秦老师讲座《文化、思想、宗教与历史中的因果链》

• 整个讲座大约2小时20分钟多，我从油管上听记的，字句有所整理，错漏责任全是我的。
• 9个小节由我根据个人理解而划分，文中重点加粗也是我个人的阅读心得。
• 第8节与第9节为秦老师回应嘉宾内容，实际讲话较长，我都听记了，但在此只作精简摘要。
• 这个讲座油管上有若干版本，但均有瑕疵。最新这一版据说去重正序了：https://www.youtube.com/watch?v=G3qCzRTYXos

今天的课谈谈我所理解的文化、思想、宗教以及它们在历史上的作用。如果说历史是可以解释的话，那么这个历史中的因果关系究竟是怎么样的。

①反对文化决定论、反对一切历史决定论

其实我从90年代开始就强调，我是反对文化决定论的。我也不仅仅是反对文化决定论，我反对一切历史决定论。也就是说，从很古老很古老的时候找出一个终极原因，而这个终极原因可以决定以后的历史。

当然，这个决定有两种方式。一种方式好像是普世的，意思是说整个人类社会会朝着一个方向发展；一种说法是非普世的，那就是说每个民族都有一个自己特定的发展方向，这个特定方向从什么时候开始呢？大多数人好像认为是从所谓轴心时代开始的，但也有人推得更早。我记得推得最早的大概是布罗岱尔，布罗岱尔是强调所谓的长时段历史观的。他认为，一个民族现在的、短时段的因果都是不重要的，越古老的因果才越重要。他有一句名言：“现在我在法国看到的很多事情，不是由拿破仑时代决定的，而是由阿尔塔米拉洞穴岩画的那些早期人类决定的。”这个我觉得就近乎于一种宿命论了。

我其实对这种说法一直是很不赞同的。所以我在90年代写过一篇大概5、6万字的文章，叫做《文化决定论的贫困》。后来收在一本书，好像叫做《文化中国》里。在我的《问题与主义》里也提到过。大家知道，80年代有过所谓的文化热。今天我们经常看到的各种论战，在现实问题上就经常表现为什么左啊右啊，在历史问题上就经常扯到什么儒家、道家或者是伊斯兰、基督教。对这些问题到底怎么看？

首先强调，我反对“文化决定论”的这个“文化”是有我的定义的。这个定义说起来也不算太独特，但我觉得的确是把它给逻辑化了。关于这点，可以从最近我跟朋友的一些讨论体现出来。我的朋友张明先生写了一篇短文跟我商榷，《现代化不是偶然的》。他之所以商榷，是看到网上有我的一篇文章《现代化可能是一种偶然》。张明就说，现代化不是一种偶然。

实际上，《现代化可能是一种偶然》这段文字的确是从我的一篇文章中摘出来的，但我的文章本来题目也不叫这个，这段文字也不是我发到网上去的，只是现在盛行标题党，发表的人自作主张加了这个标题。我的文章本来是2004年——10多年前——给《现代世界的诞生》（英国作者麦克法兰）写的书评。这本书当时引起了不少人的兴趣，《中华读书报》召集了一批人，与清华历史系合办开过一个会，叫清华雅集。我做了一篇很长的发言，后来整理成将近2万字的长文，最后在《中华读书报》登了一个版，8000字左右。有好事的网友从中节选了一段，大概3000字，加了那么个标题，说“现代化可能是一种偶然现象”。其实，这个说法并不完全违背我的意思，因为我从来不认为现代化是必然的。不仅对于大多数民族不是必然的，因为我是评麦克法兰的，他是讲英国的，我认为即使对英国而言也不能说现代化是必然的。

但不是必然的，是不是就是偶然的呢？如果是偶然的，历史就用不着解释了。所谓历史，就变成一连串偶然事件的结合；既然是偶然事件的结合，就不存在着因果；既然不存在因果，那干嘛还要历史学家呢？历史学家跟一个讲故事的人的区别在哪里呢？

②人文世界的因果不是必然、也不是偶然的，它只能是或然的

历史学家的功能不仅是叙述历史 ，更重要的是解释历史。我认为历史是可以解释的。既然可以解释，我当然就要讲：因为什么，所以什么。我们不能说，所有一切是上帝掷色子，完全是没有原因的。所以后来我曾经写过一篇文章，我认为历史中的因果关系是非常值得研究的，但研究历史中的因果关系，我们就要警惕两个词：一个叫偶然，一个叫必然。我在文中提到，要把这两个概念扔掉。

