們相似性的下一代。愛之經濟之中，愛延伸了主體或引導主體追求特定客體，這導致了對某人的愛極容易滑向那些被想像成具有某些相似性的群體。

然而，至此我們也應注意到，本節中，對客體的理想化總能成功，“認同—理想化—返還理想—鞏固認同”的循環始終維持。但是，如果理想化不成功而客體無法返還理想時，主體將如何行動？愛之再生產又將如何持續？

三. 國族理想：國族之愛的失敗與再生

本節中，Ahmed一方面延續了上節的問題，探討從對個體的愛到對集體的愛這一轉變如何發生，另一方面補足了之前的觀點，即不存在愛的返還互惠時愛之再生產如何持續。兩相結合，她回應了為何國族之愛的失敗反而鼓勵了個體的情感投資。

根據Freud，集體身份的形成依賴的是成員將愛共同轉移到領袖的身上，而這種轉移成為了集體的共同特質；或曰，集體是通過對某一客體的共同取向來形成 （130）。但對於Freud，愛首先是一種性的結合，對客體的別種形式的愛亦發源於此。 Ahmed指出，如果考慮到不同形式的愛，認同與客體選擇的關係也難免被複雜化，即：自我憑藉心力投射（introjection）來獲得喪失之客體的特徵。哀悼（mourning）與悲傷（grieve）就此成為愛之表達，愛與悲傷的親密關係不僅在於對待喪失之客體的反應，也在於愛首先承認了何種喪失可算作喪失。

Ahmed聲稱，或許正是喪失，愛無法接近其客體，使得愛作為一種敘事變得強大。一方面，愛是一種互惠，主體期待愛的返還；另一方面，當不存在互惠時，愛也依然存在，因為痛苦確認了客體喪失所帶來的否認。換言之，如果主體得不到客體的愛，他可能更愛客體，因為不被愛的痛苦讓他明白了這份愛對於他的重要價值。

愛在愛之客體不存在時依然存在，此一現象也表現在對理想國族之愛上。 實際上，當國族無法兌現美好生活的承諾時，愛尤其重要；國族無法返還主體之愛令主體繼續增加對國族的情感投資，因為若非如此即是承認對國族之愛的一生投資毫無價值（131）。在Ahmed看來，國族之愛甚至可以被視作某種形式的等待，而等待就是增加投資，等待越長投資越多。返還失敗所造成的投資延長，將國族理想延至未來，在下一代身上收穫報償。而返還的延遲則令返還的幻想永保可能。

但一個問題是，如果國族所承諾的返還持續延期，國族理想又該如何具體化呢？Ahmed以移民為例，認為法國的自由和文化的價值是它所能傳承的特徵，戴頭紗的穆斯林女性則對這些價值造成威脅。她們於是成為了國族必須放棄才能維護自身之物的象徵，成為了要求她們揭開頭紗從而實現自由之理想的話語。這種狀況意味著，法國普世主義的抽象優越要高於頭紗帶給穆斯林女性的具體好處，進而暗示普世主義的抽象只包括那些不受其身體的具體特徵所形塑的個體。他者不允許加入這個陌生人的群體，除非他們放棄自身具體差異的標誌。

通過與理想自我的類比，這一論述從一個國族理念轉化到一個國族理想。穆斯林頭紗不僅與法國國族的自由之理念不符，而且與國族形象本身不符。Ahmed引用Julia Kristeva的觀點：這涉及到國族形象的缺口，國族形象在個體層面對應的是孩子在理想自我和父母超我的幫助下建立的好的形象；穆斯林頭紗對法國國族所造成的創傷，就如同無法實現理想自我的創傷，國族面對頭紗時變得抑鬱，而羞恥和抑鬱正被右翼反移民話語所利用（132）。與之相對，激進的反對右翼的論述則認為，鑑於頭紗維持了令反移民和作為抑鬱的政治形式的國族主義得以興盛的心理條件，那麼就應該拒絕擁護或允許頭紗；穆斯林加入法國社群的條件要求除去國族羞恥的來源，即頭紗本身帶來的具體差異。這種論述則顯示出，抽象的國族理念能夠被返還一個理想國族，它因他者的存在而擴展。

