西方心理学的灵性治疗研究：以詹姆斯、荣格与弗兰克为例 | 野兽·荐读

野兽按：这篇论文让我对詹姆斯、荣格与弗兰克尔有了更深的认识，陈玉玺老师是个引路人。在荣格心理学中，"个人转化"具有修行和心理治疗的双重意义，他所说的精神统合不但是指原型对立面的统一，也是指分裂人格的再整合，两者的共同目标都是要回归那象征着完全精神健康的终极原型──真我，也就是回归人类的"精神家园"。

作者简介

陈玉玺，1939年生人，现为台湾佛光大学名誉（退休）教授，国立台湾大学经济学系毕业，美国夏威夷大学政治经济学博士。六十年代获东西文化中心奖学金到夏威夷大学念书，该项奖学金并资助他到哈佛大学短期进修。

八十年代到九十年代，他在香港浸会大学任教，并获邀到哥伦比亚大学及北京大学担任访问学者。退休后，他回到故乡台湾在佛光大学任教，于2000年代初协助创立该校宗教学系与宗教研究所，并出任首届系主任及所长。

作为政治经济学者，陈氏曾出版许多探讨东亚及台湾政经发展的专书和文章，但他在50岁以后研究兴趣转移到佛教心理学与宗教心理学，并专心投入灵性修行，对原始佛法的正念内观禅及其他禅修有深入的体验。他的中英文著作展现出知性理解与直觉启悟结合的诸多洞见。

摘要

本文论述西方心理学界三位著名学者对灵性治疗的研究。其中威廉·詹姆斯从个案实证研究论证宗教经验与身心灵健全的关联。

卡尔·荣格建立了深层心理学与宗教心理学的理论，藉以说明人类的精神结构先天具有宗教功能和灵性需求，人必须与生命的神性本源重建连结，才能疗愈精神官能症并获得健康的个人成长。

维克多·弗兰克的意义治疗学指出身心灵健全的关键在于寻获生命意义，而终极意义的实现能帮助人们超克痛苦和死亡。这三位心理学者都肯认人具有内在的灵性 (或神性) 力量作为疗愈及个人转化的终极源泉，因此可被视为西方心理学一个重视灵性治疗研究的次典范。

关键词：灵性治疗／心灵医治运动／灵性无意识／集体无意识／原型／心灵性精神官能症／存在空虚

Spiritual Therapy as Studied in Western Psychology: The Cases of William James, Carl Jung and Viktor Frankl

Chen, Yu-Hsi

Professor Emeritus of Fo Guang University

Abstract

This article discusses spiritual therapy as studied by three prominent scholars in Western psychology. Among them, William James, father of American psychology, used empirical case studies to demonstrate the relationships between religious experience and mental wellbeing. 

Carl Jung developed the theories of depth psychology and religious psychology in which he argues that the human psychic structure has an innate “religious function” and spiritual needs, and that human beings need to reconnect themselves with the divine Source of Being in order to cure neuroses that he diagnosed as “spiritual” in nature and to achieve healthy personal growth. 

Moreover, logotherapy developed by Viktor Frankl argues that to discover the meaning of life is crucial to mental wellbeing and that the realization of the “ultimate meaning” can help people overcome and transcend suffering and death. 

These three psychologists all recognize that humans are endowed with an inner spiritual (or divine) power that constitutes the ultimate source of healing and personal transformation. Their theories can thus be seen as a sub-paradigm of Western psychology concerned with the studies of spiritual therapy.

Keywords: spiritual therapy, mind-cure movement, the spiritual unconscious, the collective unconscious, archetype, noogenic neurosis, existential vacuum.

前言

灵性治疗法盛行于东方和西方的宗教界，流派繁多，但是把灵性治疗当做一个学术课题来研究而建立完整论述体系者并不多见。本文旨在论述西方自十九世纪末期以来宗教心理学两位奠基学者──美国心理学之父威廉·詹姆斯（William James,1842-1910）和荣格（Carl Jung, 1875-1961）──与意义治疗学创始人弗兰克（Viktor Frankl, 1905-1997）对灵性治疗的研究。

其中詹姆斯注重实证的个案研究，他在1902年出版的名著《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience）一书中，罗列了大量案例，论证宗教信仰和宗教体验如何帮助身心灵健康和灵性转化，并给信徒带来生命的意义感、精神活力和心灵慰藉。

詹姆斯在这方面的研究具有深刻的意识心理和宗教心理的洞见，他也因此被称为宗教心理学的奠基者。

二十世纪上半期荣格建立了深层心理学和宗教心理学的理论体系，提出集体无（潜）意识（the collective unconscious）和原型（archetype）的学说，藉以说明人类的深层潜意识具有跟"（生命）存在本源"（Source of Being,按指上帝）相联结的"宗教功能"和灵性需求。

根据他的学说，人对宗教和灵性的追求是深植于潜意识心灵的一种先天倾向；灵性需求能否得到成全，是影响精神健康的重大因素，故灵性层次的心理治疗研究是荣格心理学的一项重要课题。

二十世纪后半期由存在心理学者兼精神医学家弗兰克所开拓的意义治疗学（logotherapy），也跟荣格心理学一样，在西方心理学的领域内寻求突破，试图把心理治疗提升到人性的更高层面，即灵性层面。

弗兰克因被囚禁纳粹集中营的痛苦经验而对生命有深刻的体悟，他强调人类的根本关切并不是主流心理学者所说的追求快乐的意志（will to pleasure）和追求权力（支配他人的优越力量）的意志（will to power），而是追求意义的意志（will to meaning）。

生命意义的实现是身心灵健康和幸福快乐的先决条件，而现代社会普遍存在的"心灵性精神官能症"（noogenic neurosis）以及青少年犯罪、酗酒、吸毒和性氾滥等问题，都跟缺少生命意义有关，因此在灵性层次帮助患者重新寻获生命的意义，被认为是心理治疗的首要课题，也是意义治疗学的重点内容之一。

以上三位学者都在西方心理学界占有重要地位，然而跟一般心理学者不同的是，他们都从人性的更高层面即灵性的层面去探求疗愈之道。

其中荣格和弗兰克谙熟西方心理学和心理治疗学，只不过对弗洛依德和主流心理学的一些理论持批判的态度，试图脱颖而出，另立新的学派。尽管他们所建立的学派注重灵性治疗，但仍属西方心理治疗的学派。

至于詹姆斯的情况则有些不同，在詹姆斯的时代，心理学刚刚从哲学分离出来，还不是一个成熟的科学学科，因此他的《宗教经验之种种》虽然被称为宗教心理学的奠基著作，但书中并没呈现现代心理学和心理治疗学的理论，很多关于宗教心理和意识心理的洞见仍然是以哲学和文学的方式来表现。

而他所关切的课题是宗教经验与身心灵疗愈，因此学界并不以"心理治疗"来称呼他这本经典著作的研究内容，在他的上述巨着中，也找不到"心理治疗"（psychotherapy）这个词。换言之，他是在西方现代心理治疗学尚未成形以前，对灵性治疗进行实证研究，亦即搜集种种宗教经验的个案。

（包括受到神圣力量启发的密契经验、对神内在于自我的体悟、静心专注的灵性修持、袪除愤怒和忧虑的德行修养、因信仰而得重生、自我交付、积极心态的养成等等），论证这些宗教经验如何带来身心灵的疗愈或人格和生命观的转化。

到了荣格时代，则提出集体无意识和原型的学理架构来解释宗教心理现象和宗教经验，比起詹姆斯来，宗教心理学的理论显然有所提升；灵性治疗的原理也纳入了学理探讨的范畴。

荣格理论的另一特点是对弗洛依德所说宗教起源于性欲压抑而宗教信仰是退化性的精神官能症的反宗教学说提出批判和反驳，敢于挑战科学唯物论当道的主流心理学，把心理治疗提升到灵性治疗的高层次。