按照我的判断，历史有一系列的因果关系。有没有纯粹偶然的事情呢？当然也有。但是很重大的事情还是有因果关系的，只是这个因果关系是有概率大小的，也就是说历史中的因果与物理意义上的因果是不一样的。物理意义上，达到某些条件，就必然会有某些结果。或者可以转换成这种说法：因为A所以B。A和B之间的关系几乎是必然的。比如，一个大气压下，水到100度就沸腾。这是必然的。当然现在科学发展到今天，什么量子力学的出现，很多人都认为即使在自然科学中随机涨落——也就是非必然性——也越来越重要了。我这里不谈这个问题。我暂且认为物理意义上的因果可以当作必然，但人文世界中的因果就不是必然的。因为人有能动性，再加上后面我们还要谈到宗教力量、谈到某些冥冥中不可知力量，这些力量是不能纳入因果关系的，那么由于这些原因，人文世界的因果不是必然的，它只能是或然的。

这个或然的概率可能很大，大到接近1，近乎可以认为是必然的。因为有A、所以很可能有B。这个概率很大，0.9，接近1。也有一些因果的概率不那么大，比如因为这件事就导致了某一件事，但变数很大，这个或然的概率就不高。那么我用“大概率因果”和“小概率因果”来取代“偶然”与“必然”的概念。

如果用“偶然”与“必然”，我们立刻就会碰到一个问题。很多人认为，短时段的历史往往有很多偶然因素，而这些偶然因素决定了短时段历史不会有必然结果；但是长时段的历史就有必然性。那么，一旦有了这样一种历史观，他们就可以把现实中的、历史中的教训，乃至一些历史给人的启示，一笔抹煞。比如，他们经常说苏联垮台是偶然的，虽然苏联体制搞了70年失败了，但我们相信170年后会成功；如果170年后没有成功，他们还可以说1700年会成功。因为“必然”是长时段的，而长时段是我们都看不见的。所以这可以为任何历史上的荒谬作辩护，所以我是反对这种说法的。

我认为，如果说历史是有因果的，那么历史的因果是有概率的。有的概率可能很高，可能是0.9，但不可能达到1。而整个长时段历史是一系列因果链构成的，因为有A所以很可能有B，因为有B所以很可能有C，然后从ABCD一直延伸下去，形成一个因果链。非常简单的一个常识，一个因果链最后概率是每个环节的概率的乘积；也就是说，假如每个环节的概率小于1，那么最后的因果链越长，总概率就越小，无限趋近于0。因此，我们谈到的小概率因果与大概率因果之间的关系，正好与有些人说的相反。他们说短期是偶然的，长时段的肯定是必然。——恰恰相反，我认为短时段是一个环节，很可能因果实现概率是很大的，但整个因果链一环套一环的总的概率是非常之低的。

这个说法的现实意义就在于，我们现在谈论历史现象，不要轻而易举地说现在的这些事情都是因为孔子很伟大、所以我们很好，或孔子很坏、所以我们很糟糕。不要把现在的状况归因于一些非常遥远的事情。要看到，现在很多事情的主要责任人——不管是好是坏——就是离我们不远的这些人。这些人之所以造成这些现象，当然也有其他各种原因，但这些原因在总的历史因果上占的份量就要递减。比如文革灾难，很大程度是因为毛。即使是共产国家，也不见得都会出现文革。但由于毛这个人、由于他的思想和中国当时的状况，他就发动了文革，因此文革中的很多事情就要归因于毛。我这里不多讲了。但有了毛，有文革的概率是很大的。没有毛，中国就不会有文革这样具体的一件事。

又有人说，毛这个人不是孤立的，比如他读过儒家的书、经历过54运动、经历过共产运动，这些对他都有影响，（毛的思想有的来自马克思，有的来自孔夫子，但按我的看法，更多的来自法家，）那么文革这件事要归因于马克思、孔夫子吗？我觉得这样讲也不是不可以。因果是链条，毛不是横空出世、石头里蹦出来的，他的思想有他的渊源。毛是五四时代的愤青——实际上研究毛的人都知道，他在新文化运动的前期极其反对革命的，他对辛亥、对反袁、对法国大革命，早年他都给出非常负面的判断。他最崇拜的是当官的人，从李鸿章到商鞅。他后面才发生了变化。不管怎么说，毛这样一种观念和行为模式的形成有其根源，那么，我们能不能说，由于有了过去的这些东西，我们就注定有文革呢？比如先把毛思想归因于五四，而后又把“为什么有五四”往前推，一直可以推到很远很远的过去。

