成为无治主义者

结论：成为无治主义者

任何潜入无意识核心的女性或男性，都会自然而然地成为自由意志主义者。

Jacques Lesage de la Haye

“死亡万岁”[Viva la Muerte]这一格言的历史为死亡驱力的两种可能命运提供了一个典范的隐喻。“死亡万岁”原是1808年5月西班牙反抗拿破仑的全国起义的集结号。尽管当地起义者与帝国军队的力量悬殊，但占领者仍无法镇压这场运动，运动持续了五年，最终导致法国人被逐出西班牙。这已经是一种自由意志的呼声。半个世纪后，它被西班牙无治主义者采纳，成为反对不公正生活的革命号角。后来，佛朗哥主义者又将其作为死亡驱力的另一种命运：致死的破坏性驱，转而反对无治主义者。

娜塔莉·扎尔茨曼（Nathalie Zaltzman）

fork the government.

“我是无治主义者”。对于哲学家来说，这句话似乎永远带有不可能的印记。一个人不可能是无治主义者。在原则[1]凋零的时代，存在的无本原这一现象抵制一切存在论规定的还原：存在不再是如此这般，因此也不再能履行其作为谓词传递中介的功能（舒尔曼）。

一个人不可能是无治主义者。事实证明，无端（an-archie）[2]比存在论更具本源性，超越了存在论差异本身（列维纳斯）。它的“说”（saying）超越了它的“所说”（said），无限地溢出了命题形式，超越本质，承担着责任并将义务带入无限之外。

一个人不可能是无治主义者。一旦无治与权力——“能够成为无治主义者”——联系在一起，我们就会以这样或那样的方式认识到，无治主义参与了掌握的驱力（德里达）。

一个人不可能是无治主义者。不是“无治主义者”这个谓词改变了主体，通过决定主体而使主体无治化。不是这样的。主体必须首先阐述自身的无治维度，准备好自己的可转变性，在被“是”和被述说之前，首先将自己构建为无治主义主体（福柯）。

一个人不可能是无治主义者。这个术语已经膨胀到空洞的自身意义，变成了一种物神，神圣地，预示着新崇拜的前奏。（阿甘本）。

一个人不可能成为无治主义者。政治中起作用的否定性，即最初的歧义和错算的结构，是无法被固定下来的。它的政治表达形式是罕见的、断断续续的，只能一瞥而过。它是游戏，但从未摆出安定的姿势（朗西埃）。

“我是无治主义者”这句话中的每一个字都对其他所有字构成了不可逾越的障碍。每一个字，都是无治主义在政治上站不住脚的回声。

然而，由于强调“成为无治主义者”的不可能性，哲学错过了对统治的批判。即使在哲学不断拷问自身作为主导性话语的地位时，这种情况也发生了。德里达比任何人都更清楚地表明，传统的欧洲哲学授权自己“谈论整体”，即使这种过度的权力伴随着某种“不知道”，这种“不知道”不是无知，而是拒绝看见：“可以说，哲学家在‘我不想知道’的基础上授权自己了解一切”。

问题在于，“无治”的哲学概念在很大程度上是为了谴责这种“不想知道”而发展起来的，但它们也是拒绝看到的一部分。虽然无本原的概念使西方形而上学陈旧范式的稳固性受到动摇，但它们作为无中生有的建构突然涌入人们的话语，没有过去，对其起源处的偷窃行为缄口不言。通过将无治与无治主义分离开来，对统治的哲学批判在不知不觉打开了概念化与镇压、形而上学的解构与殖民主义、伦理与捍卫国家、差异与主宰、说真话（parrêsia）与（自我-）治理、“政治性”与语义镇压、政治与警察之间的共谋空间......这种共谋也揭示了形而上学对治理逻辑的广泛附属。去思考哲学思辨上的无治很大程度上意味着颠覆无治主义的合法性，以一种从未被人看到或分析过的姿态颠覆权力。这是一种既霸道又顺从的姿态，只有当无治主义作为概念面对自身无法（自我-）治理的根本性的无治主义时，这种姿势才会保持不被思考。