Ahmed指出，國族理念是抽象的這一論述就此瓦解。國族理念與理想形象之間的親密關係表示國族理念具體化為某種類型的身體。國族理念是對某種形象的接近，這一形象依賴於它被某些身體而非其他身體所棲居。但這一理想不是正向地由某人所具身化。相反，理想通過交換而產生價值，此交換正是由某些身體佔據國族身體、被認可為達到國族理想的能力所決定的；而其他身體，那些無法被認可為無標記的抽象的身體，則無法產生價值，並且成為了情感經濟之障礙。頭紗，因為阻礙了國族理想的經濟，被再現為對國族的背叛，對自由（移動和產生價值的自由）和文化的背叛。

Ahmed總結道，國族之愛與身體如何在和某一理想的關係之中棲居與國族身體相綁定。國族的承諾並非是一個空洞或抽象的承諾，不是他者簡簡單單即可達成和轉化的。恰恰相反，國族是某些身體如何朝向或遠離其他身體、一項生產界線與邊境的運動、一個朝著所謂“國族特徵”的靠近，所帶來的具體影響。

以上兩節中，可以發現Ahmed對情感價值的再/生產的邏輯——即，主體因為客體返還理想或延遲返還來維持對客體情感價值的投資——做出了清晰的闡釋，但是她並未嘗試再現對客體進行時間與勞動的情感投資這一具體過程；同時，考慮到返還的延遲是國族之愛得以長存的關鍵，而這一概念溢出了馬克思主義的分析框架，因此，她對情感價值的闡釋似乎仍以精神分析而非馬克思主義為基礎。除此以外，Ahmed以穆斯林的頭紗將抽象的國族之愛具體化，成功解釋了頭紗作為具體差異是如何成為國族理想之經濟的障礙，但是她的分析暫時無法表現國族之愛的失敗與再生產之間的動態關係。

四. 多元文化之愛：國族理想與種族他者

當愛被延伸到那些已辨識為在具體特徵上有明顯差異的他者時，將會發生何事？本節中，Ahmed通過關注英國的政治避難、移民、種族騷動的爭論來展現多元文化主義如何成為一個愛差異的命令，以及愛的延伸如何建構了一個為他者所挫敗的國族理想。將國族之愛延伸到不具備可繼承的相似性（信仰、基因等等）的他者時，大大複雜化了主客體之間的關係，而多元文化之愛則將自身建構為國族與他者的共同特徵。部分他者因為其差異能為多元文化之國族所吸收而成功返還了國族理想，促進了多元文化之愛的再生產；另一些他者因無法被國族吸收，成為了國族的理想形象之缺口，象徵著多元文化之愛的失敗，但由於失敗被歸結到他者自身而非政治經濟原因，它反而成為了強化同化功能的動力，因此也維持了多元文化之愛的再生產。

在英國，國族藉由多元文化主義——一種有條件的愛——已經被想像為一個多元、繽紛、開放、為他者所愛的理想了（134）。 Ahmed認為，儘管對多元文化國族的認同能夠形塑主體，讓他們覺得自己是良好的、寬容的主體，但是此認同依然仰賴於國族作為愛之客體而喪失的可能。多元文化國族的喪失可能由他者（比如偏執的種族他者，這一群體常常與工人階級白人和法西斯團體劃歸一類）的存在造成，他們不肯返還良好的國族形象。認同為英國人意味著決定所能/將會給予的愛之條件；九一一事件以降，新條件便是同化，要求移民必須學習成為英國人。換言之，移民有義務將國族視為愛之客體從而認同國族，他們形成的理想自我務必與英國國族不能分割，甚至在家中，他們都必須使用英語以便將國族理想傳遞給下一代。但是這種國族理想並非以抽象或白色為假定，它的前提是一種作為社交性之形式的混血（hybridity），一種必須要與他者混合的命令。

對於Ahmed，（英國人）主體對國家作為（能夠回報愛意的）愛之客體的過度重視要求移民接受國族理想之特徵：誠然，此處成為英國人對於移民是一項愛之勞動，勞動獎勵便是被愛的承諾。多元文化主義下，愛，新舊國民共享的、以國族為客體的愛，將國族黏合成一塊。需要注意，此處情感的對象是情感，具體說，愛成為將自身放在自我或理想自我位置之上的客體，主體愛的是愛而非客體本身（135）。