③历史是不可预测的

我当时的文章是针对麦克法兰的书。他有一个很重要的观点是，他不但认为现代化起源于英国——这一点大家不会异议，而且他把起源归结得很早，他认为英国在11到12世纪就是准现代化社会了。他举了很多例子，在我看来逻辑上都有问题。他说英国人当时就有自由观念，英国农奴不是真正的农奴，农奴除了对自己的主人之外，对其他人没有依附关系。如果这样讲就麻烦了，因为任何依附关系都是针对自己主人的。要说把今天的英国和11、12世纪的英国联系起来，也不是不可以，历史事实是这样延伸过来的，但关键在于我们看到这个历史事实是个经验的事实，其前后还有其他的各个历史环节都因为没有变成事实被忽略掉了。我们今天要解释历史，能够完全不顾这些东西吗？

这里涉及一个问题，我们作为历史学家，能够预测未来吗？假如我们能够把过去的长时段历史用很大概率的因果来加以解释，那么从逻辑上讲，我们就没有什么理由不认为，我们可以同样地以现在的很多状况作为逻辑起点去推断一千年后的未来世界会怎么样。

我在当时的文章里举了很多例子，说明这种推论从古到今都没有什么成功的例子，而且这种预测未来的能力即使在科学高度发展的今天也未见比古代有多少进步。为什么呢？原因就在于刚才所讲的因果链条长时段的总概率是不断递减的，甚至一直趋近0。对于解释历史，这个问题好像不大。无论概率大小，我们只要解释已经成为事实的那个结果就可以了，其他可能性我们可以不管它。但是，如果面向未来，其他这些可能性就不能排除。一旦不能排除，长时段历史概率近乎为0的特征就会突显出来，使得我们无法预测未来究竟会发生什么。

但是，假如真是这样，我们学习历史，从整个宏观来讲有什么意义？我们现在的行为是由什么来决定的？比如说，我们为什么要做这件事、而不做那件事？我们做的事未来会造成什么后果？

关于这个问题我是这样看，我们对历史的研究以及对任何人文科学的研究，包括对现实的体悟，其实最重要的是，一方面增长智慧，一方面形成了我们的价值观。

我们现在会做什么事，很大程度上取决于价值观。我们认为这些事是我们义不容辞、应该做的。古人说：谋事在人，成事在天。未来是不确定的，我们如果充分尽了努力，就有可能得到好的结果；如果我们不努力，结果就可能很糟糕。正是因为未来的不确定性，我们今天的努力才是有意义的。

相反，如果我们相信所谓决定论，相信历史的结果是命中注定的，那我们现在的努力还有什么意义呢？假如未来肯定是一片光明，那我们就睡觉等着那一天到来就是了；假如未来肯定是万劫不复，那我们所做的一切不就是竹篮打水吗？正是因为我们的未来是不确定的，那么我们所做的一切才是有意义的。

④英国有了1215年，就一定会有1688年吗？

回来谈麦克法兰的书。我不否认法兰对英国历史的描述是符合经验事实的，比如11世纪发生了什么、12世纪发生了什么，但他对有些事情的解释我认为是完全不能成立的。比如他说11、12世纪、甚至13世纪时，英国已经成为了福利国家。例如，当时穷人是不允许流浪的，要把穷人关进济贫院，他说这就是福利国家。我认为这是非常大的误解。福利国家到底是件好事还是坏事，有很大争论，这是另一个问题。但我认为福利国家是民主制度以后才开始有的东西，这是个事实判断，不是价值判断。所谓的福利国家，是政府有责任提供某种公共服务。——当然，这种服务是否应该提供，以及因为要提供就要征税，是否应该征税，这个我们可以有讨论。但是毫无疑问，公民对政府有某种要求、政府不能不提供这种东西， 这样的制度本身就不可能延续到那么早的时代。

公民向政府进行福利问责，与皇恩浩荡赐予大家一些东西（如果他赐予你要感谢、如果他不赐予你也不能追问），这两者是完全不同的东西。

古代对于穷人的那些做法，例如英国历史的《济贫法》(The English Poor Laws，有old poor law 和 new poor law的区别，旧济贫法和新济贫法），现在搞社会福利史的人都知道，《旧济贫法》相当于我们现在的很多做法，比如城管抓小贩、比如强制收容，其中心思想接近商鞅变法提出的“穷人不是醉鬼，就是懒汉”、“政府不需要救济穷人，政府救济穷人是胡说八道”。同时，他们认为穷人到处流浪，会给政府抹黑，会不雅观，因此穷人不准流浪。我们不需要救济他们，却可以把他们抓起来，送他们去修长城、去昌平筛沙子。要强制收容起来，不让他们给我们体制抹黑。这个现象在英国早期历史上一直存在，包括1601年《伊丽莎白穷人法/济贫法》，其实就是反流浪法。对流浪汉和乞丐一定要强制收容。这个法律当时批评的人很多，后来old poor law 变成了new poor law，其变化无非有2条：➊政府的权力越来越受到限制，穷人有流浪的自由，政府不能用今天所谓的负能量为由把他们抓起来，政府没有权力收容穷人。➋作为公民，穷人可以要求政府为他们提供救济，而且这个救济不能以他们的权利被剥夺为条件。

