谈谈台湾传统左派“二二八”及“白色恐怖”书写的政治效用及其局限（2016.11 ）

编者按：近日，台湾传统左派[1]的代表性人物陈映真先生离开了我们。我们相信，最好的纪念就是在先生的终点，放下花束，然后继续更加坚定的前进。因此，本号特别推送一篇略加删改，旨在批评先生一生奋斗的缺点的旧文。特以此，来纪念社会主义者、马克思主义者、在半殖民地台湾的中华民族主义者陈映真先生！

大陆资深台湾文学研究者朱双怀曾多次言及：“ 50年代白色恐怖史”作品和“二二八小说”除主要作者意识形态之外的“另一个明显区别”：“不同于后者的着意涂染‘悲情’，前者几乎毫无例外地热衷于塑造怀抱理想，具有宽阔胸怀和高尚品格，勇于为民众福祉奋斗、献身的左翼进步人士形象”。他并正确地指出：“这些本土派的‘二二八小说’之所以热衷于描写赢弱、悲凄、可怜的受难者形象,隐约中含蕴着某种象征意义, 那就是在他们看来, 这样的形象正可象征台湾数百年来不断遭受外来强者伤害的悲运,充分表达台湾人民内心充溢着的历史的‘悲情’。”

对此，我们可以补充一个有趣的个案：侯孝贤导演曾根据蓝博洲《幌马车之歌》改编电影《悲情城市》；在片中，侯氏把林文清原型钟浩东死于白色恐怖早期的真实遭遇，改为林文清死于二二八事件后；还把以迟至53年的“鹿窟”事件为原型的逃亡到中部山区的社会主义青年被捕一事也提前至国民党政府迁台前（片尾字幕打出1949年国民政府迁台，暗示故事里的情节均发生在这一时间点之前）。对此，蓝博洲曾在副题为“让人民不再有悲情”的文章中回应到：“因为侯孝贤在历史真实与电影之间的时空错置，以及不断以“二·二八”作为宣传诉求的误导使《悲情城市》产生了是不是拍“二·二八”，乃至于对“二·二八”定性对错的无谓争议…就电影本身而言，《悲情城市》的情节发展自有其本身的时间逻辑；然而，因为它所处理的是一个影响此地人民40年的历史事件，基本上，我认为，在真实历史的定性上，还是要有大致正确的架构！”然而，蓝氏的这篇影评起到的作用却不大；直到最近，大陆影评人在谈及侯孝贤由本片及稍后同样改编自《幌马车之歌》的《好男好女》时，还认定本片的“历史背景”真的是二二八。

正像蓝博洲在上揭文中条分缕析地揭示出的那样，利用二二八书写来表达“台湾意识”是塑造台湾的“特殊性“的重要手段；所以，在《幌马车之歌》中，多有一些描述台湾岛内社会运动与大陆相关运动关系的情节，并把努力把故事和二二八脱钩；例如引用钟理和的日记说：钟浩东任校长的基隆中学在3月2日处于罢课之中，“这倒好像和这次所的事件没有关联，而是响应国内的罢课的！”二二八不再成为历史的转折点，倒只是为之后真正的历史性运动——中共台湾工委领导下的反蒋斗争准备了一批参与者，例如书中所引述的“中学生李旺辉在二二八后，受到钟浩东的教育，认识到二二八背后的阶级矛盾性质，而加入共产党”这一事例。这就是把二二八处理为“白色恐怖”的史前史，而不是把“白色恐怖”作为二二八的延长线；二二八也就不再是台湾发现台湾的契机，而是台湾发现另一个祖国的契机

