用米奇尼克的“as if”来对治当今中国的犬儒主义|《野兽爱智慧》

野兽按：2008年的时候曾经在自己的天涯博客上说过：用米奇尼克的“as if”来对治当今中国的犬儒主义。时至今日，更是刻不容缓，

采取和皇帝一道进餐的人仍然将皇帝看作唯一的权力资源，他将依据皇帝的脸色、皇帝的将要收获什么而行事，甚至皇帝所拥有的某个怪癖，也成为这些人关心的对象和行为的依据；而采取独立行动的人们相信还有别的权力资源，他的席位不是在皇帝的餐桌上，而是在自身的行为当中，这样的行为不需要皇帝来钦定，不需要皇帝赋予其意义，而是自主的和自我赋予的。

铁的历史规律提醒人们不要头脑发热，不要在“无情的事实”面前碰得头破血流，新的做法是“如同……（as if）”，即如同现在已经是一个自由社会那样去做，在一个非公民社会中首先做一个好公民：你不是你相信言论自由吗？那么，请自由地说吧。你不是热爱真相吗？那么公布它。你相信一个开放的社会？那么，开放地去做。你不是相信一个体面而富有人性的社会吗？体面地富有人性地去行动吧。政府将在未来证明自己是对的，而你于现在就可以证明自己是个什么样的人，显示出你的忠诚、勤勉、正直、智慧。

一旦人们开始“as if ”地行动，这个“as if ”就好像融化了，某些不可预料的事情发生了，原来使得人们陷于瘫痪的那些理由有许多仅仅是心造的幻影，人们感觉事实上踏入另一个空间，感受到一种自由的气氛。

作者：陈寿文 提交日期：2008-11-14 14:06:00 | 分类:生活 | 访问量：6561

as if：一个新起点|《野兽爱智慧》

美国作家、反核活动家Jonathan Schell认为：同时具有反思行动的写作能力和直接参与行动是不多见的——写作要求孤独，而行动要求和他人在一起。而米奇尼克能够做到这一点，应该归因于权力帮忙的结果。因为他们反复地把他投入监狱，而这期间成了米奇尼克写作灵感焕发的时刻。

这就决定了他的写作仍然深深嵌在行动的框架之内，他不是为了写作而写作，而是为了行动而写作，他直接面对我们应该如何去做。写于1976年10月的文章《一种新的演进》，可以看作米奇尼克思想和行动的开端。

米奇尼克认为今天的反对派和往日的改革者最大的不同在于：前者“相信演进的纲领必须在独立的公众（an independent public）面前提出，而不是提供给极权主义的权力。这样的纲领必须指引人们如何去做，而不是说掌权者让他们如何改进。

对权威来说，没有比来自下面（from below）的压力更能够引导他们。”在他头脑中，不存在一个需要不断加以关注的、至高无上的权威，不需要明里暗里不断关注他们的行为、动向，希冀最终由权威作出关键的变动，从而引起预期的社会效果，或者借此作为自己政治赌博的押宝。

采取和皇帝一道进餐的人仍然将皇帝看作唯一的权力资源，他将依据皇帝的脸色、皇帝的将要收获什么而行事，甚至皇帝所拥有的某个怪癖，也成为这些人关心的对象和行为的依据；而采取独立行动的人们相信还有别的权力资源，他的席位不是在皇帝的餐桌上，而是在自身的行为当中，这样的行为不需要皇帝来钦定，不需要皇帝赋予其意义，而是自主的和自我赋予的。

说米奇尼克是个言行一致的人，这是鲜明的例证：既然是搞民主，就意味着眼光向下，意味着立足自身，立足于和自身一样独立的人们，他和这些人们的行为便是一个富有意义的起点。他这样的行动可以从任何地方、任何人们那里开始，而且可以马上就去做。

哈维尔强调从恢复个人的尊严道德开始冲击极权主义无所不及的控制——如果说，极权主义如此践踏了个人的良心，那么从恢复个人的良心开始即开始一场革命。与哈维尔不一样的是，历史系出身的米奇尼克把眼光更多地落在了社会领域，他呼吁的是不是作为个人的行为，而是建立社会的自我组织，倡导创立社会的独立组织，让社会自己承担起自身和自身的命运。