从旧济贫法到新济贫法，简单说，政府要实行院外济贫。一方面，不能把穷人抓进济贫院，也不能以他们不在济贫院为由就不管他们死活。即使你住在家里，也可以要求政府提供某种保障。另一方面，穷人获得政府提供的保障后，仍然保有投票权。以前的英国是投票财产制，进了济贫院，就自然被认为没有财产，因此没有政治权利。穷人的民主权利不可被剥夺，穷人的迁徙自由不可剥夺，但政府有责任提供穷人要求的服务。——这种东西怎么可能在12、13世纪就实行了呢？连1601年的旧济贫法跟今天的福利制度都不是一回事。

因而我要说，即使麦克法兰描述的事实是对的，我们也不能根据这个事实给出的因果链，把这个因果链给绝对化了。这里涉及到一个重大话题“1215年大宪章”，现在很多朋友对这个大宪章的意义都估计得非常高，认为有了这个大宪章，国王就惹不起贵族了；于是，“1215年大宪章”就决定了英国必然朝这个现代化方向发展。大宪章当然是很伟大的文献，但说有了1215年，就一定会有1688年，是说不通的。

张鸣写了《现代化不是偶然的》的文章后，我的另一位朋友雷颐先生也谈了大宪章问题。他把大宪章以后（1215-1688年）的这段英国历史、把王权、贵族、市民的三方互动作了一个非常详尽的描述。他说，整个过程显然是衔接的，从1215年一步一步经过无数的斗争，最后走向1688年。就这个经验事实而言，当然是这样的。但也恰恰是他的这种描述，证明了一点——从1215到1688之间，其实经历了无数的斗争，所有这些斗争结果都具有一定的不确定性，因此很难说1215年就决定了1688年。另外，大宪章的原则是不是就必然地会被尊重，而绝对没有可能被废弃？英国后来很多国王其实想废弃这个东西。但最重要的一点是，实际上1688年的结果既是因为1215年贵族的权力限制了国王，使得王权不可能压倒一切，但也同样因为1688年时贵族权力已经衰亡。

具体而言，英国是由今天所说的中产阶级（middle class）或称市民阶级推动了national state building，进而发展到1688年。这个过程在某种意义上讲，是市民与王权联盟，来消解了贵族的权力。1215大宪章，实际上是贵族与市民联手对抗王权。但市民与贵族联手，可能会有两个结果，一个是把王权的压迫消除后，市民成长起来，改变了贵族社会的状态；但还有一种可能，是贵族利用了市民，结果成长起来的并不是市民社会，而是贵族会。1215年时贵族力量很强大，意味着他们的附庸很多，当时正是英国农奴制的黄金时代。（当然，我也知道过去教科书中说中世纪到处都是农奴的说法是不对的。依附农民不但种类很多，而且数量也不像以前所说的那么大。）总体上，传统贵族势力很大，部分就因为农奴众多（这里的传统贵族是指玫瑰战争以前的老贵族，玫瑰战争以后的新贵族本身就不是世袭的，本身就是市民）。在这种情况下，是不可能有我们后来看到的宪政的。

而后来，英国历史上又出现了市民与王权联手对抗贵族的时代。市民与王权联手，与1215年宪章的精神是有很大的背离，这个过程是助长王权、压抑贵族。如果没这个过程，我们也看不到1688。

从1215到1688，就是市民一下子利用贵族对抗王权，一下子利用王权对抗贵族，最后终于在王权和贵族势力一涨一落的过程中，逐渐成长起来，既打败了贵族，也打败了王权。

那么这样一个过程，结果只有一种可能吗？当然不是。我们在历史上看到很多类似情况，贵族联合市民对抗王权，最后结果不是市民得利，而是贵族得利，导致整个国家更加领主林立。离national state building越来越远。或者，市民与王权的联合，把贵族压下去了，得利的是王权，不是市民，被压下去的不仅是贵族，还有市民，比如西班牙。因此我认为这里面很多事情是不确定的。

⑤现代化不是偶然的，但现代化过程是个小概率因果链

我认为现代化当然不能说是偶然的，但整个现代化过程是个小概率因果链。我们当然可以说1215年、1688年、甚至更早的一些事情与后来发生的事情是有某种联系的，不是一点关系都没有的。但你要说这个联系有多么大的决定性，在某个环节突然就决定了以后发生的事情都不可改变，不是这样的。所以我认为现代化是一个小概率因果事件。

