“最亲爱的母亲”——奥古斯丁的黑暗秘密
本文选自美国当代神学家凯瑟琳·凯勒(Catherine Keller)的专著《深度的面容/渊面》(The Face of the Deep)第四章《“最亲爱的母亲”——奥古斯丁的黑暗秘密》，以凯勒为节点可以串联起一整个当代思想的支流，德里达、德勒兹、加塔利、利奥塔、约翰·卡普托等现当代思想家和神学家，怀特海与受其深远影响的过程神学思潮（以John Cobb为代表），露西·伊利格瑞, Thandeka, Kathryn Tanner, Ivone Gebara, Nelle Mordon等质疑父权制、等级制、现代资本主义之运作的女性主义思想家和神学家，莫尔特曼, 卡尔·巴特、Gerhard May等接着奥古斯丁而思的现代神学家……几乎是无穷无尽的，概括她的神学观，或可说是建构性神学、解构神学、生成神学、深渊神学、女性主义神学、弱势神学等等。文中的加粗为作者所加，圆括号为原注，带勾边大括号的数字包括作者注和译注（标明），方括号为辅助理解的文间简单译注，因繁琐或能力所限暂删去部分注释，望读者海涵。全身心的聆听，唤起言语——新的言语——新的创造。这位妇女听到了自己的声音。（内尔·莫顿）{1}
当我从深渊中呼喊，俯听我的灵魂。除非你的耳朵与我们同在深邃之中，我们将往何方？（奥古斯丁）{2}
一、深渊的双关语
“自深渊中”(De profundis)。莫非《忏悔录》中的奥古斯丁，对探寻这些深处，和对创立一种神学赋予了一样的关切吗？这样的书写是在哭泣，这样的哭泣是在祈祷：它以其第一人称呼唤第二人称。谁，你？(不，是你。)当然，我们读者只是在倾听。他不可能向我们祈祷。抑或不尽然？“[因为]不认识你而呼吁，可能并不是向你呼吁”（I.1）[文中类似格式索引全部引自《忏悔录》]。但如何避免这种写作风险，即无限制的呼唤的风险呢？在这种私密性的阐释中，或者说在这种通过出版而进行的私密性的生产中，“毋宁说你是否必须被呼唤，以便可以被了解？”这个“你”如何才能不在你-读者和你-上帝之间流动、摇摆？
“除非你的耳朵.……同在深邃之中”，为何写作？为何阅读？哪一种深？怎样的耳朵？它们的孔道通向——更深处。更多的水。无限的水：“仿佛有一片海，单有这样一片海，无处不在，无边无际。”在这个非洲人的想象中，造物浮在海面上，就像“一团海绵，不论多大，总有限度，而这团海绵的每一部分都被那无边无际的海浸透了”。哪一个无边无际的海？在这个寓言中，暗示是毫不含糊的：“我就因此猜想，你有限的创造物被你——无限本身填满了。”{3}在一个“造物”正被榨干的时代读到了这些字句。神圣的海洋冲破了文本的表面，迅速跌落到听力不可及的地方。一个幻景？一个渊面的(tehomic)开口？{4}
我接下来对《忏悔录》的读法，将既不认它是“恐渊”(tehomophobic)的，也不认它是“亲渊”( tehomophilic)的——它在修辞意义上而言摇摆不定于两股水流之间。与其说它是命题式的，不如说它是诗篇式的(psalmic)，它的答案迭起成问题，它的信条则迭起成求索。《忏悔录》是一部饱和的文本。它的隐喻通向“无边无际的海”。然而，它也假定，甚而强化了“从无中[来]”(ex nihilo)这一设立边界的命题。它没有呼应那种驳斥异端的论战式的怒火（与后来的反多纳图派和反佩拉纠派的奥古斯丁不同）[分别是奥古斯丁中晚期的主要辩论对象]，反而升华而非压制了《圣经》中的深渊。{5}令人吃惊的是，在《忏悔录》的后半部，也即比较枯燥的那一部分中，鲜美多汁的自传体不见踪影，行文被解释学-神学的工作接手，结果这不过是对《创世纪》第一章的解经。事实上，正是奥古斯丁对后半部（的混乱特质）的迷恋和懊恼以及那混乱之后的对时间的沉思，决定了最后三卷的内容。最令人惊讶的是：我所命名的他的“深渊的两面性”揭示出了另一重矛盾，这一矛盾的张力可以说使整个《忏悔录》具有了原本缺失的结构连续性。[参见Burrus and Keller, “Confessing Monica”]正如他的读者经常抱怨的那样，这本书分为自传式书写（1-9）和宇宙论书写（10-13），几乎没有理由将它们放在同一个封面下。{6}
《忏悔录》可以被解读为对智慧的追求：“[我所以爱那一篇劝谕的文章，是因为]它激励我，燃起我的热焰去爱智慧本身，使我探寻她、追求她、掌握她并拥抱她，无论她是什么。”(7) 因此，这种情色化的追求推动了上文的反问——“我们将去何方？”对答案的忏悔将读者领向一种以性的方式得到高尚化但却很难再去性化的智慧：一种Sophia/Sapientia[“智慧”的希腊语及拉丁语表达]，我将在此试图论证，她[指上文的女性-智慧]的女性气质与奥古斯丁母亲的气质不可思议地相匹。第九卷中莫尼卡的肖像将这一自传式写作推向了结尾和高潮。而在后半部分中，字面上的女性消失了，而渊面却呈现出一种无所忠实的、可爱的母性。它将展现出一种分裂的、双重的和流离失所的女性气质：既有“智慧”的气质，也有他自己母亲的气质。
{1}美国女性主义神学家，这段话节选自她的代表作Journey is Home。
{2}见《忏悔录》卷十一第2节，译本主要根据周士良的中译本，部分段落丢失原意则参考拉丁原文，F.J.Sheed的英译本以及作者引用的R.S.Pine-Coffins的英译本和John K. Ryan的英译本斟酌重译。
{3}见《忏悔录》第七卷第5节，进一步讨论可见陈斯一《从“柏拉图上升”到“奥斯蒂亚异象”》]在一个“造物”正被榨干的时代读到了这些字句。神圣的海洋冲破了文本的表面，迅速跌落到听力不可及的地方。一个幻景？一个渊面的(tehomic)开口？[tehom是本文及Catherine Keller的关键概念，在文中不同处视情况译为“深渊”、“渊面”，注意其与“depth”,“deep”的互动关系，后者一般译作“深度”、“深处”。
{4}tehom是本文及Catherine Keller的关键概念，在文中不同处视情况译为“深渊”、“渊面”，注意其与“depth”,“deep”的互动关系，后者一般译作“深度”。
{5}凯勒在《启示录今昔》（Apocalypse Now and Then）第28页中认为，《上帝之城》“将万物简化为通往永恒终结的手段，确保了西方精神与地球时间节奏的脱节”。我从中发现了“天启的升华”，“反天启恰恰是天启的一种形式”（同上，第102页）。虽然我希望在《忏悔录》的时间性和感性与后来的奥古斯丁的时间性和感性之间保持强烈的区别，但崇高化，作为与单纯压抑的开端之混沌的反题，与末世的崇高化构成了一个有意义的类比。
{6}Margaret Miles对这一转变感到失望：“对我来说，《忏悔录》的最后几卷令人深感悲伤”。在从自传到哲学和神学随笔的文体转变中，她发现奥古斯丁本人也发生了变化。他变成了“皈依的、制度化的奥古斯丁”，有条不紊，渴望远离早先“混乱、痛苦的生动生活”。这是对他过渡到后期蕴含统治逻辑的著作的宝贵见解。然而，当她发现自己因此而“不那么愉悦”时，我却反常地发现，在追溯痛苦与混沌的段落到其宇宙论形式的过程中，我获得了极大的愉悦——这或许是因为，与迈尔斯不同，我在解读他的诡辩追求时，将其与早先关于“从无中[来]”的论争中的禁令性的家长作风形成对照；还因为我迷恋于理论的愉悦。此外，他们还留下了一条线索——诚然更多的是神学线索，通过这条线索，我们可以重新考虑学说本身。Margaret Miles, Desire and Delight: Reading of Augustine’s Confessions (New York: Crossroad, 1992), pp. 126, 130.]