极权主义曾经以一种非常严厉的方式压抑社会及其各种组织，但是到了极权主义时代后期，在苏联控制下的波兰政权和波兰的当代社会生活之间，实际上存在一个有待发掘的空间。就权力方面而言，它当然不愿意放弃自己的控制，但是因为种种原因，它已经做不到它曾经做到的，它的控制变得不那么有效，从它自身的利益出发，它变得被迫向社会妥协，或者有可能出现这种妥协。另一方面，组织起来的社会也并不寻求推翻政府，而首先是社会的自我担当，承担和改善社会和人们的具体处境，然后才是和政府协商，寻求与政府的对话和互相承认。

米奇尼克最终希望出现的是一个“杂交品种”，政府能够认可和接受没有同他一道进餐的人们，承认和接受社会的独立机构。这便是“新演进”的内容。

在这篇文章的结尾，米奇尼克指出了担当这种“新演进”内容的三种力量：

首先是工人阶级 ，与被当作夺权和维护政权的领导阶级的作用不一样，米奇尼克的工人阶级是建设未来公民社会的重要组成部分。“来自工人阶级的压力是朝向民主的公众生活演进的必要条件。”

其次是天主教会，这是米奇尼克根据波兰的特殊情况作出的判断：“大多数波兰人感觉和教会很亲近，大多数波兰牧师有着很强的政治影响力。”

第三则是知识界，知识界在这场新的变革中的角色为“提出纲领和捍卫基本原则”8(defend the basic principles)。也许他们的声音是弱小的和零星的，但是他们组成了一个独立的公众舆论。在这个队伍中也许还有别的人加入，比如前修正主义者和前实证主义者，他们当中有些人在1968年事件之后明白过来。

米奇尼克本人带头实践了这个“新演进”的纲领——他和库隆并肩做成的 “保护工人委员会”（ KOR）是一个由知识分子为中坚的帮助工人的组织。它宣称自己的目的并不是“政治的”而是“社会的”，服务于这样一些十分具体的目的——在经济、法律和医疗方面，给由于这样那样的原因受到政府压制的工人家庭以援手，想办法弄钱给那些失去父亲的家庭，并帮助遭受审判的工人寻求有利的证据。

在一些持异议者的眼中，KOR的人们甚至被讥笑为“社会工作者”（‘social workers’），但是这并没有使得他们免遭政府的整肃，显然政府不这样看待他们的行为。任何超出极权主义政权原先的工作范围的做法都被看作是有敌意的，是一种故意为难和对抗。结果，KOR的成员很快遭到了来自政府的报复：丢掉工作、被逮捕、遭受毒打等等，总之是失去了他们的日常生活。

也许只有伟大的目标才配遭此待遇，而KOR的目标则是渺小的。同时，在KOR组织内部这样的一些做法也是开先河的：

一、公开化。KOR成立时，不仅公开其成员的名字，而且公开他们的地址和联系方式，他们所有的行动都是公开的。

二、真实性。在KOR发表的所有公开文件中，要求自己的观点开诚布公，并十分注重事实的准确性，这一点给人们留下了深刻的印象。

三、行动的自主性。这是他们向政府提出的要求，同时也适用于KOR成员内部。于其中每一个人都可能是一个新的起点，发挥他们最大的能动性和首创精神。用米奇尼克的朋友、KOR另外一个重要组织者Lipski的话来说，“这是一个原则——如果有人想要做某事而这并不有悖于KOR的原则，那么他会得到允许追寻他们自己的理念。这就是为什么所有的事情都是在人们的首创精神和激情推动下完成的，能够达到最好的效果。”

四、互相信任。“在共识之内信任每一个人”，这是作为一项原则确立下来的。

这四项基本政策归结起来，就是不搞阴谋论，不搞权力中心论，不存在一个更为强大的意志在某处发挥作用。任何起点都被认为有它自己的理由、过程和收获。这就决定了这样的组织可以像滚雪球一样越滚越大，在组织上它看似松散的在精神上它却是有力的，它把不同的人们在共同的理念上聚合起来，具有一种真正的开放性：“KOR 的一个长远目标是促使不同地区产生独立自主性的新的中心 ，促使更多的KOR式的独立社会组织的出现。不仅是KOR同意他们的独立性，而且是要求他们成为独立的。”（Lipski）。1980年8月，KOR宣布将自己的活动并入团结工会，这四项基本政策也仍然保留。