有目共睹的是，蓝博洲在本书中最突出的写作策略，就是拒绝扮演叙事者的角色，而藏身于各位发言者身后，不论这位发言者是被动的（他的访谈对象），还是主动的（他引述的各种文献的作者）；甚至于，连人物命运背后历史大势的变化也交给当事人来复述（如第六乐章中李旺辉大段讲述中共的军事胜利和国府步步败退直到迁台；）这种写作策略展现了写作者“还原历史”的姿态，力图展现在历史事件当时参与者的认识和选择；例如：黎明华的证言中提到1949年5月间，台湾省工委判断解放军可能在一年内或稍迟些进军台湾；因此“我们务必把‘迎接解放’的政治口号转为‘配合解放’的实际行动”；因此当时的他判断，接下来自己和钟浩东等人一起参加的郊游登山，“恐怕也是钟浩东为了了解山地地形而可以安排的吧？”此外，多处可见讲述者对于国民党将会垮台的判断和期待，如蒋碧玉：“1949年5月1日造成，全省实施户口总检。同月19日，戒严令颁布[2]。情势越来越紧张了。但是，因为1949年以后大陆局势的发展状况，，再加上台湾本土的‘工潮’、‘学潮’汹涌展开，当时大家都很乐观，都认为国民党是一定会垮的。邱连和：“处在这样混乱的经济秩序中，当时大家都对未来的前途很乐观，都以为国民党是一定会跨的”，戴传李：“这时候，我们通过报纸而知道国民政府已迁至台湾，在感训队的难友们心里都认为‘就快解放了’”等。

然而这也就展现出，蓝博洲为文本中讲述者的历史认识取得了某种豁免权，因为这种还原姿态，决定了一切事务都表现得像它在发生前一刻那样顺理成章[3]；在这里很少有犯错的人（有也是组织的外围人员，例如那个戴传李回忆中并没有加入党，但却因为向女友炫耀党员身份而被捕造成了组织破坏的王明德），也缺少反思的、议论性的声音；一切似乎都按照它“本来的”规律发展演变着。作者似乎期待达成这样的叙事效果：讲述者的历史认识被作为故事情节的副产品而“免检”接受，而作者的历史认识又藏身于讲述者的历史认识之后，讲述者历史认识的“顺理成章”也就得以转化为作者历史认识的正当性。于是我们看到，一切本来（！）该如此进展：人物由反日的民族主义，对祖国的认同，进一步到对社会主义的认同；而形势，由国民党的压迫、反抗、镇压（即二二八），向新的反抗（49年中台湾地区学运的高潮）、新的镇压，再一次的反抗发展；大陆上的革命更是一步步接近这座海岛；“然而，6月25日，韩战爆发；第三天，美国总统杜鲁门下令第七舰队巡弋台湾海峡。从此，历史已经改变了它的轨道。”由于这一突然事件对历史的“自然进程”的打破，人物的命运也改变了：“我也开始调整对浩东的未来的想法。”

当然，这种历史认识本身未必是错误的，但是，认为一个中断的“自然过程”，随时可以在当时中断的点上重新开始，或者是在外来干预被推拒出去之后就能继续，这大概是有问题的；因此，在确认作为当时参与者的讲述者们的历史认识的正当性时，认为不需要对自己在此时此地继续延续这种认识加以论证，这也是同样有问题的。

在《幌马车之歌》中，两位主人公分别是台湾本土作家钟理和的哥哥，与台湾群众运动先驱蒋渭水的养女。通过让由钟浩东与蒋碧玉带来的钟理和与蒋渭水的在场，并运用报道文学的体裁，来展现后两者的中国国族认同和左翼理想，蓝博洲以这种“釜底抽薪”式的战略有意识地向台独派的历史叙事发起了强有力的挑战。蓝说：“我的写作态度很简单——在尊重历史事实的原则下，根据力所能及而采集到的史料，去叙述描写我所认识到的历史与人物，如此而已。”在他看来，台独问题主要依然是历史认识的问题：“台灣老百姓如果对历史有更完整的了解，就能解决身份认同的问题，就能知道台湾未来的正确走向，就不容易在两岸议题上被误导。”然而，问题是否如此简单，只需“去伪存真”即可“拨云见日”呢？