二、伟大的耳朵
在这个意义上，“倾听”可以突破政治和社会的结构，想像出一个全新的系统。在宇宙之心——我们共同生活的中心处——有一只伟大的耳朵，它能倾听人类对我们自身的言语所展开的言语。(内尔·莫顿)[同上书]
说到妇女。古老的“从深渊中呼喊”与女性主义神学的这一古老的呼喊有什么关系？整个身体的“倾听”与古典上帝的“俯听”有什么关系？内尔·莫顿的“神圣之耳”与奥古斯丁的“耳朵”又有什么关系？在基督教的第二个千禧年的末期，一位女性发出了来自内心深处的呐喊：“我疼……我浑身上下都疼……但我不知道从何哭起”。如泉涌般的泪水，她担心，将会溺死她。她不停地说啊说，没有任何一人打断她。“最后她终于说完了，”莫顿写道。“一阵沉默之后，她看向一个女人，又看向另一个女人。‘你们听到了我。你们自始至终都听到了。’她的眯起眼睛，依次直视着每个女人，然后缓慢地说：‘我有一种奇怪的感觉，你们在我开始说之前就听到了。你们通过仅仅属于我自己的故事而听到了我。”现在回想起来，莫顿从这段经历中读到了一个寓言：“对下述的现行逻辑的完全颠倒，即某人精确地说话，以便更准确的倾听可以发生”（同上书，第 127 页）。
这一“倾听”在女性主义神学所进行的创造之中引起了一种叙事的开端。“这位妇女在说，而我也体验到了，在说话之前达成的一种深度的倾听——一种远超过灵敏的听觉的倾听。这是一种全身参与的倾听，它唤起了言语——一种新的言语——一种新的创造”。正是在这种终末论的语境下，莫顿说出了最具有“原创性”——本身是引用——的一句话：“这个女人因其对自身的言说而被听到”。
奥古斯丁的“上帝之耳”是否通过他对自己的言说而听到了他？奥古斯丁是在转述诗人的诗句：“耶和华啊，我从深处(tehom)向你求告！主啊，求你听我的声音！愿你侧耳听我恳求的声音！”（见《诗篇》130.1）。奥古斯丁放大了诗人的胆量：当我说话时，请听我说！不仅如此，这个非洲人不仅从深渊处发出呼喊，他还像莫顿的“深度倾听”一样，在深渊之下安置了一只耳朵。然而，对于莫顿而言，“神性中强大而陈旧的男性气质已被女性言语中可听见的新现实所取代。”这种女性身体化的语言也将取代（如果可以的话）基督教想象中的非具身的“他-性”(He-ness)。
将他[奥古斯丁]令人敬仰的经典作品与莫顿的大拼盘《旅途是家》(Journey Is Home)相提并论，无异于将罗马大教堂与阿巴拉契亚被子相提并论；将显贵修辞学家的“风格的殷富”与种族、性别和教会活动家的粗糙“新演讲”相提并论。奥古斯丁那主教的雄辩与帝国基督教的天才相得益彰，而西方争取社会正义的斗争却不得不将它们的新言说指向这一帝国基督教的传统。但正因如此，我们或许希望聆听他的另一种言说：他自己深渊性的涨落波动，迄今为止，这是大多数基督教神学都无法听到的，而在他的探索中，或许可以开辟出一条解构的道路，而这条道路的踪迹恰恰暗中勾连着《忏悔录》本身两个互不关联的部分。
三、“黑暗漂流的心灵(inner being)”
我怎样才能用言语来解释淫乱的重压如何将我们拖入深渊，而上帝的爱又如何通过你的圣灵将我们托起？(XIII.7）
从某种程度上说，这本书的二元形式恰恰体现了其内容——自我与宇宙的分歧，灵魂与自身的躯体以及与造物的分歧，这种割裂重复了神圣的、非具身化的内在性与创造物的物质外在的二元对立。然而，奥古斯丁所发现的上帝的主观内在性，正是罪本身蜕变的内在性。在我看来，“深度”编码了这一内在性的张力、矛盾，甚至是两面性(duplicity)；从历史上来讲，正是在这里·，深渊本身被内在化了。是否正是创造的深度在这里作为不可听的，或仅仅以神圣的方式才能被听见的心灵或灵魂的隐私被（重新）出版出来？它变成了我的深度。他人“他們的双耳并没有准对我的心，然而正是这方寸之心才是真正的我”（奥古斯丁，《忏悔录》，Pine-Coffins译，X.3）。奥古斯丁将“在我之外寻找上帝”的空虚广而告之。造物精致的显露仍然是空洞的：因为他没有找到“我的心的上帝”。“因为这光明在我之内，而我的目光却朝向外在的世界"（同上，VII.7）。这种向内的自我的殊荣有别于诗篇式的互文文本，后者呼吁社会“仰望耶和华”[见《诗篇》131:3]，耶和华将“救赎以色列脱离一切的罪孽”[见《诗篇》130:8]。赞美诗人(psalmist)呐喊的深度是从一个群体的境况及其政治的脆弱性中流出来的。这种希伯来人的主体性，无论多么发自内心和凄婉深情，都将自己密不可分地定位于具体的生态-社会背景之下。莫顿的耳朵“从我们共同生活的中心处”倾听，在这一点上更接近于赞美诗人的耳朵。而奥古斯丁从中呐喊的深渊并非因不公正而流血{7}，而是在宣示和栽种一种内在的痛苦。如果说是奥古斯丁赋予了后来的西方主体以文本上的“深度”，尽管如此，它却不是一种静谧和自足的内在性。在这一点上，他的“灵魂”与斯多葛派和新柏拉图派的灵魂不同。他“进入内在性领域”的能力从未产生出一个统一的自身在场。相反，纵然皈依和狂喜的恩典点缀途中，那内在性的探求只会引发新的挣扎。
事实上，它重新开启了深度之水。深渊现在顶着一副崭新面貌出现：那即是“我们黑暗漂流的心灵”（奥古斯丁，《忏悔录》，XIII.14）。圣灵在这心灵的混沌之上“仁慈地承受着”。与他异端的先辈不同，奥古斯丁并没有抹去原初之水。他没有压抑它们黑暗的混乱。恰恰相反，他将这些深度融入了对私密的羞耻的公开叙述中：“你将这些黑暗的秘密付诸卷帙浩繁的纸页，并非徒然的”[见《忏悔录》卷十一]。并不仅是性秘密：他的忏悔将其性秘密融入灵魂的深邃之中；自白将情色化的宇宙作为诱惑来吸收，再作为忏悔挤榨出来。在《忏悔录》的最后几卷中，他（在《创世纪》第一章的字里行间）写下了“水面上的黑暗”[见《创世纪》1:2，即“渊面黑暗”，见《忏悔录》第十二卷第3，8，12，13，17，21节]的多重含义。世界飘忽不定的多重性可以被符号化，因此也可以被高尚化，但却不过是“上帝与灵魂”这一戏剧的舞台而已。然而，它却钻进人们的皮肤下，渗入到内部，搅乱那黑暗的水域。
自传体的基督徒自我擅长于超越其自身的身体的、社会的和生态的背景。但苦行式的退隐并不能将它从痛苦中拯救。它甚至将自己从其身体受造物的温暖中分别开来，以便忍受自身激情愈发强烈的惊颤。这种分别在不断扩大的社会真空中回荡。是以，创造者与受造物之间本体论上的缺口(breach)在“上帝之友”的内部再现了其自身。与阿塔那修(Athanasius)不同，奥古斯丁坚定地认为，这种通过挣扎战胜自身漂流不定的、受造物式的感性(sensuality)的能力只有通过恩典才能实现。事实上，阿塔那修将从无中夺取的感官性的造物标记为创造者的混沌的他者，而奥古斯丁则将自身灵魂耽于肉欲的激情写成了他者。因此，对奥古斯丁来说新鲜的并不是二元论这一形式
沉默的逻各斯的过程中，内尔（她的生平、她的朋友、她的作品）是我和许多人的导师，她的粗砺清晰、她的“上下颠倒”的神学回荡着黑人和全球解放的声音。无论我写什么、怎么写，都取决于她的工作所改变了的大背景：我的母校是她所在的最后一个学校，她的肖像和故事悬挂在那些自称“元老”的男人中间，维持着一个由男性和女性平等组成的丰富多彩的神学院；至于更大的背景/文本，对父权制特权之神学隐喻的批判（她是第一个讲授这门课程的人）打开了神学改革或变容的闸门，许多人仍在抨击或忽视这种改革或变容——因为它的混沌性。