显然，形而上学的解构并不足以瓦解权力的范式——就像伦理禁令、主体性批判、神圣或不可代表之物的解构一样。激进主义运动，尤其是后无治主义运动，现在标榜后结构主义的伟大人物，但这并不能完全掩盖它们缺乏一种政治承诺，即不以任何方式绥靖或与政府的偏见达成妥协。

究其原因，与人们的期望相反，哲学并没有对无治的本体论意义，也就是说，哲学意义，进行衡量。通过宣称只有无治主义才可以而且应该成为对本体论进行解构性质疑的阿里阿德涅之线，从而在某种意义上再次对本体论提出质疑；通过将无治主义排除在这一质疑的范围之外；在二十世纪下半叶的理论和政治事件中发现了本体论的无治、伦理的无治、批判的无治、神学的无治、民主的无治的到来，但这是以断绝与无治主义的所有真正联系为代价的；哲学家们一再强调无治主义的存在的不可能性，然而它们恰恰没有意识到存在的无治主义维度。

存在的问题之所以失去意义，是因为无治主义就是它的意义所在。如果“存在”确实有其意义，那么它与不可治理性之间就无法区分，与对统治的根本异质性无法区分。存在对权力不感兴趣。真正的无治主义者就“是”如此。

诚然，舒尔曼以惊人的敏锐察觉到了这一点，他甚至声称，存在的问题在无治主义中找到了它变革的未来，找到了表达的地方，找到了表达其对权力之冷淡的地方——“纹身”。但是，他在无治与无治主义之间筑起了一堵墙，躲在存在论差异的背后，仿佛存在论差异就是反对本质主义的充分保证。他对“行动”的问题化仍是不足。要思考无治主义的存在——而不仅仅是（甚至可能根本不是）无治——意味着要发明一种激进分子的话语，而不仅仅是沉思的话语；它需要一种激进-沉思的话语，进而为哲学行动开启对横向性（horizontally）的另一种承诺。

无治的哲学家们当然有他们的借口。我们必须承认，迄今为止将存在与政治结合起来思考的一切尝试都堪称灾难。从柏拉图的“共产主义”到某些形式的毛泽东主义的数学极权主义，穿过海德格尔的黑夜，本体论与政治之间的联系都是在arkhè（我们已经看到，arkhè在这两个领域中都拥有统治权）的原初混沌的授意下展开的。这也许就是为什么无治家们坚持要明确区分“y”与“ism”，并小心翼翼地避免将无治主义的本体论内容沉淀为一种可能的“实施”，像阿甘本一样，宁愿选择无能为力，也不愿选择一种被迫的实用主义，这种实用主义可能比任何“政府偏见”都更具宗派性和霸道性。这些偏见并未从历史上的无治全消失——朗西埃在这一点上并没有说错。

为什么要冒险犯下新的错误呢？在“存在”与无治主义之间划清界限，停止将政治本体论化和将本体论政治化，解构陈旧的范式而不将其转化为无治主义的范式，从而尊重反对统治的各种斗争的多样性，避免将它们（同时也是把统治本身）统一为一场注定失败的冒险，这样不是更好吗？正如舒尔曼所建议的那样，把“存在”问题留给它自己来解决，不是更好吗？自从海德格尔被放逐以来，这个问题似乎已经从哲学舞台上完全消失了，就好像这个问题最终是他一个人的问题，并和他一起被抹去了。仿佛哲学的无治状态不仅是对这一方向的哀悼，也是一种宽赦？

但是，我们怎么能认真地认为我们可以与“存在”一刀两断呢？我们怎么能认为生命——生命的形式——已经在某种意义上取代了存在？说白了，唯一政治上正确、合乎道德、可展示得和可代表的无治主义，难道就是议会民主制国家中仅存的民主的生活方式、生活格调抑或是平静的生活？

不得不说，目前无治主义还没有对这种本体论和实践上的自我淡化做出回应。至少还没有一个令人满意的回答。无治主义显然也是一个哲学群岛，而它假装不是这样，回避任何适当的概念阐释，恰恰是拒绝承担责任。维维安·加西亚（Vivien García）写道：“在大多数情况下，无治主义理论是在哲学之外发展起来的”，因为哲学“无非是对无治[主义]的回避”。正如我们所见，这是事实。然而，我们是否应该用另一种回避来回应这种回避呢？无治能够摆脱对其本体论维度的解释吗？

