3.11 隨感
一般說來，國人對“顏面”的重視和貪惜俗利的習性，尤以北方為甚。在他們的觀念中，認識到旁人和自己一樣“好面子”，且同樣愛好謀取更多的俗世私利，這就是“人之常情”的基本要點。推而論之，保護彼此的顏面並時常施以對方恩惠，即是首要的道德。現代中國社會中的保守派中國人不但以此自我規約，從“不損傷（顏面）”到“保護+施惠”的光譜，亦被約定俗成地用來評判一個人的“人品”高低，以此決定自己應當採取“報恩”還是“報仇”的態度。這種觀點，將屬血氣的動物本能誤認作道德。
在古典派看來，道德理則是一系列由神制定且不會更易的自然律，它規定了人的目的。即便是蘇軾的蜀學和明代王學認為道德的根底在人情，其“人情”的定義亦緊扣“真誠坦率”而言，仍有別於今日大眾文化主流的“人情世故”之“人情”。後者多是從當代社會經驗中體貼出來，受眾人的欲念誘導而逐流，而常常以“成功經驗”的面目展現其話語權力。何以故？因為身處此文化語境中的個體一旦觸犯到習俗中保護顏面和貪惜俗利意義上的“施惠-受惠”潛規則，ta立刻即會觸發多數人的“報仇”反應，而遭到熟人圈子的孤立，乃至於被推至瀕臨社會性死亡的境地。中國人常說的“人心可畏”，準確地描摹了“人情”主導的社交場域下，人人自危的心境。而要想獲得基本的安全感和歸屬，個體往往需要妥協，並以認同及傳承“人情”潛規則以換取個體不被漠視，免受因熟人冷遇和歧視帶來的羞恥。
這種現象無疑是集體心靈敗壞的表現。貪戀地上屬血氣的必朽的事物，並將其誇大為人生的第一目的，其弊端是顯然的，因為造物主恩賜給我們的天賦和精力都不是無限的，而將這些稟賦投入何種層面或領域，是個體自由意志的選擇，旁人不會為我們承擔選擇的責任，及選擇所帶來的後果。選擇本身，正是個體在存有意義上投生人間的意義所在，亦是關乎價值的行動。若人選擇將稟賦和精力優先投入追求名位利祿的功業，必然侵佔那些真正重要的部分所需精力與空間。有個別的優異案例，常被標舉作成功哲學的典範，容後再論。
我們要指出前述“真正重要的部分”是什麼，此處論證主要關涉存有論的層面。自上世紀60年代以來，伴隨著美國反越戰浪潮而以青年群體為擔綱者掀起的文化革命，奠定了當代美國進步文化的底蘊。這一運動的主要貢獻，是對人“天性”的認知更加精微且深邃了。18世紀的英國啟蒙家洛克相信人受上帝稟賦的天性是其得以做成種種事業的根由，因此需要保障使此天性發展免受阻礙的種種自然權利。然而，1960年代以來的新興文化浪潮之後，人們對“天性”的體認更加深邃了，變得更加神秘化、精微化。大量東方神秘主義的知識（如詩僧寒山之詩，南亞吠檀多哲學）被引入西方，並與社會主義的理念相整合，又以和平反戰、無政府、反優績的面貌出現，成為至今三代青年的人生價值，難道是一種偶然嗎？我們需要探究最初那一代人的集體心靈產生革命的動因為何。
我們若細加識別即能發現，反文化運動的靈性氛圍，使其標舉的“獨異性”（singularity）價值，與薩特、西蒙波娃之類的存在主義區別開來。它的身份塑造更像是一場怡然自得的遊戲，是生命風格與靈氣的自在揮灑漫遊，並深植於某種幽微的直覺。並且，它尤其不強調功業。上帝似乎在祂兒女的靈性之側 耳語祂的道言，唯有深察天性者方能體認之。迴光返照天性，成為了聆聽上帝引導並領受其恩惠的默觀。