吴介民比较统左运动和台独运动说：“左统的神圣性，恰恰需要其非理性主义的、忽视现实的眼光的凝视，才能够存在。反观台独运动，其神圣性一直难以建构，正因为台独思想必须在帝国主义夹缝下的资本主义商品经济的日常现实中时时受到严刑拷打。”这种观点当然有故意将左统和台独思想的特点两极化的缺点，但却也有其得力处：说得更准确一点，“台独思想”在“资本主义商品经济的日常现实”中，受到的不是“拷打”而是“锻造”；而“帝国主义的夹缝下”，也许正是“帝国主义卵翼下”的一种更具“主体性”的说法[4]，它并不真的依赖于对于历史的“正确认识”。即使蓝博洲们付出了无比艰辛的努力后，的确还原了当时的“好男好女”们的思想与经历；对于台独思想来说，只要把这些“经验”全部理解成“教训”，就可以轻而易举地推翻这些艰难的工作[5]。这些历史人物伟大的牺牲，不能直接转化为他们当年的主张在今天理所当然的胜利；相信将这些牺牲的崇高、牺牲者们对自己事业胜利的确信准确地还原出来，就可以顺利继承他们的遗产，这种认识也不能经过现实的拷问。

统左派的著作家曾不止一次地正确地指出,台独派的台湾意识尽管与威权时代的官方意识形态有异，但意识形态领域内的其他内容，如对浅薄的“自由民主”话语的无反思使用，仇恨、恐惧和蔑视中共（中国）的情绪，对于美日建立在经济依赖之上的文化亲近乃至崇拜等，几乎都处于国民党当局所推行的主流思想的延长线上；这里可以随意举出一个例子，在八十年代中期的“台湾意识”论战中，有本土派论者在论证台独运动不止有利于台湾资产阶级时，写道：“不用国民党的宣传，我们就能知道中共政权的政治史腐败到什么样子，中共政权底下的劳工和农民的生活是什么样子，中共政权对劳工运动（虽然只是零星的存在）的态度是什么样子，中共政权对知识分子的摧残是什么样子，中共政权对民主运动过的压迫又是什么样子”[6]然而，“不用国民党的宣传”，他们又是怎样形成了对这些问题的“不证自明”的答案呢？[7]但是，这种揭露并不能因此动摇台独（及其变种独台）意识形态在国民党解严后迅速成为台湾社会主流意识形态的趋势；统左派著作家们相信，他们对自己信念的坚定直接来自于殉难者们的坚定；这就造成了统左运动成为一场死人比活人多的运动；而台独则依靠独立市场经济体中的小资产者的源源不断的补充而活跃在这生命力涌动的市场经济浪潮中。

陈映真回顾自己六十年代末，通过阅读鲁迅等方式独立接受了马克思主义后的感受时说：“我越是有理想的火花，越觉得绝望，越觉得我为什么生长在这里…为什么我不生在大陆，参加热火朝天的社会主义革命和社会主义建设运动？”（陈映真：《我的文学创作与思想》，薛毅编《陈映真文选》p37，三联书店2009.）对于许多台湾统左派来说，确信自己的事业一定会胜利的原因，正来自于海峡对岸的社会主义实践；为了把对岸的实践顺利地理解成此岸胜利的保证，当然需要两岸同属一个历史文化共同体，终将归于统一的信念， 他们认定，尽管自己在此岸受到残酷的迫害，甚至，尽管大多数同志已经或即将献出生命；但在整个共同体内，这里的暴政只是有待消灭的黑暗残余，而每一个牺牲，都因为对岸那胜利进行着的革命，而得到了其悬空的意义将会落实的保证。对于他们来说，台湾的问题不那么重要了，重要的是整个中国革命的必然胜利。“可是，这里不正征显着革命分子的幻梦吊诡：把革命的乌托邦寄托在遥远的‘他方’？正是在这里，我们发现台湾历史上反抗运动的一种悲剧模型：无法在自己当下生活的社会，扎稳自主自足的实践脚步？”吴介民这样反问道。然而，这种反问的错误在于，对于当时的台湾社会来说，这种寄希望于他方的反抗，是在陈映真所谓“拟波拿巴主义”下的军事独裁政权中，所能够想象的唯一真正的反抗；除非是表认同于在这个政权怀抱中滋养，但还是不时向自己的这位养母扑腾上几脚的在地资产阶级。