同样的，弗兰克的意义治疗学也对主流心理学否定人的精神能动性和自由意志的唯物思想典范提出严厉批判。从意义治疗学来看，西方主流心理学对行为动机的研究都偏重低层次的和动物本能的心理动机，而忽略了人性较高层级的灵性部份。

例如弗兰克批评弗洛依德以原欲（libido, 力比多）作为推动行为的原动力，以追求快乐作为人的主要动机。

弗洛依德以后的动机理论则提出内驱力（drive）作为动机的来源，弗兰克指出这些理论忽视了在人性的更高层次具有一种自主性的、不受驱使的自由意志和动机来源，此即追求生命意义的意志和动机，这是人性中最根本的行为动机，也是人类的最主要关切。

因此他认为主流心理学的动机理论己经过时，亟待开创新的意义动机理论。1 如果说荣格所批判的只是弗洛依德个人的泛性论和机械动力论，那么弗兰克所批判的则是整个主流心理学的科学唯物论。

再者，弗兰克提出"灵性无意识"（the spiritual unconscious）的新概念，以补充弗洛依德之不足，因为弗洛依德所研究的个人无意识仅及于人性低层次的生物本能的无意识，而忽略了人性较高层次具有自主性的灵性无意识。

灵性无意识的特点是彰显人具自主能力、精神能动性和自由意志，而不是一味被所谓“原我”（id）或"原欲"（libido）所驱策。

弗兰克指出人之所以为人乃因人拥有自主的决定力量，能抉择生命的意义，并为自己的行为负责，而不是被欲望能量驱迫去做某种行为。"真实的生命存在只有当个体能为自己做决定时才有可能；若为原我（id）所驱策，则非真实的生命存在。"2

弗兰克一再强调心理治疗必须进入“灵性无意识”（the spiritual unconscious）的层次，他说由于发现了本能无意识之外还存在着一个灵性无意识，因此，"意义治疗学──存在分析法的临床应用──把心理治疗扩展到心理的层面之外，去包含心灵性的层面（noological dimension）。"3

而灵性无意识又跟宗教经验具有密切关联，因此意义治疗学的终极涵义是宗教的灵性疗愈，以弗兰克的话来说："存在分析的第三阶段发展，发现了在灵性无意识里面含藏着一种无意识的宗教性（unconscious religiousness）。

我们所做的现象学分析揭示了这种无意识的宗教性可被理解为人类心灵所固有的人跟超越力量（transcendence,　指上帝）之间的隐匿关系。我们也可以把这种关系看成是内在自我与超越之你（transcendental Thou）的关系。

无论我们如何称呼它，在这里我们所碰到的是一种“超越的无意识”（the transcendental unconscious），它是灵性无意识不可分割的一部份。"4

弗兰克作为一位精神病学家兼存在心理学家，能够看到深层潜意识含有"宗教性"，即人与神的隐秘关系，以此作为意义治疗学的灵性基础，这是特别值得我们注意的。

这是特别值得我们注意的。

宗教密契经验与疗愈 

宗教学界比较熟悉的宗教心理题材是詹姆斯的宗教经验论和荣格的集体无意识及原型学说，二者的研究方法很不相同，前者注重实证，即对各种宗教经验及其心理效应进行具体的描述和论证，而不谈形上学的抽象义理和普遍原则（基于此，詹姆斯曾被西方学界称为存在主义哲学家）。5

相形之下，荣格注重学理的论述，即提出"集体无意识"和"原型"学说，据以论述人类的心灵先天地具有追求个人与"存在本源"（Source of Being，指上帝）连结的"宗教功能"。

方法虽异，但二者却有共同的归趋──确认"宗教经验的真实性"（reality of religious experience），即个人宗教经验能带来疗愈、人格整合与灵性转化的效果。

詹姆斯所论述的宗教经验是多样的，其中与荣格学说共同的一项是藉由灵性修持去体悟内在神性，与真我自性（Self）重建连结，则人格由分裂走向统一，心灵由冲突重归和谐，从而达致更高的灵性转化和个人成长。

荣格把这个过程称为"个人转化"（individuation）（笔者按：中文一般译为"个性化"或"个体化"，不妥），詹姆斯称之为"分裂自我的统合"（unification of the divided self）和"健全心态"（healthy mindedness）。6

詹姆斯和荣格把研究重点放在宗教经验对身心健康和个人成长的效应，而不是放在主流心理学所要求的，宗教经验本身是否具有客观的真实性或可重复性，就宗教心理学的研究方法而言，实具有重要意义。

因为效应是可以观察的，而宗教经验本身则不能观察。主流心理学便是着眼于宗教经验的不可观察，而否定其研究价值。

荣格一针见血指出，心理学的任务并不是要追究上帝存存或不存在，而是要研究信仰上帝和上帝临在的体验能带来什么心理效应。宗教经验既然能带来身心灵疗愈及人格的真实转化，它就具有真实性，而不是弗洛依德学派所说的"幻想"。7

从詹姆斯所搜集的大量个案来看，对"更高层次力量"（higher power）或超越的神圣力量的体验，主要是个人与超越力量之间的直接关系，而不是透过对"制度性宗教"（基督教、天主教等）来达成。

事实上，他认为制度性宗教的教条、仪轨和组织可能成为灵性体验的障碍。另一方面，宗教经验的真实性，也与科学理性认为"真实"的概念无关，它是心灵直接感受的"不可见的实在"（unseen reality）。8　

这种由心灵直觉所领悟的"超越的实在"（transcendental reality）与感官意识及头脑理性所认知的"现象的实在"（phenomenal reality）最大的不同，在于它具有灵性转化（spiritual transformation）的力量，能给经验者带来强烈的喜悦、生命意义感和精神活力，因而也具有疗愈心灵的效果。

例如詹姆斯曾经这样描述一位无宗教信仰的科学家的神秘经验： 虽然我早已不对神作孩子式的祈祷，也从来不向他以正式的形式祈祷，但我近来的经验告诉我，我和他之间曾经有过实际上与祈祷没有两样的关系。当我在困难中……

或是当我精神困顿为事情愁虑时，我常向这个自己感到有一种特殊关系的他求助，依靠他的支持，而这个他是整个宇宙生命的基础……

我觉得他总是给我力量，让我坚强，好像赋予我无限的活力，来感受他潜在的、充满支持的临在。

事实上，他是生命的意义、真理与力量永不枯竭的泉源，当我软弱时，我总是本能地投向他，而他也总是带我离开苦难。我现在知道，我和他之间的关系是一种个人的关系。在后来的岁月中，这种与他沟通的能力己经离我而去，我也感受到一种非常明确的失落感……

我必须承认，自己的生命已经失掉一个很大的帮手，生活变得死气沉沉，非常冷淡…… 9

詹姆斯在《宗教经验之种种》一书中，还列举多项类似个案，显示生命的意义可因个人与超越力量的密契（神秘）关系而加强，但也会因为密契经验的中断而失落。这种经验有如男女的恋爱，能创造意义，也能摧毁意义。

例如一位二十七岁的男子叙述曾经多次感受到"与神亲密沟通的喜悦时刻"，他说："假如没有这样一个神，世界会是一团溷乱。我无法想像一个没有神临在的生命。"

另一位男子也描述说："这种他属于我而我也属于他的感觉从未离开我。没有这些对他临在的感受的话，生命对我而言，会是一片空白、一片沙漠、一片无边无际且没有路径的荒原。"10 

詹姆斯在《宗教经验之种种》第四讲及第五讲中，详细论述了流行于十九世纪末期到二十世纪初期的美国的"心灵医治运动"（mind-cure movement），如何藉由宗教信仰和灵性体验给许多人带来了"健全心态"和身心灵健康。