丹尼尔·科尔森（Daniel Colson）认为，“无治状态不是一个形而上学的概念，而是一个经验和具体的概念”。这话说得不错，但抛开矛盾不谈，“一个经验和具体的概念”究竟是什么意思呢？巴枯宁试图解决这个矛盾，他建议将无治主义定义为一种“名副其实的可塑力量”，在这种力量中，“没有任何功能会凝结，固定下来并不可逆转地依附于一个人；秩序和等级晋升并不存在，因此昨天的指挥官可以成为今天的下属；没有人凌驾于任何人之上，或者即使他们上升了，也会像海浪一样在下一刻回落”。

我们需要沿着这个方向继续分析，并确认“我是无治主义者”不再是一个逻辑问题。主词、系动词和谓词立即失去了作用。如果谓词逻辑、它的倾斜[3]、治理性间距可以从“我是无治主义者”中消失，那是因为存在的无治使无治主义者不必成为其无治主义的主体。无治主义是唯一的政治形式，因为它不依赖于任何开端或命令，所以它总是必须发明自己，塑造自己，然后才能存在，而且永远不是它所“是”。真因如此，这就是它所是。这种可塑性正是其存在的意义所在，也是其问题的意义所在。如果我们看不到这一点，或草率地略过这一点，就有可能将这种可塑性简化为最简单的“经验和具体”形式，再也无法将其与单纯的营销话术、今日事实上的无治主义及其赛博-权力的症状区分开。一切都是可塑的，让我们继续吧。

对当代哲学中政府偏见残余的严格解读，使我能够消极地勾勒出不可治理的空间，让某些被扼杀在其中的声音——殖民者的声音、奴隶的声音、见证者的声音——得以言说，但这也使我向无治主义提出了一个它尚未给出令人满意答案的问题：我们应该如何解释其可塑的本体论？这就是无治主义正在面临的任务。

对无治主义的传统批判基于两个相互矛盾的论点：对人性的善意信任和暴力与死亡的逻辑。但细想一下，这两个论点并没有什么特别之处，任何激进的政治运动——比如共产主义和无治主义——都不可能没有这两个论点。把无治主义作为这个两头的“仁爱-致命”怪物的唯一症状，只是为了快速地摆脱问题。相反，更重要的是要确定无治主义如何以自己独特的方式部署摆脱这种双重陷阱的战略。

由于缺乏足够的研究，无治主义的存在感及其对权力的漠视被过快地等同于贞洁、纯真、不腐败。例如，索尔·纽曼（Saul Newman）写道：“因此，无治主义有一个不受权力污染的逻辑出发点，从这出发，权力可以被谴责为不自然、不合理和不道德的。”但是，如果我们不去不厌其烦地说明不可治理性与完好无损、未经触碰和不可触碰的起源毫无关系，哲学家们总是会正确地怀疑，在无治主义存在的可塑性背后，隐藏着对不可腐朽的本性的预设和对未受减损的形而上学的坚持。他们在无治主义中看到了一种陈旧不堪的本体论，而这种看法一直是正确的。

无治主义的存在感——对权力的漠视——也被当作一种恐怖主义的许可，一种“炸弹的诗学”，或马拉美所描述的“爆炸装置的愤怒”，“它们的爆炸照亮了议会大厦，发出耀眼的光芒，却使旁观者深感怜悯”。同样，在这里，如果不试图证明不可治理不是暴力的前身，哲学家们就永远有理由谴责无治主义与死亡驱动之间的深刻共谋关系。

精神分析学家娜塔莉·扎尔茨曼（Nathalie Zaltzman）在上文提到的《无治主义的驱力》（La pulsion anarchiste）一文中提出了介于本体论论文和革命宣言之间的主张，为我们揭示了这两种陷阱的共同根源。