不幸的是，在八十年代，由于中国大陆意识形态和社会经济的急剧变化，那几千几万悬在半空中，等待实现其意义的英灵，在大陆对“革命中国”形象的放弃和主动抹黑下，忽然成了无家可归的孤魂野鬼；而依赖大陆革命的“胜利”而在台湾统左派中扎根的“历史胜利者”意识，在生者那里也遭受了前所未有的危机。在这种情况下，大陆的变化恰恰压缩了台湾的变化本来给台湾统左提供的在“当下生活的社会”战斗的空间，而台湾的统左，却也正做出了错误的选择，为了维护自己运动的神圣性，或者说，为了这几万亡魂的归宿，而这样回应时代：“我们的认同主体是那创造了中国历史的中国人民…我们所认同的，我们就不会由那一个党、那一个政权而使我们失落了认同。我们所认同的，是那历史的、文化的、混合着耻辱与光荣、挫折与胜利的、我们父祖所立、所传的国。对于一个爱国者，他不能说：我爱汉、唐，不爱宋、明……。而这父祖之国，归根究柢，正是无数中国人民所建造的。”

这种认同对于陈映真来说，是面临信仰危机时被动采取的一种策略，表面上看，这种思想进路减轻了他的思想体系对于中共政权合法性的依赖，但实际上，却正与大陆执政者与知识精英共谋中的“民族国家建设再出发”[8]过程同构；同时，在两大主张“统”和“左”中，加深了对于“统”，即中华民族主义的依赖，而减少了对于因应具体问题的灵活度。就这样，在“向着更宽广的历史视野”[9]走去的道路上，台湾左翼统派逐渐走进了一条死胡同；以至于陈映真竟然控诉起“当为一个主观的政治偏见服务时，被恶用的历史唯物论，是多么幼稚、可笑”来了。于是，在具体的社会主义中国被抽象的历史文化中国替代后，统左派图腾的“神圣性”有增无减；然而，这种“绝无须乎依存于任何一个世俗的，于历史中为暂时的权力的”神圣民族情感，在遭遇了所栖身的小小岛屿上独立政治权力下的经济实体的“近代化资本主义历史发展”后，便被岛屿内部共同体意识所席卷；在“历史唯物论”的嘲弄目光下，竟不得不再次倒向这个曾经被它所嗤之以鼻的“权力”，在中共政权放弃了其阶级革命目标，而建立了其推动“民族复兴”的功业后，重拾了对这个政权的认同，并得以再次确认自己仍然是历史的胜利者，因为它早已看清了“中国”的强大力量决定了“台湾”无法决定自己的命运这一关窍。

蓝博洲的新书《台共党人的悲歌》在大陆出版后，大陆新左派学者黄纪苏在推荐此书时写道：“把张、季的故事同他们以及无数青年殒身不恤的那场革命后来的故事放在一块，让人更觉沉痛。那场革命后来的故事他们没看到，我们都看到了…老少权贵们举着这场革命的产权证虎咽鲸吞、比起这场革命当年兵锋所指的巨蠹国贼有过之而无不及，早就不是秘密了…今天的无产猛虎、共产苍蝇，别说不如今天的国民党，就是当年的国民党谁又敢说他们就如呢？起张、季于地下，谁又敢保证老两口不会彼此搀扶着一路小跑加入‘两头真’的行列，逢人就宣传‘人类普世价值’呢？”这一显然意在抒发对大陆现状强烈不满的“引申”引起了蓝博洲的愤怒，他在转发黄氏的书评时评论到：“：“如果黄纪苏都表现出这样的历史虚无主义，我不知道大陆的知识分子还有什么好期待的！也不必再谈什么格瓦拉了！”两人的这场小小争论引发了他们一些共同的两岸左派朋友的评论和探讨。蓝氏认为，黄对张、季二烈士复生则有可能对左翼理想幻灭的假设是无法接受的；黄氏则在给蓝回复的邮件中如是说明：“比个人立场的转变更重要、更具决定意义的，是执政集团整体性质的改变，是大陆整体社会性质的改变。恰恰是这个转变‘虚无’了历史。而这个改变，恕我直言，也是许多大陆以外的左派或出于政治血缘所不忍见、或出于认识距离而不及见的。”