{8}“the flood of sin”，“flood”引自罗马书5:5，这一字眼只有韦茅斯新约(Weymouth New Testament)译本使用，但“sin”不见诸任何译本，根据《忏悔录》拉丁原文，确为“…auqas,quae sunt sine substantia”，“sine”意为“无”，即“无本质的水”，应为Pine-Coffin的误译。——译注
四、“可耻爱欲的鼎镬沸腾着、振响着”{9}
“谁能解开这最曲折、最复杂的死结？”奥古斯丁在他的青年时代写道。“这是件肮脏之事：我不愿去想它、去看它了。”[见《忏悔录》第二卷第10节]他自身起点之混乱传达了一种黑暗和流动的焦灼之热，一种甚至沾染恩典之状态的踪迹，一种渴求着纯洁的复杂性。《忏悔录》是有史以来最遐迩着闻的论述羞耻的著作。它从幼年的贪婪和偷梨开始：“我，如此般年幼之孩童，却行罪孽深重之事，理应当受到惩罚。”[见《忏悔录》第一卷第12节]记忆为罪行的起源陈列证据。年少时的逸事（不乏一丝诙谐的退缩）证明了社交的危险性。我们屈从于恶作剧，并非因为渴望“利益或处于报复心而损害他人，只消别人说：‘走吧，干一下！’便使得羞耻心成文了可耻的！”（II.9）。羞耻，摇摆不定着转成无耻，恰在其书写中迭起又消散。伯勒斯(Burrus)认为，奥古斯丁“故意对着微不足道的事情大做文章。他的目的似乎是将道德上的过失缩小到平凡的、非英雄式的程度，与此同时还原其庄重的复杂性。”
羞耻叙事的磁力中心在于性欲，在于青春期无法控制的激情——除了他的姘妇之外，同性激情：“爱与被爱，如果进一步能享受所爱者的肉体，那为我更是甜蜜了。因此，我用肉欲的污秽玷污了友谊的源泉，用情欲的地狱玷污了友谊的洁白之水”（III.1）{10}。忏悔的修辞已然沸溢，但其混沌而错综复杂的细节仍清晰可辨。与希腊的伦理学相比，基督教“自我技术”的独特之处在于一种理念的转变：“现在自我审查表现为自我解码(self-deciphering)。”{11}，福柯在谈到这种忏悔式的发展时写道：“问题在于去发现隐藏在自我内部的东西；自我就像我们必须破译(decipher)的一段文本或一本书，而不是必须通过意志与真理的重叠和不断叠加而被构成的东西。”{12}事实上，奥古斯丁将自我塑造成一个“写在许多页上”的文本，通过忏悔来清洗，直至最终变得清澈，“被涤荡和融化得清澈”（XI.29）。那千丝万缕的心结必须通过书写来解开，而困境必须通过忏悔来破解。通彼得·布朗(Peter Brown)所称的奥古斯丁的“严苛的反省”，一个可拯救的主体在内在流动的中保之内得以培育——《忏悔录》并未诉诸悬顶之剑将其判决，但这个“错综复杂”的诸众随后即会变异成一个急剧简化了的堕入地狱之庶民（massa perdita），即被罪恶感染或侵袭的社会性，它将把人类的大多数，包括未受洗礼的婴儿，排除在救赎之外。伯勒斯所说的“奥古斯丁对自己的过去投以相对宽容的、近乎阿普列尤斯式的目光”，但却在自传式的自我纠结中铭写下羞耻的、糟糕透顶的自我化的一团乱麻。{13}
羞耻感在精神分析学上被定义为“当我们确信我们自身之中的一部分是错误的、低劣的、有缺陷的、软弱的或肮脏的，就会产生自我谴责的感觉。”神学家赞德卡(Thandeka)在她对美国种族认同极其重要的图绘中，将这一羞耻心理描述为一场“为了阻止自己感受到不该感受到的使其不合群的被禁止的欲望和情感而展开的自我与其自身对阵的贴身搏斗。”相比之下，内疚则是“因行为不当而生发的感受。”罪孽可以得到纠正或补偿。羞耻感并非源于做错了事(wrongs done)，而是——正如赞德卡紧接着所说一般——“源于自身之内的错误(something wrong with oneself)。”人们会把羞耻的情景积累成难堪的记忆，尽可能地忘掉，正如赞德卡所说：“我不想再看到它了”，“看着这些令人不齿的嫌犯照片[指‘自身的罪证’]，人们会感到羞耻，就像觉得‘我不可爱’一样。”（她的斯瓦希里语名字{14}是二十世纪一位非洲主教[图图大主教]赐予的，意思是 “惹人爱的”）她从这位五世纪的非洲主教身上找到了“羞耻神学”的起源。他的“原罪”“指责受害者自身的支离破碎，而不是指责侵害它的社会秩序。”由于奥古斯丁没有区分罪责与羞耻，他将羞辱与审判混为一谈。《上帝之城》中的奥古斯丁的确将这种审判延伸到了“地上之城”的历史——那段历史本身就是不可救赎的，而上帝之城的臣民将从历史中得到救赎。“奥古斯丁遗赠给基督教西方的羞耻神学，”赞德卡继续说道，“是一种与存在着以深刻的个人异化为框架的普遍人类苦难的罗马世界和平相处的学说。”这种羞耻神学影响了一种“没有社会批判的边缘”的历史化的现实主义（同上，第119页）。我曾在其他地方论证过，奥古斯丁帮助新的帝国教会清除了其革命性——即启示录式——的社会潜能。事实上，《上帝之城》中的上帝之城与罗马国家里有序的等级制如出一辙。罪——被认作对神圣秩序的内在反抗——需要外部而来的支配。出于我们错乱天性中难以驾驭的黑暗，无论怎样的秩序——无论多么不公正——都要比任何的混乱更为优越。而当赞美诗人在混沌中呐喊时，却假定了一种全然不同的对自我的共同性的把握。罪意味着一种畸形的不公正，社群的成员要为此而在彼此面前——从而也要在上帝面前——负责：在实效之中，罪更接近于内疚而非羞耻。
那么，从社会性框架下的内疚到普遍性的个人羞耻的潜移默化的转变，是否与从混沌中的创造到“从无中[来]”的转变形成对照呢？在不过分强调羞耻与内疚的二元对立的情况下（羞耻可能是一种文化普遍性，就基督教将羞耻注入其新的“存在结构”[小约翰·柯布，美国过程神学家]而言，保罗已经迈出了本质性的一步），我们现在可以更清楚地说明“从无中[来]”与羞耻神学的关系。奥古斯丁预设了——事实上，更加尖锐化了——“无形之水是被造的”这一观点：“你完全从无物中创造了无形之物。”（XIII.33）他并未发明，而是深化了“从无中[来]”的观点。当他把[人类]堕落的故事激进化为罪的根源性时，它就会像一个负面的阴影一般，与原初创造的根源性相对应。但原罪在《忏悔录》中并没有得到阐明，有的充其量只是一锅煮沸了的罪恶的潜能。奥古斯丁将《创世纪》1.2 表述为“我们黑暗漂流的心灵”，将其视为羞耻的深渊，从而将创世内在化——它创造了一种新的主体性。通过将宇宙的混沌置入个人的灵魂，他不仅使“从无中[来]”的预设丢失了实际意义(因为人类的困惑当然不会先于创造本身)，他还创造了内-在/心灵(inner being)的吞噬性戏剧：深度中的上帝(God-in-depth)逐渐胜过了羞耻那黑暗的深度。这的确是一个矛盾的交汇点，其文本包含的能量足以使其海洋的魅持续千年。
我们的羞耻绽放于奥古斯丁主义的深度。海因茨·科胡特（Heinz Kohut）认为，羞耻在“身体-自我暴露癖式的(exhibitionistic)表面，即皮肤”上表现为“一种与惨败并存的发热和脸红”，是“暴露癖式力比多领域中大规模的释放（焦虑缓解）和阻塞（焦虑加剧）的无组织的混合物”。奥古斯丁对力比多-污秽的书写使得《忏悔录》充满了叙事的焦灼。但从始至终，洪流也兼顾了科胡特所指认的羞耻感的另一种健康的面向：“成功的暴露癖所带来的愉悦的温暖。”奥古斯丁将自己的生命，随后是所有受造物的生命传播四方，为的是展现总体而言喜乐如何多过谴责，其自我展现与更多的愉悦而非责难一起沸腾：“这一切我们都看到了，而我们所见都是很好的·，因为你在我们身上也见到了，你把‘圣灵’赐与我们，使我们因圣灵而见这一切，而且在这一切之中爱你”（XIII.34）。