就长时段过程来讲，历史有因果；如果没有因果，完全是偶然，那我们奋斗也没有意义了。如果现代化实现不实现，就像掷色子，英国掷色子赢了，我们掷色子输了，那谁都不能怪。当然不是这样的。但是历史的因果链不能说从第一步开始就决定了后面的结果，很多事情是靠我们的努力来实现的。这是我的历史观。

⑥与制度挂钩的文化、与民族性挂钩的文化，两者不能混为一谈

现代化是人心所向，不见得是大势所趋。不管是市场经济，还是民主政治，之所以值得我们去努力，就是因为我们认为这个东西比我们现在看到的现状要更有利于人类的福祉，更有利于每个人的自由幸福。这一点也不是专属于某个民族，这是人性的根本要求，在追求自由这一点上，任何民族都有这个基因。但是能不能追求到，是另外一个问题。

自由不仅是个价值观，也是制度安排。怎么能使每个人的自由都得到发挥，又不侵害到别人的自由，这里牵涉到复杂的制度设计。这个设计是要经过无数的奋斗、无数的试错，才能得到。人性有追求自由的一面，但人性也有另外一面：往往不尊重其他人的自由。不光中国人这样，西方人一开始也是这样。每个人都想自由地做自己想做的事，但对别人的自由不见得会尊重，尤其在早期就更是这样。所以我曾经把我的历史观称之为“自己对自己负责的历史观”。也就是说，我们现在的一切将来会怎么变化，有责任的人就是我们自己。如果将来中国变糟了，我们首先要怪我们自己。如果中国将来变得很好，那做出贡献的也首先是我们自己。我们自己的命运需要我们自己来努力。当然这里头有我后面要讲到的宗教意涵，历史有一个冥冥中的力量，但这种力量跟我们自己的努力分不开，主救自救者。

这样，我当然不可能承认任何决定论。“历史是必然的，有一种客观规律，要朝着某个地方发展”，或者“每个民族的历史都必然地要走一条独特的路，各个民族永远是不可能合在一块的”——这两种说法都不成立。

前面我们讲到文化决定论。张鸣先生说：“秦晖骂秦制不遗余力，但他难道不知道，导致秦制的文化根源就不重要吗？歌颂秦制的文化难道不是一种很糟糕的东西吗？”是的，任何一种制度都有为它辩护的观念、为它辩护的思想，比如中国的法家就与秦制分不开。我们的很多思想观念当然会和某一种制度相关，但这种相关的东西是不是就是每个民族的所谓“民族性”呢？

我们总讲“文化”，但我发现它其实有两种截然不同的定义。而我们往往把两种不同的定义、两种在逻辑上冲突的定义混为一谈了。

定义之一：文化与制度挂钩

马克思主义是很讲普世的，当然彼普世价值不同于我们今天讲的此普世价值，但就“普世性”这一点，却是马克思主义非常强调的，比如全世界无产者联合起来、全人类解放、世界大同。那个时候他们也讲文化，最典型的是，文革破四旧就是要破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，那时经常讲“过去的文化”是不行的。当时人们并没有从民族性这个角度来划分文化，改革前中国社会科学界也很少讨论中国文化、西方文化、印度文化这些概念。他们一般讨论的是：奴隶制文化、封建主义文化、资本主义文化、社会主义文化这些概念。他们认为，所谓文化，就是和经济基础相适应的上层建筑。每个制度都有一个经济基础，这个基础会产生出一些思想观念，都是为这个制度辩护的，这些思想观念就是跟这个制度挂钩的“文化”。譬如，奴隶制文化就是为奴隶制辩护的，等等。在这个意义上，文化是有优劣的。所以文化大革命是要打破旧文化、建立新文化。这个时候的马克思主义是把文化与制度捆绑在一起的，并不和民族性捆绑在一起。假如你把一种观念一种思想，把它跟一种制度联系起来，那这是一种文化定义。

定义之二：文化与民族性挂钩

另一方面，不管制度怎么演变，我们也可能发现某个民族有一些共性。比如西方历史上经历过多次制度演变，从古希腊罗马古典社会、到中世纪、到近现代，而当代也还在不断变化。不管怎么变化，总还有一些长时段的共性，比如说，圣彼得、圣保罗让欧洲基本上进入了基督教时代，到今天，他们不管社会制度怎么变化，还是信基督教。任何民族你总可以找出一些古今都没有什么变化、却跟其他民族有所不同的地方。你把这个东西叫做“文化”，把文化和民族性挂钩，也是可以的。