“對愛的愛”維繫著共同體的製造。愛他者要求國族已經被確保為愛之客體，這種確保需要他者滿足“我們”的條件，用勞動來為英國做貢獻，或證明自己不是假的尋求庇護者。為多元文化之愛建構的理想牽涉到將異性戀者轉化為良好公民，並且喚醒理想女性的形象。Ahmed以《觀察家報》對女星Genevieve Capovilla的一則評論來剖析多元文化之愛與異性愛、理想女性之間的關聯（136）。首先，它將女性設定為國族形象，通過女性的美麗面容，來讓國族在他者面前展示魅力。其次，Capovilla又是一位混血女星，作為理想女人，她接近國族主體的幻想，即混血、多元、機變的特徵，因此她代表的國族理想也是一種混血、多元、機變的國族——被Ahmed稱為“混血白”（hybrid whiteness）。愛之客體是理想自我岌岌可危的國族主體之幻想的後代，確定了異性愛在國族理想之再生產上的功能。

就混血白而言，其白色是通過將其染色或變褐而確證的；但這絕不說明種族混合的異性愛成為一種國族之愛的形式（137）。混種美女以一件戀物的對象而“出現”，只有在她的形象與任何可見的跨種族親密切割時，她才能積累價值——她是多元文化的國族對差異之愛的後代，其象徵意義與跨種族愛相分離，國族作為再生產的中介在此必不可少。而多元文化國族將自身建構為理想時，將他者吸入自身，看起來與己不同的他者之存在是其前提條件；多元文化國族對他者之愛的回報是他者希冀的、渴望的凝視。但是，令英國理想化之物同樣令英國易於受傷，而當他者接近理想之舉失敗時，國族理想就顯得愈發理想。儘管某些差異會被接受，另一些差異則會被建構為對多元文化之愛造就的理想的一種威脅，具有此類差異的移民無法返還國族的多元文化之愛。

Ahmed認為，種族騷亂之類的“打斷”（disturbance）將被讀作返還國族之愛的條件的失敗（137-38）。例如，2001年發生在西北英格蘭的種族騷亂就被理解成吸收或者“隔離”的失敗。一方面，騷亂無疑被解讀成對國族理想的打斷，因為它們揭示出愛無法兌現它為各方他者帶來和諧的承諾。另一方面，通過提示暴力是由作為相似與靠近的愛之缺失所造成的，這種解釋反而成為了對愛的索取。根據此種解釋，隔離不是種族主義的結果，反而成為了種族主義與暴力的起源；而接近就意味著他者之間的和諧以及將他者吸收進國族理想。這種敘事的言外之意便是：如果我們足夠接近，我們終將合為一體（138）。對於騷亂的報導於是將吸收視作國族理想。這種敘事將千篇一律的相同投射到“族裔少數”群體之上，以此將國族理想提升為對差異的愛。通過成為相似的一種形式，差異變成了理想，變成了將我們聯結的新的一致。結果就是，多元主義因此被轉化成了一致性，他者必須贊同對差異的重視，差異如今是我們共同擁有的特徵。換言之，差異在多元文化主義之下成了昇華版的相似：你必須喜歡我們，必須類似我們，而這是通過重視甚至熱愛差異來實現的。但無庸置疑，此處的差異僅限於能夠被多元文化的國族理想所接受的差異。Ahmed之所以批判這種敘事，是因為它要求移民社群或白人工人階級社群放棄他們對自身成員的愛——此愛被編碼為愛他們自身，即一種自愛或自戀的變態形式——同時去愛那些和他們不同的人，如果這些群體希望符合理想所承諾的國族形象、希望為國族所愛。但是敘事所劃分的自戀與依戀並不可靠。首先，它隱藏了對於多元文化之國族的投資，就是說對差異的愛其實也是一種自戀，一種通過將他者吸收來進行國族主體再生產的慾望。其次，它無視了少數群體聚合也涉及到對差異的適應，就是說它抹消了族群內部的差異，將差異混淆為封閉的、同質的、千篇一律的。這些族裔之所以被建構成自戀的，目的便是將多元文化的國族提升為一種理想，掩蓋對國族再生產之投資。國族理想需要將他者投射為一樣的，而一樣又被轉化爲變態與精神異常。