该运动所倡导的灵性治疗包罗甚广，其中一项是藉由对神圣力量（上帝／神灵）的信仰，建立一种正面的积极的心态，放下焦虑、恐惧和患得患失的旧习性，怀抱着勇气、希望以及对神的无条件信赖去面对生命中的困难和病苦，结果据称能产生"万灵效力"。

詹姆斯描述说："他们曾经使盲者重新看见，使跛者重新走路，使一生患病的人恢复健康。在道德上的成果也一样显着，许多从不认为自己可以拥有健全心态的人，发现自己也可以刻意採取这样的态度（即培养健全心态）；品格再造大规模地实现，无数的家庭重新得到欢乐。

心灵医治运动间接的影响力也很巨大，心灵医治的原理开始风行，人们间接受其影响。我们听说过‘不忧愁运动’的‘放松福音；每天早上穿衣服时对着自己重复诵念‘年轻、健康、活力！’格言的人。

许多家庭己经禁止其成员抱怨天气；越来越多的人将说出讨厌的感觉，或是抱怨日常生活的不便与疾病视为不好的事。

詹姆斯对心灵医治的神奇效果提出解释说，根据心灵医治的哲学，人的灵性（the spiritual in man）主要存在于下意识（the subconscious）层面，透过这个下意识层面，我们本来就与神圣（the Divine）合而为一。11

只要我们能与这神圣力量重建联系，就能获致以上身心灵疗愈的效果。詹姆斯指出这种神圣力量是泛神论者所体验的遍在的神性，人的灵性与他本为一体，毋需藉助于基督教所说上帝的奇迹和恩典，心灵本身就具有灵性疗愈的潜能。

问题只在于我们能否敞开心灵，全然开放自己，放下僵硬的自我意志和旧习性，让那永恒无限的神性力量显现奇迹。这也说明了宗教密契经验跟心性修养有关，詹姆斯曾经提到，只有当"生活习气"（指贪欲、憎恨、骄傲、嫉妒等习性）和自私心态消泯时，密契经验才会生起。

他在论述心灵医治运动时，更明白指出，基督教的"因信得救"和"重生"（regeneration, 因信仰上帝和基督而获得生命和人格的转化）有一个必要条件，就是把"自我"完全放下和交付（surrender）。 

在这里，信仰的作用就是依靠对神的无条件信赖放下个人的贪瞋习性及对自我的执着，把自我交付给更高的力量（上帝），舍弃世间的一切追求，获得心灵上完全的放松，这就是经由自我断絶（self-despair）所得到的救赎，也就是路德神学中所说的为了真实再生所经历的"死亡"。12

詹姆斯笔下的两位文豪──旧俄国的托尔斯泰和美国的梭罗，是泛神论者体悟神性的典型。托尔斯泰不满于上层社会矫揉造作的知识生活，于痛苦烦恼中，苦心焦虑探寻生命的真实意义，终于获得了颖悟： 

我记得在早春的一天，独自在树林里，用耳朵倾听树林神秘的声响。我一边听，思绪一边飘到这三年来我一直忙着思索的事，也就是对上帝的寻求……

随着这个思绪，我心中升起一种对于生活充满热望的喜悦。在我内的一切都苏醒起来，并得到了意义……我心里有一个声音问道：为什么还要望向远方呢？他就在那儿：他，缺少他万物就不能存活的他。承认上帝与生活是同一件事，上帝就是生活的本质……

从此以后，在我心中及周围的事物都比以前来得清明，而且这种清明从来没有完全消散。我不再自杀了……13

托尔斯泰所说的上帝与基督教徒心目中的上帝有所不同，是泛神论者所领悟的无形无相的宇宙终极实相，他内在于万物及一切生命。

根据本文前述对"宗教"的定义，他的泛神论体验也算是一种宗教密契经验。他对上帝的领悟使他获得了生命的意义，也疗愈了忧郁症（他不再想要自杀了），但他所感受的意义，与前述三个案主心目中的意义有所不同：

后者所感受到的上帝是比小我和万物更伟大的"临在"（presence），小我是渺小的、软弱的，必须依靠一个全能的上帝，因他的临在而获得生命的意义、信心和活力；上帝临在一旦消失，生命的意义随之而失落。

相形之下，托尔斯泰所领悟的上帝，与自我和宇宙万物无二无别，自我的本质就是上帝，上帝与生活是同一件事，周遭的一草一木、一沙一石，无非是他的化身。

要想寻找上帝，不必仰赖他恩赐的短暂"临在"，只要往心灵深处去探寻，往生活中去探索，随时随地都能找到他。 

西方的泛神论者往往不必依靠宗教的信仰或修行，单凭天赋的悟性、深沉的静虑和一颗敏锐而纯朴的心灵，就能悟见神内在于自我及"万物与我一体"的生命奥秘。

美国十九世纪著名的自然主义思想家兼作家梭罗（Henry Thoreau）是另一个有趣的范例，他在《湖滨散记》（Walden）一书里，把他的心性体验描述得比托尔斯泰更具体、更生动。

梭罗年仅二十八岁时就到麻州康科镇的华登湖（Walden）畔隐居，在那里静思生命的真理，观察大自然的生态，后来写成《湖滨散记》，书中这样记述他的密契体验：

我来到树林几个星期之后，有一次，有一个小时之久，怀疑起自己的想法，即与人比邻而居，对于我过清明健康的生活并不是重要的条件。（我现在感到）孤独一人多多少少不是那么愉快的。

但是，当这些思虑盘据心中时，忽然下了一阵细雨，我突然感受到这个自然界是个甜美而饶益的社群，在淅沥的雨滴声中，在我房屋週围的所有景色与声响中，一种无限的不可计数的友爱，立刻像空气一般，一起包围着我，支撑着我，以致刚才所幻想的，想要与人为邻的种种好处，都变得微不足道。

从此以后，我就再也没有想过这些好处。每一根小松针都满溢同情，与我为友。我清楚感受到某种与我有血肉之亲的事物临在，这种感觉是如此清晰，以致我觉得再也没有什么地方会让我感到陌生了。14

值得注意的是，梭罗的启悟是在思想困惑中实现的；托尔斯泰对上帝的领悟也是展现于折磨身心的忧郁中。

综观古今中外许多案例，智慧启悟或其他超越性的宗教密契经验，往往发生于生命濒临绝境、身心交困或思想被逼入死角而找不到出路的时候，所谓"行到水穷处，坐看云起时"，在山穷水尽之际，突然展现廓然澄澈的内在空间。

心理学家荣格也是在与弗洛依德决裂后，事业前途不明，心情陷入极度溷乱和痛苦而"在心灵的荒原中迷失了方向"的两三年间〈1916-1918〉，才涌现一连串与"真我"（Self）原型相感应的密契体验，这些体验当中最不可思议的是：

"荣格彷彿在被授命的情况下，写出（古代基督教）诺智派的文献《死者七谕》（Seven Sermons to the Dead）。这个由（公元三世纪）诺智派大师巴西里德斯（Basilides）亲自言传的教谕，是从心灵的原型领域传递给荣格的讯息"15

当然，这些悟道者，不论是东方人或西方人，平时都做足了沉思静虑的生命体验功夫，才有可能在身心困顿之际展现心灵的风光。

荣格心理学与灵性疗愈

心理分析学派创始人弗洛依德站在反宗教的立场，认为宗教起源于性欲的压抑，而宗教信仰则是一种退化性的精神官能症，亦即人类由于缺少独立自主的人格及面对现实环境的勇气，因而必须像婴儿依赖母亲一般退缩到上帝的怀抱里，这种退缩心态无助于精神健康。