米奇尼克爱用一个词“修辞学”，即不仅在目标上和过去作一个了断，而且在全部“修辞学”上幡然一新。古典革命的教条告诉人们，革命就是获取权力，先抓住国家权力，然后再去建设社会；新的做法是鼓励人们把“权力”和“社会”区分开来，将权力的问题放在一边（留给国家），按照你认为理想的社会先做起来；旧意识形态许诺人们一个美好的未来，为此现在必须苦苦等待和忍受，新的做法是立即去做你认为的好事，“不是为了美好的明天，而是为了美好的今天”（米奇尼克）。

铁的历史规律提醒人们不要头脑发热，不要在“无情的事实”面前碰得头破血流，新的做法是“如同……（as if）”，即如同现在已经是一个自由社会那样去做，在一个非公民社会中首先做一个好公民：你不是你相信言论自由吗？那么，请自由地说吧。你不是热爱真相吗？那么公布它。你相信一个开放的社会？那么，开放地去做。你不是相信一个体面而富有人性的社会吗？体面地富有人性地去行动吧。政府将在未来证明自己是对的，而你于现在就可以证明自己是个什么样的人，显示出你的忠诚、勤勉、正直、智慧。

一旦人们开始“as if ”地行动，这个“as if ”就好像融化了，某些不可预料的事情发生了，原来使得人们陷于瘫痪的那些理由有许多仅仅是心造的幻影，人们感觉事实上踏入另一个空间，感受到一种自由的气氛。尽管这只是“接近”行动， “as if” 那就是行动本身，并打开进一步行动的可能性。如果你做起来，你机会觉得这个“as if ”并不是“伪装”，只是更加充分地利用了你周围已经存在的某些空间。

最早的持异议者、KOR的另一位组建人库隆说过：“不要打倒委员会，而是建设你自己。”还有一个令许多政治家头疼的问题——目的和手段。传统上所鼓励的做法是——为了目的可以不惜一切手段，但在波兰反对派这里，目的和手段得到统一，每一个手段同时也是它的目的。如果你正处于建设社会的开端，你怎么可能允许你的行动被残酷、欺骗所污染同时也是污染社会？

2007年6月1日完毕于北京野兽居

徐贲：当今中国大众社会的犬儒主义

深圳作家王四四在名为《我们现在还相信什么》的文章中讲到了他两个朋友的故事。第一个朋友觉得他现在自己的左手都不相信右手,“左手帮右手挠痒痒,右手想,挠得那么舒服,不知用心何在。右手帮左手擦肥皂,左手想,搓得那么起劲,然后要干什么?两只手端一碗热汤,左手想,我得自己端住,别指望右手;右手也同样这么寻思。结果,害得(他)多花了一倍的劲。”第二个朋友“在儿子三四岁时,给他上了一堂启蒙课:儿子要喝水,他给了一杯。儿子喝了一大口,烫得哭了起来。他说,谁让你不试试烫不烫,什么都得自己试,谁也别信,爸爸也不能信。”这两个都是关于不相信的故事,一个是自嘲,另一个是教儿子吃了亏要学乖,生动地刻划了一种具有中国特色的现代犬儒主义。〔注1〕

现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。〔注2〕现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面,也有委屈求全、接受现实的一面,它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解,一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。犬儒主义在其它现代社会的大众文化中也存在,但是普遍到一般人觉得左手、右手之间的信任都出现了危机的情况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态,而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。与这一统治和被统治关系有关的犬儒主义,分别表现为在上者的第四权威和在下者的现代现实主义。它们的形成和特征,是本文所要讨论的问题。

一、犬儒主义和后极权社会

犬儒主义(cynicism)的鼻祖是公元前五到四世纪希腊的底约基尼斯(Diogenes),他的哲学一反当时浮夸的哲学和社会习气,以行动而非理论向世人展示他的贫困哲学。为了证明人对尘世物质要求越少便越自由,他生活在一个桶里,以最低生存需求来生活。雅典人因此称他为“犬”。以节欲克己来谴责人间超度的权力行为,使得犬儒主义成为一种社会讽刺和批判哲学。在底约基尼斯那里,犬儒主义还是一种以无所求来保持思想独立的理想哲学。

古代的犬儒主义具有三种倾向,一是随遇而安的非欲生活方式,二是不相信一切现有价值,三是戏剧性的冷嘲热讽。从公元三世纪起,犬儒主义开始分化出在下者和在上者的犬儒主义。对于在下者即普通人来说,犬儒主义是一种任人摆布的勉力生存和宣泄愤懑的方式。正如杜德雷(D. R. Dudley)所说:“犬儒主义者是布道人,他们所布之道是,不管世道怎么个变法,日子总得过下去。”〔注3〕下层人面对世道的不平和权势的强梁,没有公开对抗的力量和手段,冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式。