奥古斯丁兴高采烈地承认“我最后残存的黑暗，直到我的虚弱被你的伟力所吞没”（XI.2）。因此，他的“从无中[来]”的教条吞没了“创世前的水”……但也不尽然。《忏悔录》仍保住了它的“水性”。因此，深渊神学承认，我们永远无法剔除奥古斯丁主义的主体性。我们——至少是西方基督徒——不由自主地吞下了奥古斯丁。我们内化了内化姿态本身，内化了它的分离性的二元论、它对于生态-社会的冷漠——连同它天赐的复杂性。它仍在成为我们。它蕴藏着我们自身心理的复杂性。就在他/我们试图摆脱物质性、母性和有朽性的地方，但是，一种失去可以愈合而不必溃烂。而如果它正是以悲伤之形涌现呢？
{9}见《忏悔录》卷三第1节。——译注
{10}争议句的拉丁原文为“tartaro libidinis”，tartaro词源自希腊文的冥河，在基督教语境下是“地狱”的诗性表达，周译本理解为“阴霾”，是对“污秽物”的美化表达，为近代各民族语言向古典拉丁文借用语义并加以通俗化，以“地狱底部”表“酒石”/“残渣”义，不符奥古斯丁时代的词意；原作者引Pine-Coffin原文“the lust of hell”有误，libidinis为属格，修饰tartaro，即“the hell of lust”；另外“cander”意为洁白，雪，白光等，“clear waters”为服务全文的自由发挥，在此将二者结合保留。——译注
{11}这段话出自1983年4月份福柯在美国加州大学贝克莱分校开课期间与保罗·拉比诺(Paul Rabinow)进行的访谈《论伦理学的谱系学：研究进展一览》，《自我技术：福柯文选III》收录本文，上官燕译：“在基督教的著述中——我是指谈论基督教的那些著述！——我想说明所有这套伦理都发生了变化。因为目的在变：目的是追求不朽、纯粹等等。禁欲主义也变了，因为现在自我审查表现为自我解码。主体化模式成了神圣的法规。在我看来，伦理实体甚至也发生了变化，因为它不再是性快感，而是欲望、邪念、肉体等等。”——译注
{12}修改自中译本《自我解释学的起源》，潘培庆译：“在基督教的自我工艺中，问题在于去发现自己身上被掩盖的东西；自我就像我们必领去破解的一段文字或一本书，而不是什么必须通过意志和真理的重叠、相叠而被构成的东西。”——译注
{13}关于奥古斯丁文本中关于“massa”的知识与“人性”、“原罪”的关系的进一步解读，可见Agamben，The Kingdom and the Garden。——译注
{14}实际上这是一个科萨语名，前者更多通行于中非东部。——译注
五、泪/耳(T/ears)
我给她闭上了眼睛，无比的悲伤涌上心头，化为泪水溢满眼眶；我的两眼在意志的强制下，吸干了泉涌的泪壑。（IX.12）
深度不可抑制地涌动：通过从母亲的眼睛到儿子的眼睛的一触而传递，从死亡到生命，从心之深处到身体的表面。那洪流冲破他的自我控制，泪水在自身之内凝结了原初渊面的盐水。幸运的是，他在别人注意到之前就控制了[泪]水：就像摩西以杖分海一样，奥古斯丁也用他的意念控制了[泪]水。在这里，他不正是用从现象学的角度精确地破译了这一男子气概的典范行为？可器官并不是傀儡，眼睛和心脏都有自己的意志。身体可以与难以驾驭的深度相勾结，它可以反抗心灵的专权。只有在痛苦之中，他才能压制身体与深渊的共谋：“如此的痛苦使我难受到无以复加！”这一场景是她的葬礼，位于自传式的那半部的末尾。当他的儿子阿德奥达图斯“嚎啕大哭”时，他立即蒙羞地沉默。
哀悼逝者是人所不齿的，对基督徒更是如此。抑制悲伤证明了对永生的信仰。他憎恨脆弱，但却乐于叙述对脆弱的抑制：“我在你的耳际——没有一人能听到的——正在抱怨我心软弱，竭力抑制悲痛的洪流，渐渐把它平静下来”。洪流激猛地与他的自制力相抗衡，“我再次被它的狂暴席卷，尽管没有流泪，也没有任何表情变化”[见《忏悔录》第九章第 12 节]。没有在外表上流露出任何情动的迹象：这是一个经典的男性胜利时刻。这内在深面的私密的湍流被成功地隐藏在防洪闸门之后。而那屈服于流动和易变的人，无法模仿出神性的冷漠——那无动于衷的大一，那哭泣的眼睛无法承载永恒不变的[太]一的幻象。
“因此，孩子即将摆脱母亲过于物质化的胎膜和过于肉体化的遗传。而主体[他/她]将走向衰老，走向死亡。”没有什么能比闪电般爆发的洪流更能让双眼变得物质化和[胎]膜化，更能堵塞其窥视的距离(specular distance)。伊里格瑞继续说道，“如果这受启蒙的目光已经从更卑微、更黑暗的吸引力中升起，那么它也必须从过于尘世的视线中净化出来，同样，也必须停止依赖眼睛这样一个有限的器官。”{15}当奥古斯丁与母子亲情关系间凡俗的物质性抗争时，海洋般的想象也淹没了文本：“我与悲伤的洪流作斗争，暂时地，浪潮退去，但随后它又全力将我席卷”。然而，他内省的分析超越了（因此也缺乏了）斯多葛派的用语：“我正在心里扼杀的是什么，对此我了然于心。感到因自己之苦弱而受难于这些人之情感，这是一种痛苦，而我们无法逃避……因此，我又多了一份因自己如此感受而悲伤的痛苦。”他以心理学式的精准无误捕捉到了自己在这种“双重痛苦”中的困顿。悲痛的“人之情感”与情欲同属一个连续体：深渊的反叛——即他自己对自己的反叛和对神圣秩序的反叛。然而，他的立场不是简单的判断，而是明确体认的摇摆不定。
泪水——深渊的缩影——终归是全全映向他的慈母，她多年来一直“用她那慈悲的泪和哀叹”为他的皈依祈祷；也一并映向他，在他皈依时，他“探查”了自己灵魂的“隐秘深度”，“从中绞出了它卑鄙的秘密”。在他侵占并破译他那内在流动的霎那，“无比的风暴在我之内席卷，化作倾盆的泪雨。”心灵的深渊一再挑战他的命令——但于他皈依的情形，这一挑战是神圣的。这些自皈依而分泌的是“你理应哂纳的祭献”。因此，一种深渊的摇摆不定似乎荫蔽了他母性的摇摆不定。如果说不可接受的水正是自依恋之情中流涌出来，且这感触只是对着受造物（尤其是对女人）而非造物主，那么，却恰恰是这些可接受的泪水冲走了他与母亲间亲情的巨大障碍。
在她的葬礼之后，他终于独自一人发泄了自己的悲伤。终于，他承认为自己所失而伤悲，回想到“她对我们甜蜜且圣洁的爱怜——霎时从我身边被夺去。”在这再也不用隐忍的奇妙的自怜时刻，他写道，现在他“在你的目光中，因着她而为着她流泪，因着我并为着我自己流泪，并因此感到慰藉”。他终于任凭“抑制已久的眼泪尽量倾泻，让泪水在我的心下流淌成床，得到安息，因为在我的心底只有你的耳朵，再无其他人的耳朵对我的痛哭妄加猜测”[见《忏悔录》第九章第 12 节]。
换句话说，神性之耳以其顺畅的感受力将他从男性气质的规训中解放了出来。那一“你”不会像奥古斯丁对待他的儿子那样对待奥古斯丁。它并不将他的情感压抑下去。神性之耳在 “我心底下”的湿润的内脏深处萌芽，它像一位睿智的指引者，倾听着悲痛——一路向下。因此，它为哀悼者怒哀乐、并不完美但讨人喜爱。他对莫尼卡的描写不是简单的颂词，而是近乎于圣徒传，正如伯勒斯所写的那样，“莫尼卡是传达曲行而复杂的终末论的载体——她是上帝的意志在堕落的世界中运行这一奥秘的有力象征，她的表现总是有缺陷的，但不知怎地总是得赎的。”他毫无羞耻地承认了她的缺点——当她错误地使他蒙羞——以及自己的爱意。