基于此，弗氏否定了宗教的疗愈功能。然而弗氏的同僚荣格（Carl Jung）驳斥这种说法，他指出人类的精神结构天生地具有宗教意识和宗教功能，代表着一种跟创造自我生命的宇宙源头（Source of Being）重新连结的渴望，如果这种心灵渴望不能得到成全，精神健康就会出问题。

荣格从自己的临床治疗经验中发现，很多精神官能症患者的问题在于找不到宗教信仰所提供的心灵依归而深陷于人生意义的困境。他在《寻求灵魂的现代人》一书中透露了如下的讯息：16

我想提醒大家注意以下事实：过去二十年间，我治疗过数百名精神病患者，他们来自世界各国，大多数是新教徒，少数人信犹太教或天主教，其中35岁以上的中年人无不心怀一种焦虑：

怎样才能通过宗教找到人生的根本意义呢？也就是说，他们的病根都在于，丧失了那种使自己成为信徒的东西。如果心理医生无法帮他们重获宗教信仰，那么这一类患者便不可能痊愈。

荣格提出集体无（潜）意识（the collective unconscious）和原型（archetype）的理论来说明人的精神领域如何与超个人的宇宙意识相联系。

他发现潜意识有两个层次，即个人潜（无）意识和集体潜（无）意识，前者是个人经验和记忆的储存所，这是弗洛依德所研究的对象；后者是超越个人经验而为全体人类共同拥有的精神领域，它无限深广，是宇宙性的超意识领域，其中储藏着各种宇宙精神和意识的原始模型，称为原型。

原型本来是一种潜在态，是超越时空而无形无相的，但它们会以各种象征的形式显现于人的深层潜意识而成就"活化原型"(activated archetypes)；各宗教传统所体验的神、上帝及各种神圣事物都是原型自我表达的方式。17

处于集体无意识最深层（或最高层级）的是个人生命的核心，也是宇宙意识的核心，荣格称之为"真我"（Self，或译为自性）。荣格认为真我是最原初而首要的原型，所有其他原型和原型象征归根结底都源自于真我。18

人格的自我当然也是以真我为依据而生起，荣格说每个人的心灵中都带有真我的印记，这印记就是"神的肖像"，透过它，我们能与宇宙最高的整体智慧相接触。19

真我是整全而无分裂、纯净而无染垢的，因此他代表完全的精神健康。如果我们懂得与他联结，当我们需要时，这个直观的智慧会以曼陀罗的神圣象征降临我们身上，给我们带来灵性疗愈的力量。20

荣格相信自我与真我之间存在着特别的关系，真我具有最高形式的自觉力（觉性），并与自我分享此一能力。真我是自我的来源和理想典范，他的本质超越自我的心灵之外，但却具有统整心灵各方面的能力，正如太阳位居行星之外，却能统合行星运行的轨道。21　

真我对自我的重要性就在于这种统整的力量，因为自我人格呈现分裂的状态，我们执取我们以为是好的和美丽的人格特质，让它们存留于意识层面，成为"人格面具"；另方面，我们排斥我们以为是不好的和丑陋的人格特质，把它们打入潜意识，成为"人格阴影"。

这种分裂状态使我们无法达成完全的精神健康，完全的精神健康有赖于于一个由分裂走向统合的再整合过程，荣格称之为"个人转化"（individuation），而真我在这过程中扮演关键的角色。

一个人如何运用真我的力量去引导人格的再整合及转化（亦即个人转化）的过程，使自己成为真正心灵健全的人，这是荣格心理学所关心的核心课题。

荣格看到宇宙的对立性和两极性也反映于人的心灵，在深层潜意识中存在着各种对立面，如善心vs.恶心、神性vs.魔性、仁慈vs.冷酷无情、无私vs.自私…..

这些对立面是原型在人性中的显现，由于我们缺少调和和统整对立面的智慧，以致它们常处于冲突的状态，我们也会试图以一方去压抑或排斥另一方，例如以善斥恶，以美抑丑，这种作法并不能使我们达致心灵的解脱而获得真正的自由。

荣格指出，必须把我们的立足点提昇到一个更高的意识层次，去包容互相对立的两边，使其发生转化而达到统一，例如善与恶统一而臻于至善。

这种精神统一就是真我的境界，也就是荣格所说的pleroma，在那里，一切冲突和对立都被超越了。从对立统一的观点来看，"个人转化"的过程就是从对立走向统一，从冲突变成和谐，从分裂回归整体的过程。24

荣格把集体无意识和原型的理论应用来解释西藏佛教的修行义理，他指出西藏密宗的各种神（佛）像和曼陀罗都是原型的具象化，每一个神祇原型都与某种精神特质相应，例如善神代表慈悲、爱、善心、和平等特质，恶神代表贪欲、愤怒、瞋恨、嫉妒等特质。

密宗修行人在心观中运用曼陀罗及神像的观想，当意识深入集体无意识而接触到原型时，意识会发生转化；心观配合结手印和口诵真言，能产生巨大的心灵力量，而达到转化意识和提升心灵的效果。

荣格指出密宗的方法是精神统合，负面的精神特质如贪欲、愤怒、瞋恨等不会被排斥；相反地，它们是可以被利用的能量。

研究荣格心理学与西藏佛教的莫阿卡宁（Radmila Moacanin）指出，在荣格的心理分析中，感情骚动的强度不是被压抑或削弱，而是在转化过程中对其中所蕴藏的能量加以利用；同样，在密宗修行中，负面的精神能量，如愤怒、贪欲、憎恨等，都被调动起来并转化为慈悲和智慧的能量。

荣格和密宗的体系都注重面对精神的整体──它的光明面和黑暗面；在密宗，这两个方面被人格化为和平与愤怒之神，在心观中反覆出现，然后被转化。如何将对立面的冲突加以超越和统合，并提升为更高层级的精神力量，这是荣格心理学和密宗修行的共同要旨。25

在荣格心理学中，"个人转化"具有修行和心理治疗的双重意义，他所说的精神统合不但是指原型对立面的统一，也是指分裂人格的再整合，两者的共同目标都是要回归那象征着完全精神健康的终极原型──真我，也就是回归人类的"精神家园"。

荣格指出，他的心理疗法与主流心理学最根本的不同在于，后者藉由心理分析了解精神官能症的原因，引导患者重新适应外在环境，但荣格的治疗目标不是要重新适应外在环境，而是要超越外在的现实环境和世俗的价值，回归内在心灵的价值，因为向现实认同而压抑灵性的需求，乃是精神官能症的一大原因，疗愈之道在于帮助病人脱出心灵困境，亦即脱出被外在环境系缚而不能回归精神家园的困境。26

存在心理学对存在哲学及意义治疗学的补充

弗兰克的意义治疗学思想发源于存在主义哲学和存在心理学，因此在论述意义治疗学之前，有必要对这三者的关系作一概述。存在主义哲学对生命意义的探讨，并不是从宗教密契（神秘）经验出发，而是从生命的现实处境去发掘和创造生命的意义。

虽然方法不同，但是存在主义与神秘主义对生命意义的共同期许与追寻，不啻为两者搭建了一条互通灵犀的心桥。

尤有进者，在存在主义哲学的领域里，无论是早期存在主义哲学家祁克果（Soren Kierkegaard）或是现代意义治疗学家弗兰克（Viktor Frankl），其对生命意义的追寻，尽管都是从生命的命定存在本身无意义的存在哲学观点出发，但最后都归结到宗教经验，确认人可以从荒谬而无意义的命定存在中。

透过自由意志和自觉的努力，超越卑下的人性，实践上帝仁爱的德性，去与他建立亲密的联系，唯有在这种超越自我的人神联系中，才能寻获生命的终极意义。就此而言，存在主义与神秘主义显然已携手投入神的怀抱，回归共同的精神家园。