对于在上者即权势精英来说,犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。公元三世纪的享乐主义哲学家西欧多罗斯(Theodorus)就已经开始将犬儒主义精英化和权术化。西欧多罗斯是克兰尼贵族,是享乐主义哲学的代表。享乐主义和犬儒主义虽然在物质享乐问题上针锋相对,但却都鄙视现存价值(前者认为它不够理解享乐,后者则认为它过于沉溺于享乐),因此而有了衔接的可能。

和底约基尼斯一样,西欧多罗斯强调的是智者和平常人的区别,但他更强调智者有权设置自己特殊的游戏规则。智者是自我完足的,适用于傻子们的规范标准并不适用于智者,一无所有的生活对傻子们有好处,但对“我们”智者就未必。智者并不相信过苦日子有什么好,但“过苦日子好”这个想法却能让傻子们安于本分。〔注4〕从西欧多罗斯起,在上者的犬儒主义就成了权力精英设置双重标准,说一套做一套,把普通人当傻子来控制的政治伎俩。

在现代社会中,互相联系的上下分层犬儒主义表现就更为复杂。现代社会各领域的分化和各自建立的领域规范使得权势政治和大众日常生活的道德规范经常处于冲突状态。冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距使得普通人对政治敬而远之,甚至视之为不道德的事业。现代大众对政治冷漠,他们的犬儒主义其实往往包含了一种波维斯(T. Bewes)所说的“崇高的、升华了的价值尺度”,它往往“把抽象的真理和正直看得远比政治美德所强调的行动和想象来得重要。”〔注5〕大众犬儒主义发自大众受压抑的道德意识,是一种大众对现代政治功利伦理的无可奈何的不满和抗议。不管多么无奈,大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。

并非所有的现代社会都有大众犬儒主义存在。在控制严厉有效的现代极权社会中,犬儒主义基本上是不存在的,因为绝大多数人生活在强制相信的状态下。真正有效的正统意识形态统治,其控制能力不只表现在扑灭异端思想,而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。以二十世纪法西斯主义和斯大林主义为经验背景的大众社会理论所强调的正是极权意识形态对大众思想统治的绝对有效性。

极权社会的“大众”指的不只是人数众多,而更是众人彼此隔离、相互疏离的状态。极权统治下的大众不断受到政治运动激励,不断处于动员状态之下,因此而聚合为“群众”,更确切地说,是“革命群众”。极权制度中,合众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒夫特(C. Lefort)所说,“群众政党是极权主义的绝佳工具,国家和民间社会因此而成为一体。在每一个公开场合,党都体现了权力的原则;它传播某种普遍规范,使得这规范似乎出自社会本身。”〔注6〕群众社会不断处在“积极行动命令”之中,并以此形成绝对整体的大众社会。

极权统治用敌我对立(阶级斗争)意识形态来统治社会。在极权社会中,没有人敢承认自己游离于公共政治之外,没有人敢公然对政治表示冷漠和怀疑,更不要说对它冷嘲热讽。奥维尔的《一九八四年》所描绘的正是一幅不容冷漠和怀疑存在的极权社会图景。这不是一个绝对没有邪思的社会。极权制度下的邪思是“双重思想”,不是犬儒思想。双重思想者对自己思想的罪孽深信不疑,对自己所犯的思想罪行一面恐惧万分,一面却欲罢不能。他一面心存侥幸,但愿能免遭暴露,但一面却知道不可能永远侥幸。

正如罗森(P. Roazen)所说,双重思想是一种“病”,“只有用双重思想才能理解双重思想”。〔注7〕经历过文化大革命的人都不难理解双重思想的恐惧和罪孽感。与双重思想相比,犬儒思想并不带有自我罪孽感。在它那里,怀疑正统成为一种常态思想。无论从认知还是从道义来说,不相信都是常态,相信才是病态;相信是因为头脑简单,特容易上当。犬儒思想者也不再受恐惧感的折磨,因为他知道人人都和他一样不相信,只是大家在公开场合不表明自己的不相信罢了。