从结构上看，在对母亲生与死的叙事回溯中，他似乎在用心完成手头的任务：他自己的神学的诞生。对他来说，这意味着回到原初，解决起源其本身的问题。这是一个难以攻克的难题：自皈依以来，他一直在苦苦挣扎，试图相信“从无中[创造]”，相信全能而美善的上帝（VII.5）。对于《创世纪》1.2的释经学而言，那心下之水可能隐藏着什么“黑暗的秘密”？如果哀悼让深度从他的眼中涌出，他的释经学也会随之涌出深水。他开始形成的不是专横的、不带感情的观点，而是一种着迷于他自身无定形的起伏涨落的充满激情的、实际上是身体性的神学。
{15}Speculum De l’autre femme的中英译本质量极差，且法文原版没有电子资源，故参考意文版酌情重译,本人对Irigaray的核心思想一知半解，请酌情批评指正。——译注
六、属天的无-有(nothingsomething)
“我既不寒而栗，又激情澎焕发：我不寒而栗，因为我与它有不同之处；我激情焕发，因为我与它有相同之处”。“它”就是“智慧，是智慧本身在我身上照耀”。正是在这里，那既不要求也不拒绝“从无中[创造]”的创世一举发生了。他引用了《诗篇》的第104篇，那首“嗜血的创造”之诗：“你所造的何其多，都是你用智慧造成的”；然后通过米德拉什式地(midrashically)将《诗篇》与《创世纪》1:1拼接在一起，他便可以宣称：“这智慧便是‘起初’，而你在这‘起初’之中造成了天地”（XI.9）。这个智慧的“起初”威胁着颠覆创世那线性的叙事。但它的深渊的潜能受到奥古斯丁主义对无时间性的激情这弧线一掷的限制：远在宇宙性Sophia的湿润和荒芜的波及之外。
因此，当奥古斯丁最后转向创世叙事时，我们不应该感到惊讶，他真正关心的不是物质性的和凡俗的创造，而是：我如何才能确保自己的不朽性？“以我卑微的舌向你的创造天地的至高忏悔，这是我所见的天，这是我所踏的地，从此而来这我与自己一齐承负的尘世”（XI.4）。这当然是好的。但是“与你相比，它们既不美，也不真[原文为“善”(bona)]”即使是人类堕落之前的地球，也使人感受到身体化的沉重负担。“这我们的双眼看不到的天，它在哪里？”宇宙，无论多么美丽，只有当它包含了非物质的天[堂]时，才会使他感兴趣，而这天堂是上帝已然——当然如此了——为庇护我们于死亡而造的：我们在尘世中朝圣的对象。“主啊，这天外之天在哪里？”[见《忏悔录》卷十二第2节]奥古斯丁在这里使用了“拉丁文版本经文中的一个源于希伯来语的词汇，即‘天外之天’(the heaven of heaven)，来命名上帝的居所，与‘天’(heaven)一词形成对比，后者指的是天空，当然，天空与大地一样是物质的。”但这种渴望带来了释经学上的两难：他必须在《创世纪》的原初叙事中找到这个“天外之天”，然而《创世纪》中从未提及任何可与“天空”分离的天。事实上，《圣经》对非物质的天堂或死后生命的暗示仍是吝啬的。那么，他如何才能在创世叙事中找到那真正的“天堂”呢？
他假定上帝造物不是像《蒂迈欧篇》那样从任何预先存在的他者那里创造，也不是像普罗提诺主义的“流溢”(emanations)那样出于神性的绝对同一的任何层面。Non de Deo sed ex nihilo[不是属于神的，而是出于无]。因此，“天”必须是被造的。但不止如此。“你起初所造的天中之天，无疑是某种具有理智的受造物”（XII.9）。天堂有自己的智力？然而，《创世纪》第1.1章包含了关键的“天”——这一他必须赋予智力的天——来作为该章其余部分的引言，其后唯一提到“天”的地方是第二天的绝对物质“天穹”(firmament)。此时需要论证的是第一节中的“天”与第二天的“天”完全不同——奥古斯丁以极高的兴致接受了这一挑战。就此，他认为，第1节中的“天地”是指一种仍未分化的肉体和精神的潜能的混合体。于是他就可以说，天（穹）之中物质形态的东西来源于这个“天地”；但与之相应，“天外之天”中不可见的、无形体的东西也会来源于这个“天地”。
但说到底，为什么我们要烦心于这些东西？请耐心点，我恳求(你)：因为在他对永恒安息之地的不懈追求中，他还将产生一系列意想不到的深渊的性别效应。为了完成这一解释，他现在需要第2节中的深渊。“主啊，你不是已经告诉我，在你赋予这未成形的物质以各自的形相之前，这里没有各自的存在、没有颜色、没有形状、没有身体、没有灵魂？”从原始物质赋形（而非所有物质的创造）的假设几乎再次出现了。“然而，并不是绝对的无，而是某些不具备任何具体的形相的无形者”（XII.3）。奥古斯丁对“某种无形者”的关注，对这一简略文本之复杂性的多元化的沉思，使他的解释与众不同。
在纯粹非在的“无”与受造物的完满存在之间，他发现了“从这一种形相进入另一种形相的过程”。起初，他拒绝接受：“我心中设想一片混沌之中各种丑恶可怖的形相，但依旧是形相。”这些畸怪的形相给他以“陌生与失协”[原文为“insolitum”和“incongruum”，即不寻常和不协调]的印象（XII.6）。尽管如此，他体认到这些仍然是形相。只有当他把思绪“集中于躯体(the bodies)本身，并深一层探究它们的可变性”时，这种混沌才开始蜕变为第三个种类，既非无形相，也非有形相：“假使可以说，一个无-某(nihil aliquid)[nothingsomething]亦或者一个是/不-是(est non est)[is/is-not]，让我说它就是这般”（XII.6）。刹那间，在这个充满“某是”的“无”的空间里，似乎出现了一种反存在论，一种类似于怀特海的“过渡”(transition)概念的生成现象学。但是，奥古斯丁在用这种对深渊的窥视癖（tehomic voyeurism）（在长久的暴露癖之后）引诱了我们之后，又把弃我们于黑暗之中。他的“心”撤回到那“对它无法支配的诸事物的赞美诗”之中。他拒绝公布这个黑暗的——显然将使得他抛却羞耻——秘密。他告诉我们，他免去了我们这些读者“了解你（上帝）在这个问题上为我解开的所有绳结”。
一个盘根错节(knotty)的谜团，空留我们苦苦猜测。不过他确实留下了以下的线索：深渊中的“几乎无”(almostnothing)是“天外之天”的“无”，他如此解释：“深渊之上的黑暗”是精神原质，而“精神原质”的流动性几乎没有边际且流窜四方”（XII.17）。那么这种“原质”是什么，或者说是谁？它有自己的智力吗？
七、上帝之妻，天上深渊？
我们熟知，“天外之天”分有着“[上帝的]永恒”的一部分，由于对你最为欢愉幸福的谛视，压制了本身的可变性”（XII.9）。也就是说，这无形体的造物通过“紧紧抓住”上帝来“约束”自己的不稳定——它必须要这样做，因为这不稳定性是深不可测的。奥古斯丁将第1节中的“天外之天”直接引申为第2节中的深渊。在被创造出来的一瞬间，“天外之天”就抓住了创造者，并为了永恒而紧紧依附[上帝]。以此方式，它就永远不会成为那可变的和短暂的主体。这未设界限的流动性仿佛在接触之中被冻结了。因此，它适合为奥古斯丁的灵魂提供一个永恒的居所。他的逻辑确实是错综复杂(knotted)的：他断言，在其无形相性的状态中，不可能有任何变化——因为变化意味着一个形相间的对比。于是“天”的无形相性使他可以精巧地论证天堂的不变性——这种属性原本独一属于上帝[见《提摩太前书》6:16]，因其是形相和秩序本身的永恒存在（“因为在你里面，形相和运动都没有变化”[XII.11]）。这其中的含义惹人好奇：不变的上帝就事实而言(ipso facto)是无形相的上帝？因此上帝就是混沌？不必说，奥古斯丁并没有走到这一步(神性的大海也无法让他将上帝认为深渊），但他足以论证第1节中的“天”是“起初的天，天外之天”，而他曾将其与深渊相提并论。