存在主义思想最深刻的洞见，是教人先去体认和感受个人命定存在的无意义──不论这种感受是来自个人特殊身世的不幸遭遇，或是人性普遍的虚妄与无明，或是现代唯物文明所造成的精神贫困──然后凭藉天赋的自由意志，去抉择你要为这命定的荒谬"存在"创造什么样的"本质"（essence，即生命的内涵），实现什么样的意义。

唯其无意义，才会去追寻意义；唯其空白一片，才有空间去装填"本质"。这正如佛教因为看到个人意识的虚妄无明以及由此所导致的苦海无边，才会教导众生去探寻生命觉醒和解脱的大道。

佛教创始人释迦牟尼佛便是因为体认到生老病死的命定存在之无意义，才毅然舍离同样荒谬无意义的富贵荣华，去追寻生命的终极意义。

兴起于二十世纪六十年代的存在心理学（existential psychology），从存在主义哲学得到启发，扬弃科学唯物论和机械动力论的心理学传统，要以人本主义的心理分析去探究个人生命的真实处境。

特别是现代社会的疏离异化、宗教信仰的式微和人生理想的失落等原因所造成的"存在挫折"和"存在空虚"（existential vacuum），使人本心理学所阐论的"自我实现"（self-actualization，即个人才能、人格特质和德性等潜质的发展）的道路上满佈荆棘，亦即"个人成长"（personal growth）遭遇种种窒碍（blocks）。

其结果不但是现代人的不快乐以及人格成长的退化萎缩，更严重的是造成"心灵性精神官能症"（noo-genic neuroses）的氾滥。

存在心理学试图找出这些窒碍以及消除窒碍的方法，藉以帮助个人潜能的发展和人格的再成长、精神健康的增进以及生命意义的实现。

存在主义哲学家们尽管扬弃形而上学的抽象概念和普遍法则，强调个人生命具体的实存经验，但由于缺少心理分析学的基础，当他们主张人的一切行动都是出于"自由意志的抉择"时，显然忽略了社会环境、家庭环境及个人精神健康状况等因素，会对个人内在自由与抉择的能力造成阻滞和制约，致使这种能力无从发挥。

意义治疗学派创始人弗兰克受到存在主义哲学的影响，曾一再强调，在纳粹集中营那样悲惨恐怖的环境中，俘虏们完全有内在自由去抉择自己究竟是要坚强奋发，从苦难中去发掘生命的意义，抑或消极悲观、灰心丧志，在哀声叹气中倒下去，过着毫无尊严的日子。27

然而他所举出的例子，只能证明一部分俘虏拥有这种自由抉择的高贵能力；把那些倒下去的俘虏也说成是他们的"自由抉择"，不但是名词的误用，也多少带有犬儒的意味。

从心理层面来看，后一种俘虏或因性情比较悲观，或因精神健康欠佳（例如患有忧郁症、恐惧症等），以致失去了奋发向上的精神动力。在此情况下，他们并没有"抉择"的空间，也就是弗洛依德所说的，人因为受制于个人潜意识的情意结而失去了"自由"。

从心理层面来看，存在主义所说的"自由抉择"只能说是人的一种潜能，潜能能否实现，有待其他条件的配合。从伦理层面来看，它是一种具有勉励意涵的陈述，旨在激励世人：你虽然没有自由去选择生命存在，但却有自由去抉择生命要走什么样的道路。

应该强调的是，存在主义并不主张道德说教，它所重视的是责任。道德是社会加诸于个体的外在约束，责任则是导向个体内在自由的一种自觉──自觉到生命存在的荒谬无意义，自觉到脱出荒谬无意义的迫切性，也自觉到人类是一个命运共同体，创造个人的意义必须以关怀整体和仁爱互助为前提。28

有此自觉，人就会为自己的行为负起责任。

上述"自由抉择"只是一种潜能，这道理若以佛教哲理作为参照，就更容易明白：佛教说佛性人人本自具足，从佛教心理的层面来看，佛性只是一种潜能，一种潜在的精神品质，能否实现，还要看个人的努力和因缘；从佛教伦理的层面来看，这句话是勉励众生的教谕，教人要自尊自重自爱，努力实践慈悲和智慧的至善佛性，自度以度人。

佛教也跟存在主义一样，不主张道德说教，而重视自觉──自觉到人的虚妄无明及其所导致的"苦"，自觉到脱出虚妄无明和"苦"的迫切性，也自觉到众生是存活于一个互相依托、休戚与共的关系网络里，救度自己必须以利益众生、仁爱互助为前提。

从这个意义上说，佛教也跟存在主义一样，赋予个人以"责任"的自觉，而不是把"道德"强加于个人。

如前所述，由于存在主义哲学不从心理学的角度去理解"自由"，因此无法解释为何众多失去精神健康或人格成长不健全的现代人，根本不能"自由抉择"一条具有意义和创造性的人生道路，致使"自由抉择"变成空谈。

所幸存在心理学弥补了这个缺憾。存在心理学与人本心理学都重视研究潜能（包括才能、人格特质、德性等的发展潜力）受到窒碍的因素，以及克服窒碍的疗法。这些窒碍因素包括：

（１）一个人若从小受到专制或冷酷的对待，养成不敢表达自己想法和感情的性格，处处屈从迁就他人和社会的价值标准，长大后就会不敢信任自己的感觉和判断，缺少自尊自信和自我价值感，潜能也就不能健康发展（罗杰斯理论）；

（２）社会的伪善礼节和病态文化以及家庭成员缺少真诚的人际沟通，可能影响小孩的人格成长，即形成"虚伪自我"（false self）的人格，不但潜能发展受阻，严重的情况还可能导致精神疾患（朗格理论）；

（３）一个人若不能诚实面对自己的失败和错误，为自己所"自由抉择"的行为负责，频频逃入心理防卫，如自我合理化、诿过于他人等，并产生怨怼和悔恨的情绪，则潜能发展和人格成长将会受到窒碍（罗洛梅理论）；

（４）僵硬观念的束缚也会阻滞潜能的发展，例如存在心理学者兼治疗师欧文亚隆（Irwin Yaloon）笔下的年轻寡妇案主，因为固执再婚是对亡夫不忠和背叛的观念，结果出现情绪障碍，变成冷漠无情，"再也不能爱任何人"。亚隆的治疗方法不是教案主如何去爱人，而只要移除案主实现内在力量的观念障碍，就能促使爱的潜能恢复"自我实现"。29

以上所述只涉及阻碍潜能发展的个人因素。存在心理学同样关注的是，现代社会唯物价值观的氾滥、人间的疏离与孤立、宗教情操和生命理想的失落等宏观社会因素，已对现代人的个人成长、潜能发展和精神健康造成负面影响。

个人成长和潜能发展受阻，意味着人的内在自由和精神能动性无法发挥，也意味着开展生命意义的空间受到侷限和窒碍。尤有甚者，对那些罹患精神官能症和情绪困扰症的人来说，"自由抉择"以及生命意义的追寻，也就更加困难重重。

必须先以人本心理疗法和存在心理疗法帮助他们恢复精神健康，重建自尊自信和自我价值感，才能促进潜能的"自我实现"，而潜能当然也包括存在主义所重视的自由意志。笔者认为这是存在心理学对存在主义哲学及意义治疗学所作出的重要补充。

意义治疗学与灵性疗愈

由弗兰克所创立的意义治疗学，建基于存在主义哲学和存在心理学，这个新学科特别强调"意义"对人生命存在的重要性。痛苦和死亡也蕴含深刻的意义，唯有寻获意义，才能超克痛苦和死亡。30