黄纪苏的回应是真诚的；但要记住，海峡对岸的事实是，绝大多数张志忠一代的共产党人都献出了自己的生命；而少数幸存者中，的确鲜见放弃自己的左翼理想者，陈志忠和林书扬这两面旗帜就是最好不过的例子；这与黄纪苏所嘲讽的，大陆许多在中顾委里呆过的“老革命”尽管屡遭“迫害”，却得以“幸存”，并“反思”自己的一生，开始鼓吹自由主义的行为，确实构成了鲜明的对比。这样看来，黄氏最初的书评，又似乎真的略显轻浮。或许他本该多展开两句：此岸的“两头真”，是因为他们认定自己的一生遭遇了惨痛的失败，自己是历史的失败者；因而需要检讨自己的错误；彼岸的“初心不改”，是因为他们认定尽管自己的受到过折磨和迫害，但他们已经是历史的胜利者，因而可以无悔于人生；彼岸同志的豪情当然更为我个人所尊敬；但，这种认识被传递给他们之后的年轻一代统左，这就让他们在历史的神圣性中无法自拔，而无法面对传统左派运动为何在台湾失败这一问题。

台大历史所博士候选人邱士杰评论黄蓝争论时指出：“无论他们主观上多同情或者尊敬台湾左翼的这些历史，台湾左翼的真实状况或问题到底为何，很多内地朋友并不是真正关心。台湾问题终究只是用来批判大陆的现状的媒介。这就让台湾左翼成了评判中国的‘方法’。台湾是中国的一部分，但又是有机而特殊的部分。如果承认这一点，就应该也要注意甚至重视台湾左翼本身的主体性。只有注意到这份主体性，才能理解张志忠等人是怎样从殖民地台湾走向革命台湾与中国革命。而这种历程并不是整个中国革命的多数参与者都拥有的。在这个意义上，中国革命的成功与挫折固然是台湾左翼无论如何必须承担的问题，但绝不能因此反事实地将台湾左派消融在他们不能负责的历史过程之中。”这里对中国大陆左翼知识分子的台湾左翼观的盲点及这种盲点的成因可谓一语中的。然而，对于台湾（统派）左翼来说，这难道不是更加重要的一个问题吗？台湾左翼运动在历史上的失败和挫折，真的可以百分之百地归结于“冷战·内战”分断体制，归结于朝鲜战争的爆发这样一个“历史的玩笑”吗？对于某些历史关节而言，为了继承“先辈的精神”，为了几万亡魂尽快找到归宿，是不是付出了失掉更好地介入投身千百万活着的人的社会的代价？对于历史中崇高形象的书写，是否不该满足于“还原真实”为止？这些问题都是值得当代台湾的（统派）左翼思考的。

当然，这一切的批评，都是期待着帮助他们理清这个问题：为什么台湾（传统的，即在统独问题上主要支持统的）左翼在几十年来一再遭遇挫折？而一种可能的答案，就是因为他们从来都没有真正的意识到自己遭遇了重大的挫折；我期待着，对于这一问题，能有机会看到台湾左翼自己的更好回答。

[1]台湾传统左派，是指台湾岛内自认继承了主流白色恐怖受害者政治遗产，在八十年代围绕着夏潮基金会等机构聚集，坚持社会主义理想，一般以缺乏后现代色彩的马克思主义为主要思想资源的政治派别。在统独问题上，它们绝大多数认同作为“中华人民共和国”的“中国”，所以也被称为统左派；在二十一世纪前，在支持社会主义的台湾左派中曾居主流。本文中，将对“传统左派”和“统左派”两个概念作同义语使用。