似乎是意识到自己释经工作的古怪之处，他竟为这对经文提供了五种不同的解释。抱持着他随后将放弃的多元论，他承认了某种不可决断性：在天主教基督徒中，对他的解释会有合理的反对意见和替代方案。事实上，正是在思考这节经文——“地是空虚混沌，渊面黑暗”[见《创世纪》1:1，另译为“地没有形相亦不可见，渊面上一片黑暗”]——时，他对文本本身的深渊性感到欣喜，而非沮丧：“你言语的深度，多么奇妙啊”（XII.14）。分有那不变的永恒的天，同时又是作为深渊，作为混沌的、原本就在此(aboriginal)的潜在性而被创造的，并与他的喜悦遥相呼应。“哦，真是幸福的造物啊，如果真有这般生灵的话，盖因依附于你的幸福！”[见《忏悔录》卷十二第11节]
这个“造物”是谁？这个“以如此贞洁的爱紧紧依附于真正的、永恒的上帝的崇高造物”（XII.15）现在露出了她的面容——而这便是令人敬畏的，事实上是双重的女性性。正是在这里，她，作为箴言第8节中的“智慧”揭开了神秘的面纱：“你造在其他万物之前，先造了某一种智慧，它是受造的智慧，上帝那纯洁之城的理性与智思的心灵，是我们的慈母、天上的耶路撒冷、自由之城——这天，不就是歌颂你的诸天之天、‘属于天主的天外之天吗？’ ”因此，看不见的“天”就是被创造的深渊——是被创造的Hochma/Sophia——就是崭新的造物，或者说是上帝之城。作为“天中之天”的女性“智慧”，在这个流动性的隐喻中，同时象征着它自己的心灵。在这里，他探求的目标终于变得清晰可见：“愿我的朝圣之路紧随你的脚步而叹息！”天的女性性图像瞬间浮现在眼前：智慧的、无形体的，以及不容置疑的爱欲的：“我将进入我的内屋，在那里我将为你唱爱之歌，发出我朝圣路上难以形容的呻吟”（XII.15）。
当这一女性主体与传统上女性化的新耶路撒冷融为一体时，爱欲与孝道的渴望浪漫地结合在一起。“[一心向往着]耶路撒冷我的故乡，耶路撒冷我的慈母，[也向往着]你，耶路撒冷的君王、它的照耀者、它的父亲、它的保护者、它的伴侣、它纯洁而炽盛的幸福、它的可靠的快乐、一切不可名状的美好之事、它的一切同时都在你……我绝不再舍弃你，直到你、我的天主、我的慈爱，收敛整个支离放失的我，并永远地聚集到她——最亲爱的母亲——的平安之中”（XII.16）。尤金·罗杰斯（Eugene Rogers）指出，奥古斯丁“不需要阅读弗洛伊德的著作，就可以将《圣经》所拒绝分隔开的的配偶与孩子的渴望混在一起。”将“智慧”女神与新娘/母亲之二重的新耶路撒冷合并起来的独特之处在于，二者都表现为原初之水。
通过将天堂拟人化为一位智慧的女性，他能够将自己母亲那确定无疑的特征投射到渊面这张永不褪色的面孔上。莫尼卡在书的中间部分去世后，他把她改写成了所有复活的肉体、基质和场所。莫妮卡最优秀的特质——她的智慧、忠诚和“甜蜜且圣洁的爱怜”——在深渊的圣象中得到了重复和充实。最亲爱的莫尼卡不仅得到了改写，而且得到了抬升。她曾依附于一个卑贱的丈夫，如今却欢喜地紧贴着最为极致的新郎。奥古斯丁在祈福他死去的母亲升入天堂之后，将她的属性理想化为“天”本身的属性。正是这种将母亲升华为“崇高的造物”的感伤的崇高化，将他对基督教天堂与深渊的朦胧关联包裹在母性的甜蜜之中。这样，终末论就被拥在创世论之水的怀抱中。
八、冰之母亲
然而，这种将深渊认作永恒不变的“天”的狂想仍是不稳定的：水继续象征着可耻的、“黑暗漂流的内-在”（XIII.7）。流动，作为可变性本身，与他所追求的永恒稳定恰恰相反。为了从第一节过渡到第二节，使“天”和他的灵魂免于物质性的束缚，他需要水来象征无形体的“精神物质”。因此，他让“混沌空虚[没有形相亦不可见]的地”意指“有形体的物质”——而“地”和“天穹”正是从中产生出来。“‘混沌空虚[没有形相亦无秩序]的地’在被任何形相限定之前可以理解为形体性[未具形相而可以接受形相]的原质，而‘渊面黑暗’在其几乎没有边际的流动性受到任何限制之前可以理解为精神性的原质”（XII.17）。
还是那句话：水怎么可能停止流动？原初之海“无边际的流动性”如何才能变成至亲之母的永恒受束缚的和紧紧结合的稳定性？他强调母亲的光亮和稳定参与了她至高之夫的永恒，这似乎是对她混沌起源的疗愈。但下面这段话证实，将深渊与“天”相提并论的诡异之处并非（仅仅）是一种扭曲解读的产物：“关于‘天外之天’、混沌空虚[没有形相亦不可见]的地和深渊[我已说了很多]，我还要讲它的黑暗是如何与精神性的造物保持协调，这正是因为它没有形相，也没有在内部凝聚或者稳定下来”。当然，这种被动而不连贯的女性气质——在其黑暗中毫无羞耻地发出微光——完全依从于男性-神性的指导/形成(in/formation)。“它将一直保持如此，除非归向上帝……它已在创造者荣耀的返照而获得美，正如它获得生命”。
穹苍将上水和下水分划开来，实现了这一非凡的解经学升华：“这样，‘天外之天’诞生了，即后来在上水和下水之间创造的[作为天穹的]‘天外之天’ ”（XIII.5）。因此：上水在分划的那一刻就被分成“天外之天”，即母亲；而天穹之下的下水则成为大地之海洋。“无边际的流动性”就这样不牢靠地凝结在一起，它的黑暗辐射着神性的微光。天堂等待着躁动不安的灵魂，那灵魂像孩子一样依偎在妈妈身边，而妈妈则用双臂环抱着爸爸。这里哪还有给基督的位置呢？——基督在《忏悔录》中几乎没有露面，除了伪装成雌雄同体的始祖“智慧”(同上)。她永远不变地居于此，紧贴着她的丈夫，用她永不褪色的美丽映照着丈夫的全能，从而用不变的不朽包裹着我们的限度。此般图景乃是所有家庭中最为稳固者。
从莫尼卡的泪水那暴力的源泉中，上水的显灵涌流而出。如果说“非流动性的水”不是一个简单的矛盾辩证法的话，那么除了冰——“冰之母”(La mère de glace?)——之外，它还能是什么？她“几乎无边际的流动性”被固结(immobilized)下来，冰冻在荣耀之中。Sophia被重新塑造为新耶路撒冷，成为上帝之城的一个无身体的女性形象——一个超自然的天，而不是一个彻底变样后的地；在她的大门前，终末论中“社会批判的边缘”再次得到检验。崇高、受制(subjected)、高尚化和女性：这一希望（正如他所承认的，允许多种同样真实的读法）如履薄冰。脱离了她那狂野的物质化，脱离了水性的“深入下方”(down there)，脱离了众所周知的女性身体的污秽，她靠向了更高的男性气质。她提供拥抱、抚慰与家园。但与此同时，她也吸收了——就像许多理想化的女性一样——她所依附的不动性(immobility)。如此看来她会激起两面性的矛盾也就不足为怪了。被冰封的——其流动性被剥夺——她改变了欲望本身的道路。这是一个冰之女王吸引着主体走向自己的终极休憩。