意义治疗学驳斥弗洛依德学派的"快乐原则"学说，该学说主张"求快乐的意志"（will to pleasure）的实现是精神健康和快乐的要素。

弗兰克指出，快乐是从事具有意义的工作和行为──特别是助人行为──的附带结果，它是追求不到的，因此不能作为追求的目标，刻意追求快乐的结果只能带来精神空虚和不快乐。

相对于"求快乐的意志"，他提出了"求意义的意志"（will to meaning），认为追寻生命意义才是增进精神健康和快乐幸福的根本要务。

弗兰克在他的著作中一再提及现代人的精神官能症有相当一部份是属于"心灵性精神官能症"（noogenic neurosis），其成因是灵性需求得不到满足，也就是找不到生命的意义；对于这种病症，一般的心理治疗法无能为力，必须进入灵性的层面去解决生命意义的问题，才有疗愈的希望。

弗兰克的意义治疗学研究也发现，现代社会的青少年犯罪、吸毒、酗酒、性氾滥等问题，跟缺少生命意义所引起的"存在挫折"和"存在空虚"（existential vacuum）密切相关，这些病态行为被用来当作意义的代替品，也就是用来填补欠缺意义所造成的心灵空虚，其结果是破坏性的。

一个年轻人愈是缺少生命意义，涉入这些病态行为的可能性也愈大，反之则愈小。因此，意义治疗法不但被应用于治疗心灵性精神官能症，也被应用于青少年的心理辅导及出狱犯人的更生教育。

弗兰克学说最引人注目的是他的"痛苦哲学"或"痛苦心理学"，他以本人在纳粹集中营的苦难遭遇作见证，强调苦难和不幸是激发生命意义和个人成长的良机。

他秉承存在主义的哲学观点，认为人类拥有自由意志（笔者按：根据上一节的论述，抉择意义的自由意志只是一种潜能），可以在苦难和不幸中发掘生命最深刻的意义。

人类心灵所能创造的意义是无限的，其中也包含痛苦和死亡的意义。正如弗法兰克所说："人类的生命无论处在任何情况下，仍都具有其意义。这种无限的人生意义，涵盖了痛苦和濒死、困顿和死亡。"

"如果人生真有意义，痛苦自应有其意义。痛苦正如命运和死亡一样，是生命中无可抹杀的一部份。没有痛苦和死亡，人的生命就无法完整……一个人若能接受命运及其所附加的一切痛苦并且肩负起自己的十字架，则即使处在最恶劣的环境中，照样有充分的机会去加深他生命的意义，使生命保有坚忍、尊贵与无私的特质。"

从另一个角度来看，也只有发现意义，才能使人在恶劣的环境中活下去。诚如尼釆所说："懂得为何而活的人，几乎任何痛苦都可以忍受。"而当痛苦发现意义的时候，痛苦也就不再是痛苦。31

此中意涵是，意义的发现可以超克痛苦和死亡，使痛苦和死亡不再是一个困扰生命的问题。弗兰克把这样的意义称为"终极意义"（ultimate meaning）。

终极意义：悲剧性的乐观

在弗兰克的意义学说中，终极意义和"希望"（hope）具有同等意涵。他提出"悲剧性的乐观"（tragic optimism）这一概念，其定义是"尽管面对悲剧性的经验，也正由于悲剧性的经验，一个人仍能保有希望"。

在2001年纽约发生九一一惨剧后，存在心理学者Paul T.P.. Wong曾将这个概念加以发挥，认为它是比主流心理治疗学所推荐的"正面幻想"（positive illusion）更积极、更有价值的治疗概念。

他指出，若要在悲剧和苦难中保有希望，必须具备五项美德，即：

（1）"信仰"使人在悲剧中确信生命的意义和价值；

（2）"接纳"使人能面对无可挽回的创伤和损失；

（3）自我超越"使人感到为更高目的而受苦受难是有价值的；

（4）"信心"使人在黑暗中见到一线光明；

（5）"勇气"使人能够忍受痛苦，力争上游，迈向更好的明天。32

在悲剧中保有乐观和希望，未必是对世间的事业、爱情乃至肉体生命有所期盼，而是在这些世间事物面临毁灭的情况下，仍能看到"希望"的曙光。

乍听之下，有点像是唯心主义的胡言乱语，实则具有深层心理学的实证基础，那就是，当一个人所爱执的世间希望和幻想完全破灭时，虚妄意识有可能被震醒。

经过心灵的大地震后，剩下来的并不是断瓦残垣，废墟一片，而是"坐看云起时"的天外风光──随着善恶、美丑、祸福与生死二元分别识的粉碎，展现出超越的生命智慧，对死亡不再畏惧，对世间的名利地位、成败毁誉也不再斤斤计较了，性情变得更达观、更宽容、更慈悲，这是新生命的脱胎换骨，也是死亡后的"重生"。

当然，并不是每个人都能达到这样的精神境界，詹姆斯在《宗教经验之种种》里讲到"重生"和生命转化的条件是对神无条件的信赖（因信得救）、自我交付、全然开放自我、体悟自我生命与神的一体性，等等。

傅伟勋先生在《死亡的尊严与生命的尊严》一书里，也讲到绝症病人在临终前领悟"高度精神性意义"的条件是平时必须有"终极关怀"，即认真探索生死问题和生命的意义，以积极正面的态度面对痛苦和死亡。33 

无论如何，这个深层心理学原理，对人类面临生命苦难和死亡时所遭遇的生命尊严与价值的问题，具有十分重要的意涵和启示，因此正受到生死学者和宗教心理学者的重视。存在心理学者兼治疗师欧文亚隆(Irwin Yaloon)在观察过许多癌末病人后，曾写下这样一段意味深长的话：

“在我治疗罹患末期疾患病人的那些年中，看见许多面对死亡的病人经历重大而正向的个人转变。病人觉得自己变得更有智慧，重新排列自己的价值观（思考什么是真正重要的事），开始不计较生命中琐碎的事，看起来好像是癌症治愈了精神官能症──无谓的恐惧和有害的人际互动似乎都消失了……

我听到许多病人悔恨地说：‘多么可惜，我们必须等到覝在，等到我们的身体佈满了癌细胞，才学会该如何活着。’”34

在意义治疗学里，"终极意义"（ultimate meaning）便是指这种从痛苦患难和死亡的绝望中所发现的意义和希望，也就是"悲剧性的乐观"(tragic optimism)。实现终极意义的条件还包括个人在德性和灵性上的"自我超越"（self- transcendence）。

弗兰克在其最新出版的著作《人对终极意义的追寻》（Man’s Search for Ultimate Meaning）一书中，对"自我超越"的概念有所着墨，认为"终极意义"必须在一个人能跳脱出自我形象和自我中心意识，为别人、为真理、为理想或为所爱的神奉献时才能实现。

他批评主流心理学派的动机理论，说是人的主要关切是生理需要、欲望、冲动和本能的满足，藉以纾缓内驱力（drive）所造成的紧张，达致"内在平衡"（homeostasis）。

他说："人的主要关切永远不是自己的内部状况，例如内在平衡，而是外在世界的某一件事物或某一个人，例如所献身的理想或所爱的伙伴……人的生命存在，只要不被精神官能症所扭曲，总是导向某事或某人，而不是导向自身，例如一个想要实现的意义，或是一个自己所爱的人。我把这个构成人类生命存在的特征叫做‘自我超越’。"35 

"自我超越"使生命的意义成为真正的、终极的意义。反过来说，如果一个人从某事物获得意义感，但却含藏自我中心的动机，那么这种意义不能算是终极意义，也是不可能持久的。

弗兰克认为，道德和宗教的力量与主流心理学派所说的内驱力完全不同，人的道德和宗教行为并不是被驱迫的结果，而是"为了委身（commit）──为他所爱的人，或为他的神或天主委身……我认为圣人除了侍奉天主之外，并不在乎其他事物，或许在他们心中，从未有过成圣的念头呢！"36

他甚至批评人本心理学的"自我实现"（self-actualization）仍然跳脱不出"自我"的狭身衣，认为任何的"自我实现"只能是"自我超越"的附带结果。"