天性的養成，使人成為世上的鹽。何以故？因為未識天性之前，人的心智與世俗血氣者近，是無明的。人的靈魂，若持續受到對匱乏的焦慮和對地位卑下的恐懼所宰制，便難脫鄙陋。《吠陀經》將追求名位、利祿的慾望統稱為“色慾”，然而据筆者觀察，華人心靈在整體上至今難脫固陋的原因，其實更像是出於對匱乏和被羞辱的恐懼，其內核是空乏，是不足，是消極性的。這與“過食症”的現象十分類似：本來，身體所需的養分自有其限度，但過食症患者往往會成癮性地過量飲食，反而造成對身體的負擔。深溺於無明的心靈亦有其常見特征，就是將衣食、住房需求無限擴大，乃至無限看重自身職分在其所處階秩系統中的分量。這一心靈類型的背後，與其說是貪念，倒不如說是恐懼或創傷的報復性彌補，更符合真相。因其往往曾經有過刻骨且可怖的痛苦記憶，譬如，由於不具有分量夠大的職分或社會地位，便受到高位者意志的宰制和強迫；或因財富不能自主，就被掌握財富的人控制其行为。這可能发生在家庭中，或個體初涉社会之时，从而為青春時期的個體心靈植入了這種癌症般的恐懼。直到他們已經足以自養之後，這種恐懼仍舊不能消除，持續驅動著他們去攀迎更多。
古代修道士的靈修傳統有兩種層面，如聖伊納爵的“神類辨別”，旨在分辨出屬聖靈的事物與屬血氣的事物，是就存有論而言的；又如希臘沙漠隱修士，藉助“心禱”契入神光的密契經驗，相對而言更偏向於境界論的層面。然而，無論從哪一層面來觀照，前述“心靈過食症”皆不能成立自身價值上的正當性：首論境界層面，無饜足地追尋地位與資源的焦慮，根源於對屈辱和受苦的恐懼。誠如榮格所言，所有苦樂感受都是顯現於心靈之中的，試論若剜去人的靈明，尚有誰知苦樂可言？心靈的表層雖然無常起伏，但深層卻是坦然安適，怡然自適的。固陋者流出於對匱乏的恐懼而寧願過勞，表面上是趨利避害，本質上卻是為了獲得獨立自主的尊嚴，但是過去的創傷記憶使它們相信，唯有掌握足夠的資源和地位才能獲得權力，從而維護自主的尊嚴。可是既然心識含藏著我們所感受到的一切事物之現象，吾人所承受的屈辱與苦痛，不亦是靈鏡中泛起的一點水月之影麼？萬物如幻的體驗，可以為我們帶來更多遊戲的態度。渺小而受宰制的恐懼，亦可如日光下的冰雪般泯然解脫。
次論“心靈過食症”在存有論層面的謬誤。過去很長時間裡，我一直不明白為何多數國人會有意混淆“權利”與“權力”這兩個詞彙；同樣費解的現象如，為何國人普遍喜歡標舉“環境至上”的觀念。後來我發現，原來是他們的觀念框架不夠“唯心”。如前所述，一旦人習慣於將一切事物 識為心靈場域（這一場域是無邊界的）中顯現的表相，則這些表相背後的價值，即賴乎心智的認定。如是，來到我們生命中的事物承擔何種價值，即不能脫離心的識別與洞察。這等於是一次偉大的賦權行為。推而論之，個體生命所遭遇的情境，亦是呈現在心靈中的“境相”。