“换句话说，在这里，男人不是从“母性之水”中走出来，而是凝固[在]其返归母性之水的道路[上]，凝视[沉思]自己，在那类膜{16}的保护下重新创造出自己。”因此，伊利格瑞在对柏拉图的洞穴[寓言]的探索中，追踪到了冻结的女性气质的早期版本。男性气质的主体逃离母亲——即逃离其自身转瞬即逝的受造物/生物性——的道路，正是冻结了的“她”的形式。仅仅为了将“她”虚无化[指上文的“冻结”]，就要冒溺死的危险。那干燥的机智，他那非物质的和没有泪水的眼睛的抽象视觉，要以她不动的表面为镜——她的窥镜。他看不到她的脸，她的panim{17}——他看到的是自己的。然而，在《忏悔录》中，当这一冻结之举重复其自身时，这些水以一种圆满得多的宇宙论的尊严出现了。尽管处在严格的父权制环境下，它们仍然被赞颂为女性。在他对“智慧”的激情中——“我喜形于色，又惊颤不已”[见《忏悔录》卷十一第9节]——奥古斯丁几乎消解了关于不变的“同一”(unchanging Same)的理念，只是为了将未来冻结在母亲终末的怀抱中。
这是一个无流动的女人。有关她的种种问题与我们无涉。这可不是什么女性主义之母，也不足以充当那些仍在言语中挣扎的人的耳朵。尽管如此，深渊性的潜能仍以冻结起来的形式存在着，就像文本的胚胎一样，否则——以一种更直截了当的“从无中[来]”(ex nihilo)——就会被简单地消灭。那么，它们重要吗？它们会物质化吗？
{16}paraphragme(以及diaphragme)是Irigaray的关键概念，可以粗浅地理解为父权制-本体论神话的思辨-理性-主体化中介(它的一个直接寓言就是“处女膜”的神话)在Irigaray对柏拉图的洞穴[寓言]的拆解中，这个概念起到了关键的作用。——译注
{17}这是一个希伯来语词，在《圣经》中极为高频，在不同场合可解释为“脸”、“面/表面”、“存在”，此处暗含多义。——译注
九、损害的习惯
如果亚当没有从你旁堕落，那么从他的子宫不会流出咸涩的海水，也就是那怀着深邃的主动与暴风雨般的波涛汹涌，躁动不安地流动着的人类。(XIII.20）
现在，深渊作为人类罪孽的基本中介再次显现，此处的罪不仅是被内在化的，而且从此处趋向于原初。奥古斯丁起初对于“陌生与失协之物”的惊恐渗入了下水雌雄同体的“深入下方”。他依原文将亚当的身体掏空、“膨胀”、液化，并赋予它一个子宫（古希腊文为hysteros，“匮乏”[此处指向精神分析学]），于是《创世纪》中祖传性的癔症在基因上得以复写。由于这个内陷的(invaginated){18}亚当的疑难，我们今天的物种在湍流动荡中更显得危险。自我毁灭，且乱作一团。聚在一起。麻烦重重。尽管如此，生成神学仍能在这种流动、这种“深度的主动”的激情和流涌之中——而非外部——找到恩典。它将流动的阻塞，而非流动本身，诊断为我们集体性顽疾的评注奇异地映照出奥古斯丁本人的两重性。因为关注“躯体本身”的奥古斯丁在“并深一层探究它们的可变性”之后，含蓄地反驳了已被经典化的“恐渊症”。正如圣灵本身，正如历史上任何其他的神学家，他徘徊在原始混沌的诗节之上。他承认了多年来智识上的不确定性。神性的全能与受造物的良善之间的矛盾使他陷入了神学的死结——主流基督教尚未将其解开。如果善神创造的一切都是善的——“恶原来在哪里？它源于什么？……它是如何钻进这个世界的？它生长的根核或种子是什么？……难道他创造宇宙的原质中有恶的东西？”(VII.5）。换句话说，在那混沌中？假若上帝真造了宇宙，就肯定不会有恶的东西？最终，他还是像一个虔诚的天主教徒一样简单地确认，上帝首先创造了物质本身。而造物需要两个阶段。只有这样，作为自由意志之畸形的恶才会走进善的受造物——[恶]仅仅是一种善的缺乏[privatio boni]，一种善的癔症与善的匮乏。
从某种意义上说，生成神学也在“深邃的主动”的深渊之浪涌[swell]中发现了罪恶的根源。因为我们将深渊解读为一切生成的混沌性的自发性；类似于怀特海所说的“实体活动”{19}，或后来的“创造性”——一切受造物都与这一活动相联结。它是实现善或病态的自由的不确定性。于是我们也可以像奥古斯丁一样，将恶归结为自由的畸形。从这个角度看，“罪”不是作为违抗(disobedience)而出现的，而是作为湮灭(discreation)而出现的，即否认和剥削其自身相互关联的受造物间的关联。从这个意义上说，“原罪”的“原”在于：它与我们有着共同的起源。我并未选择我的祖先的奴隶制、我的国家的侵略。然而，这些先决条件塑造了“我”，赋予了“我”特权，也使“我”变得畸形——正如奥古斯丁所说的，像一种接触性传染病（是的，我们都是相关联的）。只要一个地球人(earthling)堕入异化、贪婪和统治，这种罪就会传染其关联，从而在一定程度上构拟所有的后来者。关联就是重复：recapitulatio[汇总]。奥古斯丁并没有说：这种流动的关联性既有善好的一面，也有病态的一面。我体验到的自己并不是从无之中被创造出来的，而是从这种模棱两可的先决条件的汇总中被创造出来的。奥古斯丁也不会说：我并不为这预先形成我的模式化的混乱关联而感到内疚；而是对此负起责任。如果不为过去的关联对现在的我的影响而负责，我就会因影响着未来而变得有罪。对我的羞耻感的治愈使回应(response)之流得以解冻。
对于这种重述的意义，我们需要求助于奥古斯丁将罪作为“习惯的力量”的概念，：“因为罪的法则即是习惯的威力，但被它挟持，被它掌握，我的心灵虽然不愿，然它是依凭自己的意志入其彀中，所以仍罪有应得。”（VIII.5）。我们顺从，我们不反抗，我们苟延残喘着。在诸如经济的、性别的、种族的以及宗教的全球化的被假定好的模型的裹挟下，重复成为习惯性的，往往也是强迫性的。在这些结构中，我们的主动性可能是无意识的。但它绝不是简单的缺席——我们“依凭自己的意志”滑倒了。罪的问题不仅关乎糟糕的选择，也关乎选择的能力(对稍后的奥古斯丁来说，这意味着我们从一出生就应受天谴。但在此时此刻，他的逻辑还没有那么刻板僵硬）。单是这一洞察力，对于任何关于不公正的系统性分析来说都至关重要，在它的诘难下，我们不可能为了简单的具体罪行的学说而否定奥古斯丁主义的共有的、前-意识的“罪”。
在奥古斯丁的两面性中，深渊一开始涌现为一种原始自由的象征，这种自由既不“是”善，也不“是”恶，而是包含了所有受造物之选择的潜能。因此，深渊神学将“原罪”转化为一种在原初性上有所减损——如果仍有多产的系统性的话——的东西：湮灭的习惯。虽然它源于无休止的伤害、虐待和han[?]，但它的阻塞已成为混乱的管道。混乱不是善，不是恶，而是善或恶的潜能。要治愈湮灭的习惯——鉴于它是可治愈的——不是靠一次性的、不动的化身的[incarnational, 这里指的是道成肉身]固体，而是靠可以赋予我们以力量的流动，而对我们这些哺乳动物来说，这流动在任何时候都是肉体[carnal, 兼有肉欲、肉体、尘世的含义]的恩典。我们可以谈谈这个问题。你也一样。
{18}德里达和德勒兹都使用过这个词，这里应按德勒兹翻译为“内陷”，指空间内在性的生成方式，参见德勒兹《褶子》第一章。——译注
{19}substantial activity是怀特海在《科学与现代世界》中引入的一个概念，指一种潜在的活动之（前在的）总体，可与斯宾诺莎对读。——译注
十、这无边无际的海
不妨接受非洲主教的提示，让我们将思想固定在身体上。不是作为对象，不是作为实体或固定点，而是用他的话说：作为可变性。让-弗朗索瓦·利奥塔在《忏悔录》中读到的“垂死”，不是羞耻和蒸腾的肉体，而是这种罕见的恩典：“为了将灵魂从苦难和死亡中解救出来，恩典并不要求一个屈辱、受难的身躯；相反，它增长肉体的天赋，使其超越其界限，没有止境。感触愉悦和寻欢作乐的能力不受任何妨碍，被推向一种未知的力量——这就是圣徒的快乐。”{20}是什么激发了这种后现代的验尸式(postmortem)的文本“分娩”？值得注意的是，它正是奥古斯丁最亲渊性的比喻——宇宙性的海绵。以其难以理解的广袤向四方伸展开来，但仍保有其限度，这个宇宙饱含着神性：