文化不能同时与制度、与民族性挂钩

把文化和制度挂钩可以，把文化与民族性挂钩也可以，但我反对把这两种定义混为一谈——有人既把文化和制度挂钩，又把文化和民族性挂钩，最后在逻辑上把民族性和制度挂起钩来！于是他们就有了“民族性不变，制度也不变”的结论。

假如真是这样，我们就不要搞改革了。一个民族性就决定了它只适合了一种制度，如果是这样，那就是天不变、道义不变，我们做什么都是枉然的。

我反对“文化有优劣”，实际上是反对“民族性有优劣”。假如你说观念是有优劣的，比如为专制辩护的观念是不对的，我同意。在任何一个民族，总会有一些人为专制辩护、而另一些人反专制。这两种人的比例从古到今是不断在变化的。现代西方为专制辩护的人很少，但是古代西方为民主辩护的人也很少。假如你要在民族性意义上谈文化，那当然是文化无优劣。这个毫无疑问。

如果要把文化当作“制度的上层建筑”来定义，那文化就有优劣了。但这时，文化与民族性就脱钩了。文化在这个意义上的使用跟民族性无关。任何一个民族都可能经历不同的制度变迁，西方如此，中国也如此。

不能把“文化与制度挂钩”、“文化与民族性挂钩”这两件事连在一起看，那样会在逻辑上发生非常多不可讨论的障碍。例如，如果搞在一起，你就不能分辨“文化多元”到底是什么。今天西方的身份政治就是在这个地方出了很大的纰漏。

所谓“文化多元”是什么意思？

文化多元是指各种民族的、不同的东西可以兼容。比如你信基督，我信伊斯兰教，他信儒教，我们可以和平共处。但如果文化的概念包括了文化专制、宗教审判，那这怎么能叫文化多元呢？文化多元本身不就意味着“反对宗教审判、主张宗教宽容；反对神权政治、主张思想自由；反对政教合一、主张政教分离”吗？假如把“政教分离、宗教宽容、信仰自由”本身当做一种文化——据说这就叫西方文化，把这种东西跟“神权政治、政教合一、宗教审判”并列兼容，那怎么可能会有基督教、儒教、伊斯兰教的和平共处呢？

现在，“身份政治”在白左中被强调得那么厉害，这里有个过程。回顾左派历史就会知道，早期，世界上没有哪一种思想比左派更反对身份政治的。当时的左派非常强调阶级政治，尤其讨厌不是按阶级、而是按照民族来划分人群。他们认为，如果按民族划分就是资产阶级的阴谋，是要分裂无产阶级。后来到了19世纪20世纪，他们期待的无产阶级革命变得越来越不可能，他们的批判矛头逐渐不再以阶级话语为核心，于是才逐渐转为身份话语了。

比如，左派特别把黑白之间问题、穆斯林与基督教之间的问题作为主要论述的场域。如果在这个问题上论述多元，也不是不可以。穆斯林作为一种信仰和宗教，信仰它完全是自由的，但它也应该跟基督教、儒教一样，成为现代社会里的一种自由的信仰。因此，传统穆斯林的那种宗教审判、政教合一、神权政治的内容就不应该成为“多元宽容”的对象。如果他们不移民也就算了；如果他们移民到了西方，他们可以继续拜安拉，但绝不能使用沙里亚法，绝不能把宗教变成干涉个人自由的东西。在个人信仰自由和神权政治之间，是不能搞多元的。只有在反对神权政治，坚持世俗主义的条件下，才能实现文化多元。如果这种东西本身就是一种文化，与它对立的另一种文化可以不讲这种东西，怎么还可以有真正的文化多元存在呢？

⑦“选择什么”是文化，“能否选择”是制度

作为制度的文化与作为民族性的文化，这两者是绝对不能混为一谈。现在很多人把它们混在一起：比如，因为反感神权政治，就主张排斥穆斯林；或者主张宽容穆斯林，就主张连神权政治都要接受。这导致了很多问题搞不清楚。

用一个非常通俗的例子来解释这个事。这就像饮食文化，我喜欢吃中餐，你喜欢吃西餐，这就是一种文化的区别。但有些人只准大家吃一种餐（也可能是西餐、也可能是中餐），而另外一些人是主张饮食自由的，爱吃什么就吃什么。选择吃中餐或吃西餐是文化，但是否饮食自由、是否饮食专制就根本与文化无关，是制度问题。喜欢吃中餐的人他可以强制别人不吃西餐，也可以别人爱吃什么他不管；喜欢西餐的人可以强制别人不吃中餐，也可以别人爱吃什么吃什么。——这就是两种制度。如果我们主张饮食多元，那就不能接受饮食专制。饮食专制不能看作是文化，只能说它是文化的反义词，它是野蛮，不是文化。在思想上，这个方面有很多工作要做，所谓启蒙也好，所谓讨论也好，都是我们值得要做的。