首先是暴力。显然，无治、无治主义与死亡有着紧密的联系——这种关系是由黑旗的丝线交织在一起的。问题在于，如果支配、掌握[主权]的驱力（Bemächtigungstrieb）及其所有破坏性的变种都是死亡驱力的后裔，那么反对统治和支配的斗争也必须从这种驱力中汲取能量。与统治作斗争的前提就是消解统治的固定节点。现在，扎尔茨曼声称，虽然存在一种破坏性、支配性和侵略性的解缚，但也存在一种“自由意志论”的解缚，这种解耦将自身与他人分离——一种解除自身束缚的解缚。因此，有死亡驱力，就有另一种死亡驱力——这就是为什么精神分析学家用复数来称呼死亡驱力。无治主义“从死亡驱力中汲取力量，并将其破坏力反过来对抗死亡驱力”。奇怪的是，这种将毁灭反转向自身的做法并不是一种辩证结构，而是一种漠不关心的表现。这种无意识的冷漠不同于对权力的强迫性热爱，这种权力之爱往往隐藏在人性之爱的背后。在扎尔茨曼看来，“每一种性欲的纽带，无论多么相互尊重，都包含着一种占有的欲望，它抵消了他者性。爱神的目的是吞并，包括抢占他人按照其自由意志生存的权利”。

这就是为什么“对文明的强制的反抗，对现存的、压迫性的和不公正的社会组织的破坏，可以在人类之爱的旗帜下进行，但它们的力量并非来自这种意识形态的爱，而是来自于一种解放性的死亡驱力的无拘束活动”。无治主义的驱力筑起一面不动声色的高墙，与自恋的石化作用及其专制化身迎面而立。

因此，正如爱神并不总是为生命服务——我们已经看到，扎尔茨曼批评了“意识形态之爱”的凝固倾向——塔那托斯[希腊神话中的死神]也并不总是为死亡服务。自由意志的倾向知晓“一种不同于直接死亡之倾斜的精神命运”。而这种命运“与死亡无关”。

如果说无治主义倾向于消除“爱若斯”与过度的紧束，那么无治主义的驱力在某种意义上就是“反社会的”，如果我们所说的“社会”是指社群融合的话。正是因为它取消了这种融合，排除了任何关于统一的人性的想法，才打开了通向另一可能的它途。

“成为无治主义者”首先意味着一种作为起锚的“解缚”体验，这种体验能够抵制奴役性的arkhè，也就是说，首先是抵制驯化。

在纪念无治主义地理学家时，扎尔茨曼引用了Élisée Reclus从路易斯安那州写给他弟弟Élie的信：“我需要饿死一会儿，睡在石头上，卖掉我的手表（永恒友谊的纪念品），换一块吼猴”。同时，她还提到了让·马劳里（Jean Malaurie）关于因纽特人的著作《图勒最后的国王》（Les Derniers Rois de Thulé）。因纽特人生活在“除了冰与岩石什么都没有的超现实地貌中，地面永远是冰冻的，从来没有松软易碎的泥土，也没有和风细雨，雪总是被风吹走，留下光秃秃的山脊和裂缝，这些矿物般的地貌，如此严酷、干旱，对人类生活永远是残酷的”。然而，“没有什么能强迫这些游牧民族生活在北极的边缘。它们可以像萨米人（曾经和它们一样是北极地区的狩猎者民族）一样，通过放弃冰封的海洋而从事驯养驯鹿来实现转变”。但因纽特人不想要的恰恰就是驯化。他们不希望驯鹿被驯化，就像他们自己不希望被驯化一样。这是他们自由的代价，是他们与死亡——反对依赖、顺从、驯服，反对“与统一身份的任何固定关系”——进行生死斗争的代价。

那么，无治主义所谓的天真和善良又是怎么一回事呢？不可治理——死亡驱力反噬自身的无处之地、冰冻的极地岩石、地理学家孤独而漂浮的道路、叛乱者的游击队——这种“非社会性”是否可以比作未被权力沾染的本原，比作一座受庇护的小岛？解缚是否意味着回到霸权之前的状态？回到童年？