因此，人原本的特征就是“追寻意义”而不是“追寻自我”，他愈是忘怀自己，把自己奉献给一个理想或一个人，他就愈有人性；他愈是全心投入某事或某人而不是投入自己，他就愈能成就他自己。"37

由此我们可以看出，弗兰克对意义的追寻，归根结底是要追求超越的精神性意义，亦即终极意义，而不是在现实生活中追求自我满足的一般意义。追求终极意义的结果，最终将与祁克果一样，跃入宗教的世界。

因为在西方的基督教文化中，诚如祁克果所言，个人为"原罪"所累，根本没有自我超拔的能力，惟有仰仗上帝或弗兰克所信仰的天主的救恩，将个人融入神的怀抱，才能超越自我和救度自我。

从另一个角度看，终极意义所要实现的是藉由个人德性和灵性上的自我超越而达到超克痛苦和死亡的精神境界，这样就必然要跨越现实世界的此岸，航向彼岸，进入"生命本源"（Source of life，指上帝）的神性领域。

正如Paul Wong教授所言，超越当前现实境况和肉体生命的终极希望，是与永恒存在的"灵性实相"（spiritual Reality）相联结的。再者，这种终极希望乃是"建立在对生命本源之至善和终极意义的坚定信仰；当你从漫漫长夜走向黎明的路途上一路前行时，这个生命本源就会变得愈来愈真实。"38

结语：综合评论

西方心理学自弗洛依德以来，深受科学唯物论和实证论的影响，对灵性和宗教大多抱持否定或避而不谈的态度，主流心理学和精神病学一直把宗教行为视为精神依赖，甚至是一种病态行为。直到1994年，美国精神医学会一直将"强烈的宗教行为"视为精神疾病。39

只有少数知名心理学者关注灵性和宗教心理的课题，詹姆斯、荣格和弗兰克是其中佼佼者，他们对此课题具有学理的洞见，并建立了理论体系。

故本文把这三位学者汇集在一起，综合论述他们对灵性治疗的研究，藉以显示西方心理学并不是只有科学唯物论的典范，而是另有一个探究灵性治疗的典范；尽管这个典范不属于主流，但詹姆斯等三人在心理学界的地位举足轻重，而灵性治疗的重要性也正受到越来越大的关注。

就灵性治疗而言，詹姆斯著作的第四及第五讲"健全心态的宗教经验"是最重要的两讲，内容论述当时盛行于美国的心灵医治运动（Mind-cure Movement），或称"新思潮"（New Thought）。

由于这运动所倡导的灵性治疗具有实际效果，迎合美国人的实用主义思想，故詹姆斯预言"这个运动在理论上和实际上都会持续发展"。一百多年后的今天，虽然再也没有人提起"心灵医治运动"或"新思潮"的名字，但该运动所包含的各种疗法己被很多宗教团体和心理治疗团体所吸纳，并应用于实际修行和治疗工作中。

其中最突出的是对"健全心态的万灵效力……保持一种直觉的信仰"，亦即藉由对神圣力量的虔诚信仰而产生克服困难的勇气、希望和信心，袪除恐惧、忧虑等消极负面的心态，一旦建立起这种"健全心态"，据称能战胜一切困难，克服各种病痛而转危为安。40

今天在全世界范围内实践这种灵性修持和治疗最彻底的宗教团体之一是日本的创价学会，该学会的宗旨是藉由对日莲佛教的信仰以及唱诵"南无妙法莲华经"而培养一种积极面对生活、创造生命最高价值的人生观。

笔者不知该学会是否曾受到詹姆斯著作的影响，但从该学会的修持方法以及众多信徒所见证的种种战胜困难和克服疾病的"奇迹"，可以证明詹姆斯所论述的心灵医治原理，在当今社会仍然有其旺盛的活力。

此外，美国基督教界一度流行依靠基督信仰和祷告的力量强化"正面思考"（positive thinking），从而获致类似创价学会的"奇迹"，也可视为美国心灵医治运动的延续。

自詹姆斯以来，意识心理学对这种奇迹的解释是，透过不断的自我暗示，把某种正面思想或愿望记录在下意识（the sub-conscious）里，下意识就会产生一股强大推动力量去帮助愿望的实现。

心灵医治运动的更高也是更困难的面向是，体悟自我生命与神的永恒生命原为一体，并且全然地开放自己，让神性的力量倾注。"随着你越来越能体悟自身与永恒神性的一体性，你也就越来越能将疾病转化为安适，将冲突变为和谐，将灾祸和痛苦转变为旺盛的健康与活力。"41

根据这种灵性体悟，所有疾病、软弱和忧郁的首要原因，是因为人们与内在神性力量的疏离。42因此身心灵疗愈的根本原则是与内在的神性重新建立连结。

这个原则其实也概括了荣格的灵性治疗思想，这可分成两方面来说明：

第一，荣格比后来的弗兰克更早看到有一种精神官能症是灵性上的病症，其原因是不能透过宗教信仰找到人生的意义。43治疗这种神疾患的方法是帮助案主寻获宗教信仰，重新建立与神的连结。

第二，荣格学说所一再强调的"个人转化"（individuation），就是回归作为终极神性的真我自性（Self），使充满分裂和冲突的人格重新获得统一与和谐。

体悟自我与绝对者（神／终极实在）的一体性，至今仍是各宗教修行所要达成的最高密契经验，从印度教的了悟自我（self-realization）到佛教禅宗的明心见性，再到苏菲教派的灵修，都属于这一类。

这种灵性体悟并不是每个人都做得到，也不是轻松愉快的事，必须身心投入去作艰苦的修行，而其成就依个人而有不同。

根据美国禅修教师康菲尔德（Jack Kornfield）在《狂喜之后》一书的记述，各派修行人经由密契经验所获得的灵性疗愈和狂喜至乐的体验并不能持久，随之而来的往往是"灵性的黑暗期"，使修行人感到痛苦、沮丧与失落。

该书诠释圣约翰的教导说："在初次经历到蒙受恩典的不凡体验之后，接下来往往是一大段痛苦的考验期，我们会感到自己与神圣性的来源失去了联系，而这种灵魂的黑暗期对于让神圣内在旅程能进入柳暗花明境界而言，是个必须经历的阶段。"44

尤有进者，修行人在克服灵性黑暗期后，若想获得进一步的成就，必须返回平凡的日常生活，接受世间的考验。詹姆斯和荣格都没有讨论到这些要点，可能让人以为灵性疗愈是轻松愉快且是一劳永逸的事，我们必须在此作补充说明。

弗兰克对生命意义的论述跟荣格有相似之处，弗兰克认为现代人因为传统价值的沦丧等原因而失落生命的意义，导致"心灵性精神官能症"以及吸毒、酗酒、青少年犯罪、性氾滥等等社会心理问题。

荣格也认为他的患者当中常见的灵性上的精神官能症乃是导因于找不到原有的宗教信仰而深陷于人生意义的困境。

其实这些患者都己是信徒（据荣格书中所述，大多数是基督教徒），他们的真正问题不是没有宗教信仰，而是不能从宗教信仰中寻获更深的灵性连结，因而失去了人生意义。弗兰克和荣格都强调心理治疗必须进入灵性的层面，才能解决生命意义的根本问题。

比起一般性的意义来，弗兰克更关注的是终极意义，这是一个人面对生命苦难和死亡时所能实现的精神超越，亦即领悟痛苦与死亡有其意义，这种领悟能产生高度精神性或宗教性的力量去超克痛苦与死亡，这是代表着生命和人格的内在转化，也是"重生"的救赎。

弗兰克认为实现终极意义的条件是"自我超越"（self-transcendence），即舍弃个人的意志和欲望，破除自我中心的僵固思想，忘我无私地为所爱的神、人或理想奉献自己。