当专制制度中“双重思想”让位于犬儒思想的时候,极权的铁牢已经转化为后极权的“丝绒牢笼”。犬儒思想的生存空间给人一种后者比前者自由的感觉,乐观者甚至声称后极权制度已经产生了“半独立的”民间社会。但这种“自由”是极有限度的,因为它是一种受制者的自由。即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下,受制者仍处于脆弱的状态,因为统治者随时可能进行干涉,受制者不受干涉的限度是由统治者安排的,受制者和统治者都知道这一点。正是这种受制地位,使得受制者即使在不再相信统治者的情况下,也必须按统治者所定的规则继续玩假装相信的游戏。把受制者的自由炫耀为真正的自由,这本身就是后极权制度下一种特有的犬儒主义。

极权和后极权统治都依赖意识形态的谎言控制,即乔治.奥维尔所概括和描述的“新说法”(Newspeak)。哈维尔(V. Havel)曾这样列举了极权和后极权的“新说法”:“生活中渗透了虚伪和谎言;官僚统治的政府叫做人民政府;工人阶级在工人阶级名义下被奴役;把彻底使人渺小说成人的完全解放;剥夺人的知情权叫做政令公开;弄权操纵叫做群众参政;无法无天叫做遵法守纪;压制文化叫做百花齐放;帝国影响的扩张被说成是支援被压迫人民;没有言论自由成了自由的最高形式;闹剧式的选举成了民主的最高形式;扼杀独立思考成了最科学的世界观;军事占领成了兄弟般的援助。因为该政权成了自己谎言的俘虏,所以它必须对一切作伪。它伪造过去,它伪造现在,它伪造将来。它伪造统计数据。它假装没有无处不在、不受制约的警察机构。它假装尊重人权,假装不迫害任何人。它假装什么也不怕,假装从不做假。”〔注8〕

“新说法”是后极权权势犬儒主义最集中的体现。“新说法”“表述了官方意识形态核心思想”,成为权力规定真理的根本手段。那些代表“官方真理核心”的思想(如“阶级斗争”或“四项原则”)将公众语言变为禁固思想的统治工具,“新说法的语言作用,不仅在于言说官方理论,更在于杜绝它异思想的发生。”〔注9〕随着极权统治有效思想控制条件(专制政党的可信度记录,与世隔绝的经济和信息存在方式,意识形态和政策的一致性,等等)一一消失,后极权统治的思想控制已经不再具有实质效力。但它仍具有表面的效力,统治者和被统治者都知道这一点。统治者的绝对权力仍控制着公众空间,仍有能力将被统治者的怀疑和不信都排除在公开话语之外。这种后极权意识形态统治产生的是一种不容说理的政治犬儒主义。它的关键不在于说什么,而在于为什么能这么说;不在于说了你信不信,而在于就是你不信,你也不敢公然说出不信。后极权政治犬儒主义心照不宣地把普通人当傻子,它所行使的是一种特别的统治权威的合法性,古德法勃(J. C. Goldfarb)称之为第四种合法性,我们不妨称之为第四权威。〔注10〕

第四权威玩弄意识形态,其犬儒主义手段不仅表现在它如何继续运用旧的意识形态信条,如“社会主义”、“党领导一切”等等,而且也表现在它如何引进一些新的政治理念,并对之作所谓“中国特殊性”的处理,如具有中国特色的“民主”和“人权”。第四权威建立在受制者不相信,但又不能公开说出不相信的基础上。因此,它完全不同于威柏(M. Weber)所说的那三种以取信于受制者而获得合法性的权威形式(理性法制、个人魅力和传统)。〔注11〕第四权威之所以得以建立,乃是“因为统治者对于公开知识的垄断是得到受制者公开认可的。当然,受制者也没有别的办法。但是,只要没有人公开质疑这种垄断,它就无须提供说明,无须负任何责任。”〔注12〕当权者必须在确保大众不敢反对的情况下,才能公然把他们当傻瓜对待,也只有在大众不公开反对的情况下,才能维持其犬儒式统治。

与在上者第四权威共生的,是在下者即普通人的弱者犬儒主义。它是一种对现实的不反抗的理解和不认同的接受,也就是人们平时常说的“难得糊涂”。弱者犬儒主义使在下者在并不真傻的情况下,深思熟虑地装傻。既然我没法说真话,那么你要我怎么说,我就怎么说,我不这么说也得这么说,由不得我心里想说什么。我照你的说,不见得有好处,但不照你的说,说不定就有麻烦。我知道我照你的说,你未必就相信我,未必就拿我当回事;但我不照你的说,你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子,我又何必在说真话上面空费心思。这种颇费心思的不相信和谎言,它们所形成的犬儒主义,便是古德法勃所说的“现代现实主义”,这里的现实指的主要是完全假面化了的公众领域和公众话语机制。〔注13〕