同时，是否每个民族真的特有某种价值偏好呢？有人说，中国人就喜欢有一个大家长，西方人就个性特别发达。据说这是问卷调查得出的结论。调查提问：你相信政府吗？据说中国人都相信，西方人不相信。于是，有人就得出结论，认为中国人与西方人在价值观上偏好不同，说中国人的文化就是希望有一个大家长，西方人的文化就是自由放任。——我觉得这是非常荒唐的调查研究。在奥斯维辛，你会发现，犹太人走向焚尸炉时没有反抗，因此你可以说犹太文化是愿意进焚尸炉的吗？

如果你真的要谈论每个民族是不是有整体性的价值偏好，那也只能是在概率意义上讲的。因为任何民族内部也是价值多元的，并非整齐划一的，即使饮食也是这样。所谓“中国人爱吃中餐、西方爱吃西餐”，是大而化之的说法。实际上，爱吃西餐的中国人、爱吃中餐的西方人也不少。

那么，价值偏好怎么判断？至关重要的前提是他们实际上是可以选择的。当中餐西餐都可以吃的时候，有些人选中餐、有些人选西餐，这才是偏好。如果只允许吃中餐，吃西餐就把你打死，这能算是偏好吗？如果真的要分析文化，就不能从圣人语录中分析，而要从每个民族中真正可以用概率可以表述的价值偏好中来分析。真正的文化差异恐怕只有在同样的制度背景下才能进行考察。比方说，如果不是泛泛武断地谈，而是有实证根据、在逻辑上讲得清楚地谈，全世界两个差异最大的文化是什么？——我觉得就是美国人和瑞典人的文化差别。美国和瑞典都是宪政民主国家，他们政府都是一人一票决定的，投票决定的结果两国就有差异。美国偏重自由放任，而瑞典是高税收、高福利、从摇篮到坟墓这样的体制。这种不同是在每个人都有选择权的条件下、他们通过投票表现出来，这才说明美国人与瑞典人的区别是价值偏好的区别，是文化的区别。可是中国是怎么样的？你说中国人在完全可以选择的状态下，是愿意上面有个大家长把什么都管着、还是愿意有更多的自由呢？

曾经有一年，香港有什么人讲，中国人跟西方人不一样，中国人就习惯有一个家长式的皇帝，离开皇帝他们就手足无措。我当时就说了，我走过东南来的很多华人社会，我看的情况恰恰相反。比如马来西亚的几个城市，马来人是非常依靠政府的，最不依靠政府的就是华人。尤其是在东马来西亚，那里马来人很少，华人通常比马来人更多。政府不提供什么福利。我看到那里的华人的确是全世界最不依赖政府的人。在有的城市里，所有公共建筑——学校、医院、街道、公园——几乎全都是民间社会搞起来的，不是这个宗亲会、就是那个同乡会，再就是慈善组织、或一些第三部门，几乎没有政府什么事。这些地方照样也治理得井井有条。如果你提出要增加联邦权力，当地华人都反对。具体原因是：增加权力会导致马来人对华人的排斥更厉害。如果你看过这些地方，你会发现，华人其实是全世界最主张小政府的民族了。

如果说每个民族之间有价值偏好的差别，肯定是有这个差别的，这一点没有问题，只不过我认为这个差别不是非常重要。

你真要谈这个价值偏好的差别，也可以，但你绝不能把制度的因素搞进去，把别无选择看成是选择了某一个东西。比如你选择吃中餐还是吃西餐，那是文化。但是饮食是不是自由的，你能不能自由地选择这两种东西，这就不是文化。

⑨历史上很多民族都有过至暗时刻

现实状况令人绝望。实际上回过头去看，也不光是我们有过这种时刻，历史上的至暗时刻在很多民族中都经历过。有些人实在觉得受不了，就自杀了，比如茨威格。他因为看到自由民主没希望，不是左的极权，斯大林，就是右的极权，希特勒。当时整个世界都弥漫着民主失败、极权势力膨胀的感觉，他受不了就自杀了。其实人类历史上很多民族都曾经有过这种情况的。

现在很多人都说，野蛮战胜文明，多么使人绝望。其实你从常识看，本来人类社会，就我们已知的结构看，不是大家都知道君子斗不过小人吗？好人斗不过流氓吗？秀才遇见兵有理讲不清。在相同条件下，那些不择手段的人更容易占上风；当然如果文明的人有枪炮、有更高级的科技手段，另当别论。比如说假定有两方，一方很野蛮、不择手段，什么事情都可以做的；另一方很文明，他的手脚就会被束缚，很多事情他是不能做的。如果双方的其它条件都一样，那么你怎么能够设想文明一方战胜野蛮一方呢？