與華語語境中“權力/權利”混淆的現象類似，“理想主義”（idealism）這一中文詞彙同樣概念含混且備受誤解。因為“理想”的本義即理念，是世界在價值上的當然之理（而非從經驗歸納出的獲取名位利祿阻礙最小之路徑），“理”是指價值上的理則，這一字彙有極濃厚的道學色彩，原詞idea也是一個神學概念。“自然”即理的同義詞或代名詞。世間實況相對於理的偏離或扭曲，本身是世相的墮落，不能本末倒置，用來證明先驗的理之不真。前文已述，在以心靈為基點的參照系中，世相是顯現在心靈中的情境，而靈魂一旦與人間的緣分盡了（指 壽終），整個世相都將泯然不存。陽明有句非常有氣勢的格言，說 人死後那一點元氣消散了，誰還去仰天之高，俯淵之深，說的就是這層意思。亞伯拉罕傳系的教門通常相信，人來世間一遭，就是自由選擇與“理”相應的事物，活出與“理”相應的生活，人間者，是為靈魂預備的 無常短暫的試煉空間。這般為“理”作見證的生活圖式，其背後的整個意識形態，才是“理想主義”一詞的所指。
在簡體中文圈的主流語境中，假如一個人因身邊弱勢群體的受苦與自己無關而不起身抗議，尚被稱為“和光同塵”的話，那麼當這份結構性的苦難來到他身上時，ta又將其當作一種普遍的命運之苦而終於承受下來，這樣的反應在眾人眼中才是真正“成熟”的表現，因為ta顯然比別人更會保護自己的“權益”。然而，我將要叩問此人，難道忘了世相不過是一場浮影幻化的遊戲嗎？世相，是 山、樹、泉、石、花 之靈 交媾沉醉的一縷浮夢，人不過是短暫地參與到這縷夢的續流中。然而，你來的意義是為的什麼呢？
在探討存有論意義上的“自然之理”（“自然”意謂本來即有而無待）之前，我們需要辨析一下大眾所相信的“人情”，是否含著某種人道或公義？“人情”的一般前提是，人心都想要在“生涯”中有所獲益。當然，這裡還暗含著一種主流觀點，即“生涯”被認為是人生的主軸，人們相信，個體從廣義的社會中所領受的職分是人最主要的身份，人以此作為自我身份認同而謀取功績的進程被稱為“生涯”。如前所述，每個人都想要在生涯中有所獲益，這少不了才能優勝者和身居高位者的襄助。如何能讓他們願意向我提供幫助？自然要先向對方顯明自己能為他們所用的價值（資源價值或情感價值），從而交換得那份幫助。概言之，是通過施惠來達到受惠的功利性目的。進一步地，我當然希望這份“施惠-受惠”關係能夠長久，因而我主動施惠的“量”要超過對方實際需要的量，這份由對方實際領受的多出的恩情即“人情”。為了提前謀劃並預備因應自己未來生涯可能遭遇的種種困難和機會，就得根據需要向不同類型的陌生人輸送“人情”。但將來的需求為何，並不能在當下準確的判斷，故而施受“人情”便成為了一種被逐漸養成的日常處事習慣，乃至成為代際承傳的習俗。一段存在人情授受的人際關係被稱為“人脈”，出於生涯道路上未雨綢繆的緣由，“人脈”需要被盡可能地經營成一張網絡，並且有各方多次交易達成的信譽作為擔保，“人脈”也可以通過裙帶關係進行傳遞。
由此可見，“人情”的觀念基礎是生涯利益的交相授受，對象往往是同儕、才能優異者和上位，行動者經營人脈的最初動機和最終目的，歸根結底都是想撈取些對我生涯有幫助的東西，而鮮少超出此一範圍。弱勢群體和受苦者和我一樣希望飽暖、和平、有尊嚴，是人道主義的出發點；他們自由的權利應和我一樣得著保障，這是公義的起點。可是，耽於“人情”者 怎樣理解這些觀念呢？主流的觀點是：只要我為生涯謀益的行動大體上不會觸犯他人的生命和財產，這些行動便是合乎人道和公義的，可以無愧地去做。人情主義者心目中的“道德”， 則是一種微妙的分寸感，是彼此維護顏面和生涯益處的默契。而“顏面”一詞，它的淺表含義似乎是指行動者在人脈網絡中保持自身體面的願望受到他人尊重的狀態，具體而言，一個人在施惠時希望得到對方應有的感謝，在求惠時希望對方以禮相待，這些都是未可明言的。