中国微博母权和酷儿主义理论为什么不能兼容？

一、本土母权的视角

本土母权社群最基础的理论思想来源主要是《女神的符号》《母权制》《活着的女神》《神圣的欢爱》《无父无夫的国度》《圣杯与剑》《摩梭母系制研究》这几本书，并且母系族群研究范本主要针对我国摩梭人，酷儿是和现代性高度相关的理论，进入国内理论体系的时间也不长，国内并没有将酷儿理论、酷儿视角与摩梭研究相结合的文献资源。

本土母权视角出发点是，“女性”是一个具有生育力的群体，而父系的形成，建立于女性生育力的失权。本土母权以女性生育力为出发点，创造了一系列新的语言词汇来表述这一理论逻辑，例如“性缘关系”、“母别”、“子别”、“母本位”等等。

“性缘关系”是指建立在性吸引、爱恋、性关系等层面的“关系”，与之不同的是“亲缘关系”，即是指建立在血缘、亲属等层面的关系。本土母权认为，父权通过“性缘关系”，剥夺了对女性的生殖功能的价值的解释权，以“男女性关系”作为“生命的起源”，以“男女”两性指代“生育力”，进而演变成了“精子是生命的种子，而子宫只是精子生长的土壤”、“女性生育的是男性的血脉”，并且进而发展出了剥削和压迫女性的婚姻制度。

因此本土母权反对以性缘关系作为人类起源的阐释，而支持以“母子”亲缘关系作为人类起源的阐释。即用“女性”指代“生育力”和“生命的起源”，而“男性”只是“母亲的孩子”以及“女性孕育生命的配子”。由于“性别”中的“男性”、“女性”依旧带有以“性”为中心视角的阐释，因此发展出了“母别”、“子别”来予以区分，澄清“母子”的秩序框架优先于“男女”的秩序框架。

而本土母权的实践则主要体现在本土母权支持者不加入父系婚姻制度，并试图重新建立小规模的母系家庭。

二、酷儿主义的视角

酷儿理论在本土被理解为“性少数平权”、“多元性别论”、“流动性别论”，随着跨性别议题进入讨论视野，酷儿理论在本土又被进一步简化理解为了“支持跨性别者”。而在本土母权眼中，酷儿主义对于性缘关系的过于执着，全然忽视了最根本、最重要的亲缘关系。以上种种理解与酷儿在本土的社会实践应用有关，也与酷儿的起源有关，但随着酷儿理论的的发展和丰富，这种对酷儿主义的理解已然不再充分。

酷儿一词最初是一个针对性越轨者的贬义词，90年代因为艾滋病对同性恋相关身份名词的污名化，酷儿被重新用作一个无差别的单一形容词来概括性少数群体，以便将性的多重性放在它们各自的历史、物质和语境中去理解。它一开始只涉及与性有关的方面，后来随着交叉性观点，有色人种、非西方背景、非中产阶级的酷儿群体的自我发声和被看见，酷儿又被视为性别中立、种族中立、阶级中立（或包容不同性别种族阶级）的社会多样性体现。

随着酷儿理论的发展，酷儿已经变成了一种兼容的方法论，一种 anti-normativity 研究视角，它是一种supplementary theory，为社会的理解和进步补充更丰富的理解和思维方式。在理论批评层面，酷儿的视角常常体现为向研究对象提问：“该理论是否排除了一些少数人？” “该理论是否兼容、考量了其他人群的情况？”

三、性别生物本质主义和生物决定论

性别生物本质主义认为，男性和女性由于生物学特性而具有不可改变的、根本性的不同，这种差异决定了何为男性、何为女性，并且这种差异所带来的影响是最本质的，优先于文化和社会所带来的影响的。

而生物决定论认为，个体的特征和行为是由生物学的某些方面决定的，例如染色体。生物决定论者认为环境因素对人没有决定性的影响，性别，种族，性和残疾等社会类别也是基于生物学的。

本土母权主义的观点是基于生物本质主义和生物决定论的。本土母权认为，性别由染色体/生殖器官/生殖能力决定，这些生物特征对于大多数的雌性人类而言一致且同步，因此她们认为是这些生物性的特征共同决定了何为人类性别。本土母权认为，女性从生物本质上就是具有创生力的生命之源，而男性从生物本质上就不具备创生力，因此，女性高于男性，女性和男性之间不可转换、不可逾越的鸿沟也是一种既定的生物事实。