我想象着，我的天主，你包容、渗透这一群，但各方面都是浩浩无垠的，仿佛有一片海，单有这样一片海，无处不在，无边无际，在大海之中有一团海绵，不论多大，总有限度，而这团海绵的每一部分都被那无边无际的海浸透了。我就因此猜想，你有限的创造物被你——无限本身填满了。
神性的海洋，无限哟，渗透了所有有限性，完全浸透和饱和了造物：神在一切中，一切在神中（God-in-All, All-in-God）。可以肯定的是，在奥古斯丁的思想中，这种对神性内在性的想象逐渐衰落。(确切地，正是从这段话开始，他升起了对神学的困惑：如果上帝无处不在，那么除了善以外，怎么会有其他的空间呢？然而，在这个被上帝浸透的创造之境中，神性自由地流动着。因此，这个空间呼应了后现代khôra的潜在性，那既非理智的，也非感性的，既非抽象的无穷尽，[其处境/位置]亦“不能被轻而易举地确定”{21}。“要构思这些空间的变换，奥古斯丁无法依靠戴德金和庞加莱的几何学。”但利奥塔却可以，他将神性的海洋转化为混沌吸引子的分形几何学中的空间矩阵：“一个n维时空围绕着身体自然的三维体积而折叠”（同上，第10页）。混沌理论中无限维和跨维的空间提供了古典基督教所不具备的非实体逻辑。凭着上帝之城中严格的等级制，《忏悔录》中的肉体跋涉向完美的不朽之身，尽管如此，它仍裹住了这种深渊性的可能性。
一如造物那海绵似的身体被包围起来，它也被渗透了。根据同样的原则，每个有限的身体都被无限包围和渗透。“这就是被你的时空造访，又被[时间和空间]共同渗透的肉体”。孱弱的躯体颤抖着、困惑着，尽管如此，却“浸泡在无限之中，被你满溢(overabundant)的液体浸渍着、孕育着[原文的“inpregnated”“pregnant”均有渗透、充溢、怀孕的含义]：诸天之水，依他所说。身体，如海绵一样渗透到另一个时空中去，超越了它的感官”。在这种对崇高化的、满溢的爱欲的解读中，这些造物之初的水作为诞生之水再次流淌，甚至垂死的身体也能在其中找到恩典。“如果说人——以此而受恩典——被宣布为内在的，那只是因为这一狂喜的秘密性由于缺乏足以表达它的词而仍被保留下来”（同上，第11页）。非洲人的黑暗秘密（濒临但从未完全揭示否定法{22}那抛却耻感的黑暗）在不可言说性的边缘得以言说。语言本身的匮乏和滞后——在才能极高处，这种匮乏和滞后也更加明显——不断向n维空间敞开。如果说奥古斯丁主义的“从无中创造”（creatio ex nihilo）的内在化已经将自己写入了西方的自我，实际上是将自身写成了那自我的主体，那么对它的书写似乎仍然蕴含着后奥古斯丁主义的可能性——携带着一种冲破任何冻结的主体性的界限的流动性。
{20}Jean-François Lyotard, The Confession of Augustine.
{21}Khôra是德里达借自《蒂迈欧篇》的词汇，同名文章的中译本收录于《解构与思想的未来》。——译注
{22}apophasis, 这是一种古希腊以来的修辞术，即以否定陈述的方式达成正面陈述的效果，注意其与否定神学的关系。——译注
十一、新生、灵魂与诞生
这就是起初“运行在水面上”的灵。因为没有水就没有灵，没有灵就没有水。{23}
因而在此，奥古斯丁将《约翰福音》中洗礼的信仰告白“凡不是从水和圣灵生的，就不能进神的国”用深渊性的术语来表述。在重生之水与混沌之水的礼拜式搭配中，《创世纪》中的“灵”（ruach）几乎破坏了“从无中”（ex nihilo）。灵依赖于水。在一片干枯中不会有诞生。无论是人还是宇宙：“水要多多滋生有生命的物。”[见《创世纪》1:20]难道这种圣礼式的诞生必须要取代肉体的母亲吗？
一位专业的女性主义助产士{24}恰巧也精通神学，她心满意足地发现奥古斯丁关于“精神和肉体”的开端的论述“充满了诞生的意象。神学家怀着敬畏和优雅的心情，在无形的水域、深邃而黑暗的海以及有情生命和宗教表达的比喻和字面意义上的多重性中艰难前行。”如果女性仍能在他的文字中听到自己的探索的回声，这就不能说明他身上有一种原-女性主义的迹象，但却可能有一种被回避的可能性，一条无人走过的路，在他的光辉中冻结着。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）将他的创造学说中有着她在公共生活中提出的“诞生性”(natality)和“复数性”(plurality)的革命性概念。诞生性挑战了西方哲学将死亡作为焦虑和行动之来源的观点。阿伦特将“成为人的事实”置于“我们将死”的事实之上。在第二次世界大战期间和战后，阿伦特作为一个德国犹太人撰写了她的政治哲学，她对这种解放的诞生性的直觉不容轻视。她将人的自由，也就是抵制极权主义的政治自由置于“开端”的概念之中。“这种开始的能力植根于出生性”（同上，第147页）。因此，开端和诞生一起被激进化了：“开端，在其变为一个历史事件之前，是人的最高能力;政治上，它与人的自由相一致。initium ut esset homo crearus est，‘要有这个开端，人[就]被造出来’，奥古斯丁如是说。每一次新生都保证了这一开端；它确实就是每一个人。”{25}
生成的神学难道不需要纳入这种诞生性政治的元素吗？她对奥古斯丁满怀期冀的解读或许有些勉强，奥古斯丁对“每一次新生”兴趣不大，只是将其作为罪与直接的洗礼的场地。但她通过出生而非死亡来定义我们受造物的有限性，这开启了对“从无中[来]”的新解读。在柏拉图那里，缺乏一个确定的开端是为了保守的目的，而阿伦特则将奥古斯丁式的开端(initio)解读为思想的新开端。虽然阿伦特没有注意到围绕智慧的母亲展开的性别游戏，但我们毕竟在她的政治哲学中瞥见了奥古斯丁主义的社会批判的边缘。阿伦特对奥古斯丁的生母和现代女性主义并不感兴趣。但是，如果我们将双重母亲莫尼卡/智慧定位为《忏悔录》两部分的枢纽，阿伦特的解读就会变得更加合理。因此，事实证明，自传式书写与宇宙论书写之间的联系不仅是心灵之开端的子宫，也是政治之承诺的子宫——不是从无中开端的承诺，而是从那一切中开端的承诺。
我们所追随的神圣智慧，现在并没有简单地丢弃她在上水的灿烂镜面中捕捉到的古老面容。在肉体的恩典中，她改变了容貌。愿天堂之冰融化在干涸的大地上。愿它不要带着天启涌入我们躁动不安的族类。
流过太多泪水后，我们仍在开始。在你的聆听中。
{23}Augustine, On Baptism, vs the Donatists, XXII.18.
{24}苏格拉底在《泰阿泰德篇》中称自己有“考验(年轻人)思想真伪的助产术”，此处双关。——译注
{25}见《极权主义的起源》第十三章（也是全书）的结尾，拉丁引文事实上修改自《上帝之城》第十二卷第21章中的“要有这个开端，就要在造某个人之前，从未有过人”（吴飞译本），另附这段话林骧华的翻译“开端在变成一个历史事件之前，就是人的最高能力;从政治角度来说，它与人的自由是一致的。奥古斯丁说：‘创造了人，一个开端形成。’这个开端由每一次新生来保证;这个开端确实就是每一个人。”——译注