我们也不要说我们现在有多么多么绝望，其实从无论人文过程、自然过程的本质看，它本来就是毫无希望的。你说一个混沌世界中产生生命的希望有多大呢？你说蛋白质一步一步进化成现在的人类，它的希望有多大呢？你说人类从最早的茹毛饮血的时代到现代，希望又有多大呢？但实际上我们看到的过程，它还是一步一步地发展过来了。

⑩众人皆知奴役苦，三个和尚无自由

简单来说，文明的现代化过程就是人追求自由的过程。但自由作为一种公共物品，与私人物品不同。私人物品，你想要，就要付出努力，然后得到；别人不付出努力，别人就得不到。但公共物品就不一样，你付出努力、甚至是生命，争取来了自由，却是大家都有了，没有付出努力的人也同样会得到。

人类在追求自由的过程中，有两个最难迈过的坎儿。➊怎么克服这个“搭便车效应”(Free-rider problem)。人们虽然想要自由，但是不想付出代价，希望搭便车，希望别人为自己来争取自由。➋人性中有恶劣的一面，自己要自由，却很难尊重别人的自由。有时某些勇敢的人争取来了自由，成为功臣，他往往会认为他比别人更有资格得到自由、得到更多的自由。如果这样，这些自由战士本身就会变成新一代的砖质者。

现在讲启蒙的人，实际上扮演的是神学家的角色。但人类历史上追求自由进程中起作用的并不是神学家，而是圣徒。所谓圣徒，是有某种“宗教精神”支撑的人。他们有超越性的追求，他们追求的不是此岸世界的东西，因此他们能够摆脱上述两种人性的局限，迈过这两个坎儿。第一他们不存在搭便车思想，他们愿意为自由付出代价；第二他们为自由付出代价后，不因此要求特权，他们乐于让没有付过代价的人享有自由，不多一点不少一点。

而且，自由就是允许别人平庸、允许别人不信仰，反对强制崇高，如果我们做不到这三点，就不能说是自由。比如伊斯兰教的那些强制行为，理由都是崇高的。所谓自由，从本质上是世俗主义的，它反对强制崇高，允许别人有平庸的权利、不信仰的权利。它可以自律，但不可律人。“高调再高，苟能律己，慎勿律人，高亦无害。低调再低，若能持守，不逾底线，低又何妨”。你可以是平庸者，你可以不献身，但是你不要去抢别人、伤害别人；你可以是高尚者，多高尚都行，但是你不要去强迫别人也高尚。我们知道美国这个国家盛产乌托邦，从殖民时代开始，就有一代又一代的空想社会主义者（欧文、贝拉米、卡贝、柴可夫斯基）跑到美国搞新协和村这些乌托邦实验。他们都是志愿者，没有强迫别人。做成了是人类的福音，做不成，也不会是灾难。乌托邦本身不是罪魁祸首。我们如果承认人的理性是有限的话，首先就要承认什么是乌托邦、什么是能实现的，我们判断这个的能力本身是有限的。关键是，理想主义不怕，但它只能律己，不能律人。

那么这里有个最大矛盾在于，如果所有人都是平庸的，你就根本跳不出三个和尚无自由的困境。众人皆知奴役苦，三个和尚无自由。怎么才能摆脱这个困境呢？其实宗教精神就起了很大作用。请注意，这里说的是“宗教精神”，不是某一种具体宗教、某一条具体教义。无论哪一种宗教，只要有一条，你为大家的自由而奋斗，而这个奋斗的结果你自己并不能比别人多得一份自由。这就需要有一种超越的人格。自由是一个世俗制肚，但争取的过程，却需要有殉教精神。哪怕所有的人都有现代思想，但只要没有人跳出这个框框，就仍然不可能实现现代化变革。

现代化如何好、自由如何好，是很容易论证的，但真正走向现代化的国家那么少。原因在于，一个民族能不能出现圣徒，的确是不能推论出来的。这个事情只能靠运气。

我相信，自然界一步一步发展到今天，人类社会一步一步发展到今天，总还是有一种冥冥中的力量在起作用的。当然这种力量一定要建立在我们每个人尽责任的基础上，这就是所谓的“主救自救者”。这句话被认为是新教的伦理，但我认为其他一切真正能有成就的文化，都可以发掘出类似的道理来。所以，广义地讲，我是个宗教徒，只是不会具体到某些教义。因为受到语言哲学的影响，我觉得教义本身并不重要；我是自由人，也不愿意去受教会的束缚，不会去加入某个教会。但我相信，通过我们的努力，通过冥冥中的力量，我们可以实现我们的目标。