四、本土母权的性别一元论、二元论

一部分本土母权持“一元论”的观点，认为只存在一种“性”，即“雌性”，而“雄性”只是“残缺的、不完整的、不具备生育力的“雌性”。

另一部分本土母权则基于生物本质主义和生物决定论的主张，认为“雌雄”两性不可改变的二元划分是生物事实，而“雌雄皆来自于雌”也是生物事实。

五、二元论与多元论

二元论传统是最主要的西方文明的认识论的主要形式，直到后现代主义才被解构，女性主义哲学、后人类主义哲学的许多理论资源都来源于后现代主义。

二元论不仅体现为性别二元，也造成了物质/精神，理性/感性，技术/自然，自我/他者，主体/客体等一系列概念的分裂和对立，在二元性别的传统下，女性在这个谱系里模糊地对应着那些从属性的、消极的概念，而不符合性别二元划分的人，则被视为是畸形的、错误的、古怪的、不重要的。

酷儿作为“不符合二元性别划分的人”，反抗了二元系统的刻板，并提倡多元、兼容的视角，酷儿女性主义和其他的女性主义流派之间彼此影响，不同的女性主义流派都呈现了去二元论的生态。生态女性主义、科技女性主义也呈现出了一个去二元论式的生态，因为去二元论，消解的不仅仅是基于二元性别的压迫，正如强化性别二元论，强化的也不仅仅只是性别。

对于性别二元论的批判，并非是要陷入极端的建构主义，而是承认生理性别多数人的差异，承认少数人的差异，也承认社会性别的建构，酷儿的“性别多元论”，是建立在“兼容非二元的存在”这一观点上产生的视角。

本土母权认为，二元论/一元论是生物事实，然而从生物学的角度来说，一元论和二元论都并不能充分地解释大自然中的种种生物性别情况，例如蜗牛、水母、秀丽隐杆线虫、沙蚕、牡蛎、红鲷、黄鳝、鳟鱼等。而建立在生物本质主义和生物决定论的人类生理性别二元论，同样不能充分地解释间性者群体的情况，例如具备生育能力和男性生殖器的间性者，染色体为xx且具备男性生殖器的间性者等。

而前文提到，酷儿的视角常常体现为这样的一种理论批评：“该理论是否排除了一些少数人？” “该理论是否兼容、考量了其他人群的情况？”，应用于本土母权的理论中，即可让我们再次反观本土母权对于“母别”的定义。本土母权将“母别”定义为“具备生育能力的性别”，并且基于“生育能力”，强调了“母别”高于“子别”、“母别”和“子别”之间不可跨越的秩序。然而这一定义以及建立在这一定义基础上的秩序划分，在许多情况下是失效的，例如不具备生育能力的女性、非二元性别的生物、具备生育能力并且有男性生殖器的间性人等等。

显然，这一定义作为一种本土母权基础理论被提出时，考量的仅仅只是，大多数的、具备生育能力和单一生殖器的人类雌性。这种针对“多数人”的考量出发点，与针对“少数人”的酷儿主义考量出发点是不同的，这种差异也是本土母权和本土酷儿主义讨论常常不能兼容的主要原因之一。本土母权认为基于“多数”的视角具有普世性和广泛性，而酷儿主义认为基于“少数”的视角是破局的变量、引发人们反思固有规范的支点。

酷儿主义认为消解了二元性别，就消解了基于二元性别划分的父权压迫，然而同样因为这一原因，本土母权不能够接受对二元性别的消解——消解了二元性别，就消解了基于二元性别划分的压迫，消解了女性生育力被剥削的事实，消解了女性特有的生育力的价值，也就消解了“人是由母创造，而非是由父母创造”“母子有别，不可僭越”的立足点，这种消解，是“母别”失权的开始。

六、自然事实与观点

母系、父系以及其他不同的血缘谱系的形成，实际上是来源于结构人类学层面对于人类社会性源的不同认识，这是一种人类族群对于自然事实的认识和判断，但不是“自然事实”本身。