诚然，弗洛伊德将“生死学”（thanatologique）的解缚描述为一种回归——但却是一种无机状态的回归。但是，除了字面意义上的“回归无"，这还能是一种什么样的回归呢？回归所指向的“有”并不存在。开端的前奏并不存在。命令的前奏并不存在。没有无机状态。

无治主义总是以一种回望的姿态出现。而对arkhè的范式的拆除，我在此试图追溯其诸多影响中的一些，首先就是一种“回向”。这就必然会产生“来之所来”的问题。我们不可避免地要寻找先于原则的东西。这种回向“不是回到进化之前的状态，而是回到之前并不存在的之后的状态”。对arkhè之前的回归发明了它（本身）所转向的东西。无治主义的驱力是一种被塑造为未来的动力的倒退的能量。是撤出带来了无处[非场所]的存在，而不是相反。回归即意味着创造。在你返回之处无物可寻，在你所离开之处什么也带不走。未来在向前投射之前所回向的这个“无”，不是一个处女岛，也不是什么宁静的避风港，什么都不是——因为它就是“无”。

因此，不可治理的东西在事后被揭示出来，作为这种“无”——即一切治理的不可能性——的反证。正如蒲鲁东所说，“成为无治主义者”永远是一个新名词。

我们这个时代面临的重大哲学挑战之一，就是结束存在与生命之间的竞争——这就需要我们重新思考死亡的驱力。无论是海德格尔式的存在与死亡之间的联盟——存在被赋予了凌驾于生命之上的特权；还是突然出现的对生命的重估——后者认为自己已经总结和摆脱了海德格尔，（拙劣地）用岌岌可危的生命模式取代了存在者；抑或是假定的存在前祖先性的问题——它的原化石，既非生也非死，作为非人性化的和装饰化的，永远比生命更古老、更真实……必须说，这些版本中没有一个能够胜任这项任务的紧迫性。

存在、生命和死亡之间关系的痛点每天都在呼喊着自己的名字：生态（écologie）。现在有谁注意到 “生态”一词也源于oikos，即“家”，同时它也指一种完全不同的东西——一种与经济截然相反的东西——确切地说，就是家政学？谁在密切关注“生态学”是一种与驯化作斗争的“居所话语”？地球是一个没有驯化的栖息地，没有主人或中心，绝对不可治理，却被权力游戏所蹂躏。

许多批评家攻击传统无治主义是生命论或生物论，这是荒谬的指责。去作为无治主义者的问题就是作为生存的生命问题。而地球上的生存，甚至铭刻在个体的生物记忆中的生存，从一开始就是政治性的。在广袤的西伯利亚大草原的孤独中，在冬日苍白的阳光下，看着动物们互相帮助，克鲁泡特金得出结论：互助使自然选择失去了其原则地位。互助是自然的社会反应，因此也是死亡驱力反噬自身的一个重要例子。

无治主义——如此多样化，如此难以归结为一种权威，包括其自身的权威——是一种特殊的理论和实践组合，在这种情况下，不可治理者以原则语言所不知道的成语到处作证。从人民到个人，面对政府对世界生态和社会造成的破坏，人们无处不哀叹自己的倦怠、疲惫和愤怒。但是，他们也毫无矛盾地诉说着他们的倦怠、疲惫和愤怒，因为政府没有对他们不得不独自在其中寻找帮助的超级丛林进行任何有效的监管。

面对这种倦怠、耗竭和愤怒，理论家和政治活动家们提出了各种“解决方案”。此时此刻在我看来，尝试提出问题更为有益。通过将哲学中白人和男性主导的残余与对无治主义的偷窃性否认联系起来，我并不是试图将哲学家们窃取的东西归还给无治主义。事实上，将断裂的碎片恢复并粘贴到一个不太可能的起源上，这是不可能的。我的做法显然没有遵循任何所有权的本能。无治主义无论如何都无法接受被还原为自己，因为它的过去只存在于未来。于是，这些都不是问题。而我提出的问题是：自普鲁东以来，无治主义的问题确实是要在不借助任何形式的霸权的情况下思考政治。然而，今日的问题是，当某种无治主义本身变成霸权时，我们如何去做到这一点。