更進一層，人情主義者由於相信“尊嚴源自於功績、財富和地位”的經驗，這種經驗多半來自於他們自身曾經處於弱勢時，尊嚴受凌虐和忽視的創傷，不然就是來自於長輩/前輩教導的間接經驗。因而，他們期待藉著擁有更高的名位、財富而獲得更多特權，在得到這些特權之後，他們期待被仰視、被依賴、被尊重的願望被滿足的狀態，也被稱作“顏面”。在這種文化氛圍之下，處於階秩系統中底層職分的成員，多數也會受到影響，去欽羨那些特權者的榮耀。即，希冀與特權者光環相平等的慾望，被理解為簡體詞“平等”的內涵。“恐懼被羞辱”和“渴望顯榮（特權榮耀）”的二元心理，構成了一個簡中圈主流績效人格追求“上進”的心理動因。
在一個崇尚“顏面”的氛圍中，每個人隨時都在祈禱別人讓自己體面一點，在實際生涯利益的層面，他們希望自己有求於人時被對方尊重；在涉及身份的層面，他們無時不在祈求對方按照與自己職分相應的特權光環去讚賞自己，或者並沒有這樣高階的職分，卻期待別人把讚賞預支給自己。這樣一來，中國人的情緒被綁定在某種的地域/職位身份基準上，需要各方彼此達成互相照顧對方顏面的微妙默契，這使得國人的心靈格外脆弱，容易被冒犯。上述複雜的情感需求作為一個整體，無疑屬於文化建構的層面，一旦它們得不到預期的滿足，很容易觸發當事人及其熟人人脈的“報仇”機制。人情的授受是一種“恩”的交易，作為二元結構的另一面，顏面受到損傷後觸發的反應，則是明面或暗中的同態復仇。此類復仇分為兩層：一是找到對方把柄落井下石，摧毀對方經營的生涯規劃以實施報復；二是冷遇和孤立，以冷暴力向破壞潛規則的主體實行情感施暴，將其推入社會性死亡的邊緣。這些行為的目的是將顏面受傷的痛苦加倍報復回去，平復自身創傷的同時重申“互相照顧顏面”的潛規則。
只是我們仿佛都忘了，除了生涯利益交相授受的人情關係之外，尚有一重更加本真的人際關係模式，是“天性的相互欣賞”，亦即存有論意義上的“互為主體性”。真正珍惜自己靈魂的人，懂得涵養天性，培養天性中的本真興趣並光大之，ta將此當作自己生活的基本要義。他們也因此能夠在眾人之中辨識出同樣忠於天性的個體，而純然欣賞對方的生命風度，以及對方注入創意和靈感而產生的洞見、言論和作品。生計所需在他們看來是第二序位的，隨附性的。
雖然人情主義者慣於將“先吃飽穿暖再談理想”的習語掛在嘴邊，但他們的需求根本上是一種文化建構，是受傷的顏面得到撫慰，以及喪失了的自由權利因取得權力（特權）而復得。創傷的報復性滿足，以追求階層特權的形式出現，被裝飾為“吃飽穿暖”的生理性需求。這似乎是一種不易察覺的混淆。
相形之下，有人能夠在自己遭受不公伊始就能辨別出道義的閃光。當他們因處於弱勢地位而遭人冷遇，或受到上位者意志的絕對宰制時，會反思：“當下我所感受到的被不公對待的苦痛，背後有什麼理據嗎？（即，我可以尋求一些道理/道義來支撐我當下受傷的情緒，證明它的產生並非是由於自己不夠成熟，而是有其理據的嗎？）” 一個不斷向我們施壓的環境，剝削我們內在珍貴的赤子般澄明的直覺，難道還不能被我們稱作是不公義的嗎？他們並不會率先想到用支配性特權和名位光環來填補自己心靈的無力，而是進一步追問：“有沒有什麼東西是能夠自我滿足，與我自身的傾向更接近，而無恃於他人/環境的指手畫腳、支配與評斷的呢？”一旦朝著這一方向開始思維，就能讓我們逐漸瞥見真實。