正如19世纪男性科学家曾用自然、现代性、理性、客观性的名义，用生物本质主义，合理化性别偏见和种族偏见一般，许多研究者常常用“自然事实”为自己的立场正名，然而自然事实是客观存在的，不以人的主观意志为转移，也不天然地具备任何等级、秩序、道德上的判断。

精子在女性体内形成受精卵，就能说明“女性身体是男性血脉的生长土壤”吗？

雌性具有孕育功能，能说明“雌性是第一性”“有孕育功能的人更高级”吗？

自然界存在种种非二元的生物，能说明“多元性别的人类社会一定是更公正的”吗？

遵循自然事实，就一定意味着“好”吗？

任何自然事实，都一定是公正的吗？

任何自然事实，都是不应该反抗和改变的吗？

前者是事实，而后者是判断。没有人能掌握自然事实的解释权，人们大部分时候仅仅只借自然事实支撑自己的立场和观点，但观点和事实不能混淆。不论是对于酷儿主义，还是对于本土母权，我们都必须区分何为事实，何为判断，并且警惕用判断性叙事替代事实性陈述，警惕由自然事实轻易导向的、带有预先立场的判断，正如警惕曾经19世纪男性科学家们那些以科学、生物、自然事实为名的判断。

七、语言学上的性别

Alice B.Kehoe曾指出，英语作为一种印欧语系的语言，将名词分为阳性、阴性或中性，而修饰语与名词类别一致的语法规则被称为性别。 因此，Gender某种层面上来说是一个语言学术语。

很少有语言种群在不需要指代 sex 时，有 gender 语法，例如闪米特语系、一些古埃及语系和尼罗河语系的语言。有一些语言家族，如乌拉尔语和突厥语，在语法上并没有“Gender"。中文里也没有明确的Sex和Gender的分别，将Gender与Sex作区分来进行讨论与研究，是女性主义和性别研究理论由西方进入中国后才出现的。

因为中文在语言学上和西方有不同的一套本体论，所以Gender的概念，在中文的语言文化语境，和性别研究语境中的使用会更为模糊、复杂、或难以为本土研究者所接受。这也是基于中文语言体系的本土母权，和基于西方语言体系的酷儿主义理论，在本土语境下不兼容的潜在原因之一。

八、本土母权和酷儿主义

本土母权认为，母系社会遵循“母子有别”、“母高于子”的基于自然事实的母权秩序，并只重视亲缘关系，因此也就并不会压迫酷儿主义所关注的、性或性缘关系上的少数人。

虽然我个人认为，这一论点背后逻辑链条的形成，缺乏对于摩梭内部少数群体自身声音的倾听和深入考证（本土摩梭研究对于少数群体状况的论述，主要是基于性多数群体的转述）；对于重视性缘关系的母系社群、多性制的母系社群、非母系非父系的社群等等不同社群内部语言、文化、社会身份的复杂性思辨；和对于母系、父系的非线性历史成因的考古学考察（重视母缘还是重视性缘的区别，是导致父系和母系形成的核心原因吗？）；但它本身也指向了母系社群和酷儿主义在核心上的兼容性——“伙伴关系式社会”“兼容性强”的理想母系社会，本身就与“兼容少数人”“听见少数人的声音”的酷儿视角并不冲突。

在本土母权的讨论之外，存在大量的将酷儿主义与母系社会研究相结合的土著母系双灵人研究、拉美/南亚地区的反殖民酷儿理论研究，女性主义是具有批判性的，但它不是敌我双方的零和博弈，理论与理论之间是可以相互联结，彼此促进，兼容并济的。

虽然本文已尽可能完整地对我个人所见的本土母权观点进行转述，并尽可能严谨地对其提出了一系列酷儿主义视角的理论批评，但其中仍不免带有我不自知的局限和误解，希望大家辩证看待。

女性主义本就贵在立场和角度的多样性，理论没有一家独大的“原教旨”，也没有一劳永逸的普遍主义，总有一天你我的理论都会被更迭、淘汰、推进，而我们正是需要兼容和吸收彼此的知识，形成更具深度和广度的理论体系，并且无谓它们的消逝——

本土母系研究和酷儿主义理论为什么不能兼容？