二、假面化的公共生活和犬儒式抵抗

专制权力垄断控制公共话语领域,公众生活被强制性地假面化,这是后极权社会中体制性的犬儒主义的特征。凡是专制权力,都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装,但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上,相信或不相信这一包装乃是区别极权和后极权这两种专制社会的一个重要标志。这一区别对于区分大众所受的不同种类的意识形态控制也同样具有重要意义。极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与,不断共同再生统治他们自己的社会制度;后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的(如“文化大革命就是好”);后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变(如“一搞民主就乱”)。前者将现状合理化,以达到最高程度控制;后者将现状自然化,以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中,现实失去了意识形态的道义支撑,大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个公众生活(包括政治和公共道德)的冷漠。

在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的主要表现。但是,民主社会中的犬儒主义并不涉及整个公共生活领域,它对政治的失望也不延伸为对公共道德的失望。相反,人们疏远政治,往往是因为他们觉得普通公民在社区、宗教和社会运动(如民权、环保与和平)等公众领域中活动,比在政治中更能维持出色的道德水准。大众对政治的失望与政治活动的虚伪有关。但是,在民主国家中,政治虚伪受到权力制衡和舆论的遏制;政治家不可能老是说一套做一套而不被选民唾弃。所以,政治虚伪与其说是因为权力把持了真理的论坛,还不如说是因为政治理念和实践之间本来就存在着差异。〔注14〕

中国大众对政治冷漠,则是长期体验虚假政治的现实教育结果,国内论者对此已多有论述。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出,“首先是生活亵渎了神圣,……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西--主义、忠诚、党籍、称号直至生命--开了玩笑,……是他们先残酷地‘玩’了起来,其次才有了王朔。”〔注15〕王力雄则指出,“邓小平时代的意识形态空壳化”,将“‘公有经济加极权政治’(马克思加秦始皇)”改换为“资本主义加极权政治”,使得极权政治因失去了社会主义的道义目标而成为赤裸裸的极权。王力雄写道:“邓把‘实践’奉为唯一标准所导致的挂羊头卖狗肉,对于回避行为与意识形态的分裂固然聪明一时,却由此腐蚀了意识形态之所以可以立身的基础--真诚。‘不争论’进一步导致了说一套做一套的言行不一,形成近年中国官场一大特色--集体心照不宣地‘打左灯向右转’。犬儒主义成了主流价值观。”〔注16〕

“说一套做一套”形成了当今中国犬儒文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语,而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实,如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机,还不如说是公众生活规范危机。

公众生活的道德规范和个人道德良知不同,它并不依赖“良心”的维持,它的维持机制是法制(以民主程序所产生和执行)、舆论(以自由言论为基础)和传统(以长期形成的民间正义为核心)。充斥着腐败和谎言的公众生活,不是没有规范,它有它自己的规范,它的规范就是虚假。

从社会批评的角度来看,虚假只是假面化公众生活的症兆,而其症结则在于理性社会规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能。在民主法制和独立舆论比较完善的社会中尽管也存在虚假和腐败现象,但民主法制和独立舆论能将这些现象的危害降至最低的程度,使之不能恶化为全社会公众生活规范的制度性危机。当今中国社会中,法制由专断权力所操纵,舆论为权力充当喉舌,传统的民间正义无法作为独立舆论介入公众体制。普通人在虚假和腐败问题上抱犬儒主义态度,不仅仅是因为虚假和腐败充斥于现实秩序之中,而更是因为现有秩序已不再能提供解决这些问题的体制性条件。

大众犬儒主义对现有的、假面化的公众生活秩序既有妥协和参与的一面,又有不满和抵抗的一面,这两个方面本来就是犬儒主义乞行天下、冷嘲热讽这两个特征的结合。前一个方面使得大众犬儒主义成为现有公众领域的一部分,成为一种与之相协调的现象。后一个方面则使它疏离现有的公众领域,成为假面公众领域边缘处的批评立场。