在Ahmed的分析中，如果說混種美女代表著多元文化之愛得到返還， 證明了國族理想是值得理想化的；那麼，包括異族移民和白人工人階級社群在內的無法愛差異的群體則象徵國族的理想形象的缺口，為多元文化傳遞國族理想的失敗提供了解釋（139）。失敗將被歸結為他們自身的單一，而不是種族主義、貧窮或暴力之類的政治經濟原因，因為混血美女似乎說明了理想可以被理想化。當政治經濟原因被掩蓋，解決多元文化國族之理想的失敗的方式，反而是強化吸收，增加對多元文化之國族的投資。如此一來，無論國族之愛是否能夠被他者報之以愛，它的再生產總歸可以維持。

除此以外，Ahmed承認，她所陳述的，絕非愛的唯一形式，亦非愛的唯一運作方式。無論是對戀人朦朧的、突然的、或勢不可擋的愛情，抑或是靠近一位共同奮鬥的朋友而感受到的溫暖與喜悅，正是我們與某一個他者的關係賦予我們人生以意義和方向（140）。由於愛的方式非常重要，一種愛的政治是必不可少的，它會影響日常生活的紋理與社會關係的親密“共處”（withness）。

結論

Sara Ahmed如何展現情緒的生產與流通，以及對這一過程的隱藏？她如何將馬克思主義與精神分析結合以解釋情感？她對馬克思主義的挪用是否具有解釋力。結論處，我將嘗試回答開篇的三個問題。

首先，對於愛之價值的生產與流通，這一過程在個體之間、個體與集體之間、集體與他者之間，均有不同表現。個體之間，愛因為主體對於客體的認同或（由認同派生的）理想化而產生，再生產因為客體返還愛或者因喪失之痛苦確證了愛之重要而維持；個體與集體之間，愛因為主體對於具有某些可繼承特徵的客體的愛轉向了那些擁有這些特徵的集體而產生，再生產主要因為國族理想將返還的承諾不斷延置而維持；在集體與他者之間，愛因為多元文化主義之下對某些能為國族所吸收的差異的愛而產生，再生產因為他者放棄具體差異主動同化或者他者因抗拒而加劇了同化之必要而維持。情感投資至少包括時間與勞動，Ahmed在本節中並未詳盡展開投資的過程（國民的“等待”、移民對國族的“貢獻”），但較為細緻地解釋了投資如何被掩蓋：個體之間，理想化所製造的（意識形態位置的）相似性掩蓋了對客體的情感投資；個體與集體之間，國族理想具體化為具有國族主體特徵的身體掩蓋了對國族的情感投資；集體與他者之間，對他者的污名和對國族理想的美化隱藏了國族通過吸收他者而壯大自身的自戀（並且隱藏了種族騷亂的政治經濟根源），從而掩蓋了對多元文化國族的情感投資。

其次，在方法論上，Ahmed分析方法的基石仍然是精神分析（例如，自戀、依戀、認同、理想化），這恐怕是由於精神分析在分析心理問題和其他家庭內部問題上的作用無可取代，但她挪用了馬克思主義的部分關鍵概念，如（再）生產、流通、價值等等，並以情感價值交換之成敗的模型來重新組織精神分析理論，使理論運用範圍從個體身體的界線突破到國族的邊境。而且，顯然個別概念經她憑藉精神分析改寫後，已經溢出了馬克思主義的分析框架；例如，情感價值的流通脫離互惠的模式，以情感返還的失敗（痛苦、無限延期、種族騷亂）來作為投資的報償，這種構想難以用經濟上等價交換的邏輯來理解。

最後，通過將精神分析與馬克思主義結合，Ahmed對情感的研究成功介入了全國性的政治議題。她對英國移民政策的評論頗有說服力。右翼法西斯團體反對異族移民的仇恨言論是一種國族自戀，這點顯而易見；但Ahmed的分析揭示出主張接受移民的文化相對主義實際上同樣發源於國族自戀，多元文化主義之下，對差異之愛實則是對具有（可接受的）差異的他者之愛，當他者被吸收時，國族理想得到擴張，而當他者拒絕同化時，多元文化主義則將失敗的責任丟給他者，從而保證了國族理想的純潔與完整。由於多元文化主義常常被視為一種超越了狹隘的政治經濟利益的愛，單純的政治經濟分析似乎難以解釋西方資本主義國家在面對恐怖襲擊時的“自我犧牲精神”，但Ahmed將政治經濟分析與精神分析結合，整理出了偏離理性的政策背後暗藏的理性。