造物主似乎藉著祂在歷史中的腳印向我們默示了這一點：19世紀歐洲浪漫主義運動，與20世紀60年代的反文化運動相互唱和，為後世提供了一種反觀天性的文化範式。為何暢言天性者經常會被污名化為“務虛”或“玄談”呢？事實上，這是因為世人的主流思維往往是目標導向的，而要尋求自己的天性為何，首先需要創造一種條件，即自適遊戲的生活態度。易言之，需要對世人緊抓不放的名位利祿看得淡些。其次，為了幫助個體營造這樣的生活態度，環境賦予個體社會職分的任務不能過重或過於促逼，否則便會對人葆養天性的活動造成剝削；同時應具備充分且相應的公共文化資源來提供給天性以養分。天性的奧妙，正在於它不能以日用飲食、經濟生產的思維去揆度，也不能用鄙陋的生存意志去謀劃，然而，它的一點微光卻足以統攝日用。一種合乎天性的生活是有趣、豐富且深邃的，有如黃金一般，不依金的分量去衡定其價值，卻以成色/純度而定。在此，我們需要回答先前擱置的問題：為何有人能既葆全天性，關注公共正義，又能兼顧事業和家庭的成功？實際上，才能和智慧卓越者，就如同千兩黃金、萬兩黃金；然而，最基本和重要的因素，仍舊是金的純度，即天性是否得到葆養，並彰顯在生活之中。天性之所以是一種奧秘，正在於它是活潑的，其定向不能被指明，人們甚至不能直接叩問它是什麼，除非它自己向人們顯示它的效驗。榮格曾將心靈的活動稱為客觀活動，誠為真實不欺之言。
自19世紀以來，逐漸從保守派中興起一種聲音，因著他們不明白葆守自家面門的珍貴寶藏，乃厚誣天性玄旨作“恣縱”，作“虛無”。然則，若論虛無，誰會比人情主義者更缺乏靈根呢？實際上，這種批評還是觀察者自身理論局限所致：古道學家們主張“以理節情”，凡不合義理的感情慾望一律被克制，固有削足適履之偏，但藉由外在救恩力量的庇佑，尤可引導人們不斷歸回義理。他們的觀念是要培養德性與智慧的卓越者。可是，人情主義既已成為當今中國大眾文化的主流，一切善的義理即被降格為禁制或規範，無損乎人們耽於泥淖的欲念，即“出於缺乏安全感和被忽視的創傷，產生受重視的慾望，從而藉聚財與謀得高位來維護顏面，建立自身的權力（支配權）以獲得報復性滿足”的欲念，這一欲念在當今主流話語中早已居本體地位，善的禁制或規範反而是從屬於這一欲念的附庸。人情主義者把道德視作侍從，壯膽遂行他們的欲念，此一本體論意義上的本末倒置，又將被如何診斷和糾正呢？此處不妨斷章取義尼采在《朝霞》中的一段箴言，他說，習俗道德表面上天經地義，可是動物的種群也知道報復那些冒犯牠們的成員，這種所謂的道德或道義和動物本能有何區別？面對這一棘手的時代症候，浪漫派和後來的一些文化左翼人士提出“恢復天性”的主張，他們洞察到這樣一個事實，即：如今再推崇“卓越”的觀念，已經無補於人類集體心靈深陷泥淖的進程，反倒會滋養那種習慣於趨附有形目標的“績效人”心理機制，兩者相互奧援的狀況不但可能，且已經成為現實。