这一批评立场的领域性质相当暧昧,它与其说是个人的,还不如说是下层的;与其说是异端的,还不如说是受制的;与其说是独立的,还不如说是衍生的。大众犬儒主义的这些性质使得它形成了独特的民间性,也使得它得以从制度性的公众生活领域(政治的、经济的和文化的)及其犬儒主义脱离出来,形成一种特殊的弱者抵抗形式。

民主社会中对大众犬儒主义的批评,大多强调它与现实妥协的一面。批评者大多认为,在民主制度中,犬儒主义不同于批评理性,它是一种非理性的否定和怀疑,因此它与民主政治文化的理性共识机制不合。勒纳(M. Lerner)指出,“犬儒主义不象理性怀疑主义那样相信人可以改变世界。”

对犬儒主义的批评, 其合理性必须从民主公共话语空间的自由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑,也不排斥理性批评,但是只有理性批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。你可以和持理性批判的怀疑者作理性探讨,但你无论如何也不能说服犬儒主义者,因为“犬儒主义象是抱定宗教信仰般地不相信有任何根本变化的可能。”〔注17〕

在非民主社会中,对现有经济、政治和文化统治的质疑和反对不可能自由进入公共话语领域。无论是持理性批评的怀疑还是根本拒绝相信的犬儒主义,它们都只能存在于公共话语的边缘或之外。对大众犬儒主义的评价当然也就不能只是着眼于它与并不存在的民主理性政治文化是否和谐。大众犬儒主义明显的边缘性和不自由状态,凸现了它相对于官方话语的受制性和由此生发的不满。

表示不满的民间大众犬儒主义,其冷嘲热讽的主要表现形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜和种种异类文艺。它所包含的拒绝和抵抗具有高度的隐蔽性和伪装性。对于它来说,“公开表现的条件是,它相当隐晦和曲折,可以作两面不同的阅读。其中一面是不招惹当局的,这一面也许有些乏味,但却因此留下了一条全身而退的后路。”除了隐晦和曲折,这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突,“民间文化的暧昧和多义,只要它不直接与统治者的公开语本对抗,就能营造出相对独立的自由话语领域来。”〔注18〕

民间犬儒主义是一种扭曲的反抗,它折射出公众生活领域的诚信危机及其公开话语的伪善,但它却不是在说真话,更不是一种公民们公开表示异见的方式。犬儒式反抗对于建立理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。民间犬儒主义的某些形式,包括一些痞子文学(如王朔的一些作品)和异类艺术(如“波普艺术”和“玩世绘画”),在反对政治神话的同时,往往借助大众消费文化制造出一个新的神话--市场神话。

异类思想在面对政治和经济双重挤压的时候,无法依靠犬儒表现来保持独立的批判理性。市场本身就是当今中国最主要的权势犬儒的本源之一。市场操作不择手段地谋利,唱的却是发展社会福利和提升中国地位的爱国高调,它的说一套做一套并不比政治权势逊色。就其犬儒主义操作而言,大众商业文化对异类文化的利用和它对爱国主义话语的利用并无性质上的区别。在公民的民主权利和自由言论受到限制的情况下,大众商业文化不可能为民间犬儒主义提供一个转化为独立批评的理性空间。要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗,或者甚至改变当今中国上下互动的体制性犬儒主义,最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。

注释：

1.王四四：《我们现在还相信什么?》, 2000年11月2日 。

2.Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), 152.

3, 4, 13.Donald R. Dudley, A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A. D. (UK: Metheu & Co., 1937), x, 104-106, 153.

5, 14.Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), 2, 8.

6.Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 216.

7.Paul Roazen, "Orwell, Fread, and 1984," in Harold Bloom, ed., George Orwell’s 1984 (New York: Chelsea House, 1987), 33.

8.Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1987), 44-45. 此处借用了徐友渔的译文,特此致谢。

9, 10.Jeffrey C. Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1989), 48, 216.

11. Max Weber, "Politics as a Vocation," in H. H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber (London: Routledge, 1948), 78.

12, 18.James C. Scott, Domination and Arts of Resistance (New Haven, CT: Yale University Press, 1990), 53, 157.

15.王蒙:《躲避崇高》, 《读书》, 1993年第1期, 第10-11页。

16.王力雄:《底层毛泽东与“经济文革”》, 2000年11月7日

17.Michael Lerner, The Politics of Meaning: Restoring Hope and Possibility in an Age of Cynicism (Reading, MA: Addison-Wesley, 1996), 20, 20.