这很类似于詹姆斯论述"重生"救赎所必需旳条件──"全然地开放自我"、"诚心舍弃"、"自我断绝"、"天生的僵固必须打破"，等等。45

因此，就终极意义而言，意义治疗学可视为一百多年前心灵医治运动的延伸而具有宗教性的意涵。詹姆斯强调对"更高力量"（神）的"信"（faith）和"自我交付"（surrender），而弗兰克则强调对人和神的"爱"与"自我超越"，两者可以相辅相成而成就生命的救赎。

詹姆斯认为神性力量存在于下意识层面（the subconscious），在那里人与神性本来合一；46而弗兰克则认为灵性无（潜）意识（the spiritual unconscious）里面包含一种"宗教性"（religiousness），代表着人类心灵所固有的人与超越（神圣）力量的隐匿关系。47

可见詹姆斯和弗兰克都跟荣格一样肯认神性内在于自我，与他重建连结是疗愈、个人转化及生命救赎的根本要务。

当代灵性治疗教师伊丽莎白·玛斯（Elizabeth Mass）对灵性治疗的定义，扼要地总结了詹姆斯等三人理论的共同核心，她说：

"灵性治疗是基于以下原理：我们的生命存有具有一个超个人面向（transpersonal dimension），那就是超越于人格或自我（ego）之外的"真我"（Self）层次。此真我把我们连结到宇宙创生力量的本源（Source）。

当我们袪除旧有的观念习性、恐惧、无价值感等等，我们就愈来愈能与我们那本有的、自然的真我重建连结。

把我们的心灵向这个更高层次的真我──也就是内在的神圣灵性──开放，我们就能获得比平时所拥有的更高的智慧、力量、权能与爱，这时我们能以更大的安祥、和谐与身心灵健全来行动和做人做事。"48

弗兰克把超克痛苦和死亡视为终极意义的学说，曾被批评为"走向了彻底的唯心主义立场"。49

不过，笔者认为弗兰克的意义治疗学说并不是建基于唯心与唯物对立的二分架构，而是在"存在意义"的现象学光谱上，超越的精神性意义本来就比物质性的意义占有更高层级的地位，也更具有激扬人心和转化心灵的力量。50

这是由人类心理现象的本质所决定的，而不完全是弗兰克个人思想的主观倾向。尤有进者，超克痛苦和死亡的终极意义和终极希望，具有深层心理学的学理基础，己如前述，因此不能当做形上学的唯心主义来加以抹煞。

最后笔者必须郑重指出，这种终极意义和终极希望对濒临绝望和死亡的人们所展示的终极关怀，以及对生命尊严和生命价值的重要启示，不啻为世间被癌末痛苦和精神疾患折磨的苦难众生伸出了温馨的援手，献上了生命意义和希望的新礼物，同时也值得关心人类福祉的学术界人士深思和探究。

注脚 / Footnotes

*本文初稿发表于佛光大学宗教学系于2008年5月9-10日举办的"第一届比较宗教学国际学术研讨会"（主题：仪式与疗愈），依照本刊两位审查委员的建议大幅修订增补而成本文定稿。

1 参见 Viktor E. Frankl, Man’s Search for Ultimate Meaning, Cambridge, Perseus Publishing,2000, pp.83-136.

2 同上书，页31-32。

3 同上书，页67。

4 同上书，页67-68。

5 参见 William Barrett, Irrational Man. NY: Doubleday and Co., 1976, chap 1, pp.18-19.

6 参见 William James The Varieties of Religious Experience, NY: Modern Library 1999, Lecture 4and Lecture 8, pp.90-143 and pp.185-209.

7 引自陈玉玺,〈宗教内在体验的心理分析〉，载于《信报财经月刊》，总309期，2002年12月，页88。另见Mircea Eliade, Encyclopedia of Religions, Mcmillan Publishing Co., 1987, pp.57-80.

8 参见威廉·詹姆斯著，蔡怡佳等译，《宗教经验之种种》，台北立绪文化，2001年，页63-94。

9 引自威廉·詹姆斯著，蔡怡佳等译，《宗教经验之种种》，台北立绪文化，2001年，页77-78。中文译文由笔者根据原文略加修订。

10 同上注，页84-85。

11 此处引文见威廉·詹姆斯著，蔡怡佳等译，《宗教经验之种种》，台北立绪，2007年, 页115及119-120。此处所列三个英文名词见詹姆斯原着(同注6), 页114。

12 同前注，页130-131。

13 同前注，页223。

14 引自 Henry Thoreau, Walden (中译《湖滨散记》, Riverside Edition (abridged), p.206.　这段话引述于詹姆斯同前书，英文原文页302,中译版页329。此处中文译文由笔者根据原文略作修订。

15 引自 Murray Stein著，朱侃如译，《荣格心灵地图》，台北立绪文化，2001年，页197-202。

16 此处引文出自张志刚着《宗教学是什么》，北京大学出版社，2002年，页81 。英文原文见Carl Jung, Modern Man in Search of a Soul, NY: Harcourt, Brace &Co., 1933, p.225.

17 同上注，页82。

18 参见 Murray Stein 著，朱侃如译，《荣格心灵地图》，台北立绪文化，2001年，页203。

19 同上注，页206。

20 同上注，页206。

21 同上注，页207-208。

24 参见莫阿卡宁著，江亦丽等译，《荣格心理学与西藏佛教》，台湾商务，1994年，第六章，页109-146。

25 同上书，页130。

26 冯川著，《重返精神家园》，台北：笙易文化，2001年，页13。

27 参阅弗兰克 (法兰克尔) 著，赵可式等译，《活出意义来》，台北光启社，1995年，页87-95。

28 这是存在主义哲学家海德格和雅士培的洞见，参见邬昆如教授的著作《存在主义真象》，台北幼狮文化，1992年，页29-50。

29 参阅欧文亚隆著，易之新译，《生命的礼物──给心理治疗师的85则备忘录》，心灵工坊，2002年，页44-46。

30 参阅弗兰克（同注27），页89 及106。

31 此处三引自同上注，页89及139。

32 引自 Paul T.P. Wong, “When Terror Hits Home: A Case for Tragic Optimism,” in Positive Living E-zine, Nov. 2001, website of International Network for Personal Meaning (INPM), http://www.meaning.ca.

33 参见傅伟勋著，《《死亡的尊严与生命的尊严》，台北正中书局， 2000年，页71-73。

34 引自欧文亚隆，同注29，页183。

35 引自Frankl, 同注1, .pp. 83-84.

36 引自弗兰克，同注27，页124-125。

37 引自Frankl, 同注1, .pp.84-85.

38 引自 Paul Wong, “You Can Hope Again,” op.cit., December 2002.

39 参见 Andrew Newberg 等着，郑清荣译，《超觉玄秘体验》，台北时报文化出版社，2003年，页162。

40 威廉詹姆斯，同注11，页115。

41 同上注，页120-121。

42 同上注，页121。

43 参见 Carl Jung, Modern Man in Search of a Soul, NY: Harcourt, Brace & Co., 1933, p.225

44 参见康菲尔德著，周和君译，《狂喜之后》，台北橡树林文化，2001年, 页140。

45 参见詹姆斯，同注11, 页121及131。

46 参见詹姆斯同前注，页119。

47 参见 Frankl, 同注1, pp.67-68.

48 引自 Elizabeth Mass, “Spiritual Therapy,” http://elizabethmass.com/index.htm, May, 2008.

49 参见王小章等著，《潜意识的诠释──从弗洛伊德主义到后弗洛伊德主义》，北京中国社会科学院，1998年，页163。

50 关于这一点，可参阅 Ken Wilber 从物质到精神的层级结构分析，详见 Ken Wilber, The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion, NY: Broadway Books, 1999, pp.3-14.

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本文原载：《新世纪宗教研究》第七卷第一期 2008年9月