然而，誠如前文所論，天性如何被返照尋得，如何被滋養，如何藉著生活的效驗顯明它自身，是一個難以被捉摸的玄奧的進程，尤其在起初的階段，更是如人飲水，冷暖自知。故而，古典立場恐怕難以闡釋玄妙的靈知。將天性置於生活的中心，體驗到天性的靈泉與聖言媾合，這樣的見解確實已經提升了傳統“理-欲”兩份的範式，由此建立的生活自有其秩序，當然不同於情感慾望無所適從的“恣緃”情態。天性本來在質地上即是“自在”的，自足的，因其無待而稱完美。正如完美質地的種子，完美質地的幼苗，完美質地的花木，是同一生命續流的不同狀態。個體生活以其精純的質地而彼此平等。
到這裡，我們不妨再次回顧西方60年代的文化理論，特別是那些“愛與和平之子”們的觀點，即能理解他們的見解為何大量吸收了社會主義和無政府主義的形式。他们構想“善的政治秩序”時，往往離不開一個核心基點，即“天性”的顯揚，即便未嘗明言，但使天性免於過度勞績的剝削（使勞動免受異化），不正是社會主義本初的命意麼？同時，忠於天性者將會遊戲般地自由建立自身身份認同，而不拘束在人力資源市場勞動力這單一職分上，ta只將後者視作一種表相或“器”。如此，ta對市場的態度雖然有點疏離，但卻不離哈耶克“自發秩序”的本旨。相應地，ta可能會傾向於通過集結公民社群產生力量。這種力量善於監督政治權力，卻不放心將自身的命運委托給政府。這樣的政治秩序是否可能？事實上，1920年代的田漢、郭沫若等左翼文化元老尊崇浪漫派，一度宣揚過“美的社會主義”，他們的理念是藝術化人生，個體的創意、美感、興趣能夠在勞動中自由揮灑，人的個性成長應得到保障，政治應保護人個性的自由發展，幫助人免受異化的剝削，將人從貧困、戰亂、無尊嚴的結構性壓迫中解放出來，目的正是為了綻放人的個性。然而可惜的是，50年代以後的中國大陸政治揚棄了這一浪漫政治的精神（因為浪漫派的基本特征是張揚個性），在基礎教育和大眾文宣中對於絕口不提“天性發展”，反而截斷了自五四承傳下來的自由派文化資源。後來的官方宣傳，都沒有偏離“塑造積極樂觀的生產者”這一育人目標。這種由官方對大眾文化有意進行的鼓勵和引導，使得有識之士的交流和社群結集變得更為隱蔽和小眾，直覺上忠於天性的青年們容易被環境孤立並陷入自我懷疑，難以得到同溫層的肯定與幫助。
因此，我們更應該提倡一種“互為主體性”的人際互動模式，即“天性的彼此欣賞”，來保護個體建立真正能夠表達自己心聲的話語權。由於青澀的天性帶著柔軟的質地，容易被廣場上的雜音所引誘和染污，更易在鄙陋且大聲的俗見面前枯萎。直到它成熟到有如古樹枝幹一般，即使大象之足踏過依舊堅韌為止，保護微亮的火苗一直是必要且重要的舉措。我們對他人天性的欣賞，亦隨之延及對其靈感創意，以及對由此創意所主導的行動、洞見和作品上。（前提是，這些人都各自尊重且顯揚自身天性。）通過互聯網社交媒體的力量，這種互動方式亦可用來集結社群。一旦人際互動從俗利意義上彼此獲益的欲念中解放出來，對方的生命風度、言論行動及創意成果，就都會被視作審美對象，而受到欣賞和尊重。於是，精密的盈虧計算和技法標準就被或多或少地懸置了。例如，浪漫派的作品一度為世所誣，被評為“技法低劣”；旨在彰顯獨異性的當代藝術作品，其先鋒性也曾被人視作技法敝陋。然而，這些作品所表現出的深邃性，靈氣，以及意蘊綿長的言外之旨，才是它們真正的亮點所在。文藝如此，其它方面的創意成果亦然。概而言之，人的洞見和創意的行動應得到尊重和保護，這是一種自由權利，亦是公義的前置準則。
2024.3.16 於東山精舍