我们能相信吗？今天，已经有无治主义者担任政府职务了。台湾数位事务部长、历史上第一位跨性别者部长、天才网络学家和自由软件的创造者唐凤（Audrey Tang）公开将自己定义为“持守的无政府主义者”。这个“无政府主义者”不应被误解。她的意思是，它们希望致力于保护网络程序员们所实验的无治主义乌托邦，在过去的二十年里，他们一直建议用虚拟的参与式民主来取代传统的政治决策。

早在2014年春天，唐凤就参加了新兴的“太阳花运动”，在这场运动中，年轻的活动家（其中大部分是学生）占领了台湾议会，抗议与北京签订的新贸易协定。他们成立了民间黑客组织g0v（发音为“gov-zero”）。此后不久，前数位发展部长蔡玉玲（Jaclyn Tsai）[4]一直在寻找一种方法来重新点燃公民与政府之间的信任。她偶然参加了一次g0v的“黑客马拉松”，并在参加后不久就制定了一项合作计划，提议推出一个中立的公民平台，并任命唐凤为她的助理。2016年，她又转任部长。

唐凤的策略是利用开源编码工具，“从根本上重新设计和重建现有的政府流程或服务——并由此创建新的工具，向公民展示国家是如何运作的”，换句话说，就是向更广泛的公众披露政府信息。在“黑客大流行”一文中，唐凤宣称：

只需将搜索栏中“o”替换为“0”，就能进入一个“平行”政府网站，这个网站可能运作得更好，在那里你可以找到可行的替代方案。作为g0v计划的一部分，目前约有 9000 名公民黑客参与了我们所说的fork（分岔）政府。在开源文化中，fork是指将已经存在的东西推向另一个方向。公民接受数字监控，但国家也接受透明度、开放数据和代码，并将不可避免地出现的批评纳入其中。

唐凤是统治的症状还是解放的象征？是治理逻辑的强化还是它的失败？唐凤说道：“公民黑客的作品往往威胁到现有的制度结构。在台湾，制度总是采取一种‘如果你不能打败他们，那就加入他们’的方式，这在亚洲的司法管辖区里是很少见的。归根结底，这就是我留在台湾的原因”。

加入制度，以便更好地颠覆它们。许多人会批评道：这些都是统治者的鬼话。然而正是这些豪言壮语威胁到了中国的全能性，也给中国的霸权制造了麻烦，中国对此感到非常懊恼。

因此，我们要再问：我们如何在这一新的地缘格局中确定自己的方向？这一新格局的踪迹不仅模糊了事实上的无治主义和觉醒的无治主义之间的明显区别，而且还揭示了赛博-无治主义本身差异性的根茎地形学？我们如何在存在论差异的不可区分中确定自己的方向？

当辨别和向人们指出这些差异，当区分横向性与失序、解放与优步化、生态与经济……当这些变得既迫切又困难时，我们该如何确定自己的方向？当不可治理的东西在意识、无意识和身体的门前叩击得越来越响亮时，将其归位变得多么紧迫，多么困难？此时，我们才意识到，这些疑虑本身已经是通往其他分享、行动和思维方式的道路。成为无治主义者。

对高高在上者的期望已荡然无存。

译注

[1]雷纳·舒尔曼（Reiner Schürmann）梳理了亚里士多德以来的arkhē概念的流变，认为arkhē-principium(rationis)构成了西方哲学服务于统治的目的论传统，见Heidegger on Being and Acting（中国阐释舒尔曼者稀少，本人目力所及仅丁耘在《道体学引论》中有寥寥几笔，此人在Agamben的The Usage of Bodies中得到重点阐发，值得关注）。另，这个希腊语词在亚里士多德《形而上学》第五卷中出现，训作本原和命令二义，这在Agamben 的思想中发挥了重要功能。

[2]见列维纳斯的Otherwise Than Being, or, Beyond Essence的第四章。

[3]这是舒尔曼的一个概念，大概用来解释谓词逻辑暗含的等级性。

[4]此处疑有误，蔡玉玲并未任此职务，受任数位发展部长为唐凤。