[2]这个由台湾省政府颁布的戒严令此后在台湾实行了38年；然而，它并不是当局对二二八的反应，而是针对二二八后一两个月内即复苏了的学潮的；据戴传李回忆，在3月29日夜，台大操场上举办的歌舞晚会中，左翼学生组成的“麦浪歌咏队”“采取上海学生运动的方式，公开演唱了解放区的歌曲”（《幌马车之歌》p123）这种大胆的举动也说明，将二二八解释为台湾社会气氛变化的转折点是不符合台湾史真实的。

[3]不过，相比关于1945年后的相关记叙，有些着力还原抗战期间钟浩东等人当时认识的证言倒有点令人吃惊，例如蒋碧玉说他们40年返陆时只知道抗战是“国民党在领导”，而不了解国共纷争的情况；考虑到本书说钟浩东1931年就曾经到过上海，40年的浩东还完全不知道共产党的存在显得有点奇怪。这也许也是出于把主人公向共产党方向的转变描绘得更像是“自然”的“深化认识”过程，并显得更有普遍意义的考虑吧。

[4]吴氏所谓“帝国主义”大概也包括中国在内，然而，在台独思想大跃进的那些年里，中国帝国主义还在舞台下面排队候场，还远远没有真正的力量；“台独”意识的吊诡之处，在于它起源于殖民地/新殖民地人民正当的反抗意识，却在历史合力下被扭向了当时还从未曾压迫、剥削过它的大陆。

[5]本土论者们也的确是这样做的；如施敏辉在为《台湾意识论战选集》所作序言中，就说：“深信台湾的前途必须在中国寻找答案…仅是一个梦..从未实现过…政治运动者如谢雪红、苏新，文艺工作者如江文也、钟理和、吴浊流，都以他们的亲身经验提供了确切的答案”（见于该书序p5），至于当代的类似论调更是俯拾皆是。

[6]郑明哲：《台独运动真的是资产阶级运动吗》，施敏辉编《台湾意识论战选集》，一二六页。

[7]有一种可能的补充：用“共产党的宣传”；八十年代的伤痕书写、反思书写、新启蒙叙事，在向港台地区的传播过程中，恰恰和当局的反共宣传形成互文与互证；这两者不一定是要等待六四这个催化剂加入后才会发生反应的，上引这篇文章写于1984年就是明证。可以说，中共走上“改革开放”道路对于台港地方民族主义的萌生和发展起到了不小的作用。然而，没有国民党反共教育的蓝本，大陆的自我揭露也不会直接被置于中共等于邪恶这样的意识形态框架里来被理解和接受。

[8]这个说法是我个人提出的，但建立在许多思想家的相关论述基础之上；1949-1979年中国的自我形象被许多学者概括为“革命中国”，而八十年代在现代化叙事基础上，“现代中国”取代了“革命中国”；然而这个过程同时也就是中国民族主义的转型过程；“革命中国”的民族主义主流是“政治民族主义”，基础在于对特定的领导政权的“革命政党”所凝聚的“中国革命”这一“事件”的忠诚——阿兰·巴丢说过，“真理”就来自于对“事件”的“忠诚”（《伦理学：关于恶的解释》，出自《激进哲学：阿兰·巴丢读本》，p319-321），因而也就超越了一般的民族主义逻辑；而八十年代以来的民族主义主流则是诉诸“自古以来”和“源远流长”的文化民族主义，一个作为“现代化”主体的资产阶级民族国家处于再造之中。关于这一再造在文学和文化现象中的表现，当另作全面论述；但只要举出所谓“寻根”和“文化热”等八十年代文化关键词，就不难窥见一二了。

[9]这是陈映真1984年6月发表在《前进》周刊上的一篇评论侯德健返陆事件的文章的题目。

有关文章链接：

陈映真｜从乡土文学论争到“乡愁”的面纱https://mp.weixin.qq.com/s/LhehcGEHKO9FYaKzO94sWQ

访谈｜陈映真：台湾左翼知识分子的追求和理想https://mp.weixin.qq.com/s/gTU0_7EgkFt-_CAboqkF_Q

作为思想问题的“二二八”https://mp.weixin.qq.com/s/Nfn1VH--VIvty3wr3cZvYg