《含蓄美学与酷儿攻略》讲稿
刘人鹏与丁乃非合著的《含蓄美学与酷儿攻略》是我读过次数最多的一篇论文——四年间至少六七遍通读全文——而且也是我现在做性/别研究的一个诱因。（误我一生～～）文中对含蓄宽容的美学理想所暗含的规训力道的批判，我很早就有认识，虽然没上升到理论的高度。我是一个说话含蓄的人，喜欢古典文学，也清楚写一首格律严谨的古体诗，能够温和地彰显一个人在教育程度在阶级位置上的优势——我接受过优质的教育，我的家庭能支持我接受优质的教育。但是这篇文章让我意识到了，我的性取向是一种永远无法被文学训练所消解的剩余，使我不能真正成为那些文化典籍所预设的主体，含蓄宽容本不是我这种人所能操纵的语言。
论文的序言部分主要交待了它对话的对象以及它的问题意识。对话对象是周华山，周华山的一个重要观点是“中国传统文化对同性性事只是默言宽容，而非公开接纳”；但与此同时，周华山也提到了华语社会同志污名的严重——一旦某人沾染了同性性事，同志身份就自然而然成为其核心身份，除此之外的一切身份认同或行为表现都隐而不彰了。这是周华山论述中一个明显的矛盾。因为依照常理，如果社会对同性恋宽容，那么同性恋出柜应该更加容易，但现实却是文中所谓的“现身即隐身”或者是同志出柜家长入柜。周华山对此解释是，中国文化本质上是不恐同的，而当今中国弥漫的恐同情绪实则是基督教文明殖民造成的影响，比如五四运动之后西方宗教思想、性学研究、身份词汇的东渐；但即便如此，由于含蓄宽容的余韵，恐同的中国依然不至于对同志诉诸暴力。这种解释在刘和丁看来问题很大，首先它是一种二元论述；其次它将“宽容”这种“上对下”的阶级道德美化成一种普遍的美德，以此将中华传统浪漫化；最后，这也是一种文化本质主义，二元也好、美化也好，都是建立在文化的清纯和稳定之上，那些动荡的、易变的、杂交的成分，都被剔除干净了。所以，此文首要问题便是重新阐释，为何含蓄宽容的中国文化会制造恐同情绪。更进一步，面对华语社会的恐同情绪，周华山调查发现，华人同志的成功出柜应当具备“非对抗”、“非宣言”、“不以性为中心”的三大特征：社会是宽容的所以同志不宜硬干，社会是含蓄的所以同志不宜张扬，而性行为上的放纵和越轨更是会被视为道德败坏。但是，这种委曲求全的“成功”到底还能不能算作同志的成功？同志在成功出柜中的谨小慎微，究竟维护了谁的利益、谁的体面、谁的大局？这是本文追问的第二个问题，含蓄宽容的中国文化所暗藏的权力关系的结构，以及它是如何在双方都不发声的情景下，一方维持优势，一方“自愿”服从。第三点，周华山所谓的成功出柜，具体而言就是通过对家人抗婚、形婚、甚至骗婚的迂曲现身。从反面来看，西方社会光明正大的现身，在华语社会里恐怕只有孤儿才能做到。文中提到华语社会还存在一种现象，就是普通民众不会积极排斥同性恋，但是极端反对自己的孩子是同性恋。此一情况在崔子恩十年前所拍摄的中国同运纪录片《志同志》中有所反映：志愿者在北京做了一场街头调查，大爷大妈受访时都表示爱最大，不歧视同性恋，支持同性婚姻；但是当问到能否接受自己儿女是同志时，无一人愿意接纳。这种反差很多美国人难以理解，美国反同组织很多带有宗教背景，之前我在美国读书，有一年小镇上同志游行，不巧遇到下雨，大部分同志临时退出了，但那些反同团体却风雨无阻地来示威，以至于游行现场的反同者比同志人数还多。这些人反同反出一种责任感、一种使命感，绝对不会因为双方不存在社会连接就一笑置之；相反，很多美国民众因为发现自己家人是同志，打破了原先对同性恋的刻板印象，转而支持同志平权——我去美国的那年刚好赶上同婚通过，这是一位政治学老师在课堂上给的一个解释。回归正题，这儿带出的问题就是，为什么本质上不恐同的中国文化，落实到家庭层面，就开始恐同了？最后，为什么宽容的中国文化，在家庭问题上毫不宽容，恐同父母以死相逼，而同志子女以死相报。另一方面，压迫的力量如此残暴，反映出处于社会边缘位置的同志对体制的颠覆力量的强大。总而言之，本文的主要观点就是，在华语社会，流行一种恐同的含蓄政治，这种含蓄不止是美学的或者修辞的，而且能够对同志进行日常的规训，将他们置放于魑魅魍魉的暗柜当中，从而维护和谐完满的社会秩序。
这就是导论部分的主要内容，但是我们也需注意，刘和丁对周华山的批判，其实透露出他们之间存在很多共识。如果对周华山的论述稍有了解，都知道周最基本的主张就是，家庭身份是中国人一切其他身份、一切社会关系的基础，是一种“元身份”。丁和刘围绕家庭来思考含蓄政治， 相当于继承了周的假设，承认家庭关系至关重要，以及背后的中国特殊性。双方的区别更多集中在价值取向和行动策略上。这实际上也为了近年来台湾性权派的集体转向埋下伏笔，当她们的论战者，台湾女权派，主张学习西方、立法建制、全球治理的时候，她们开始弃守本土、拥抱中国传统。比如何春蕤在《性别治理》一书中声称，人的概念在中国自古以来就嵌套于家庭关系之中，西方个人主义的人从来不存在；又如卡维波在新作《扬弃同性恋，返开新男色》中赞扬了周华山光大了同志研究的中国范式，隐晦地承认刘和丁十几年前的批判有失偏颇。甚至去年，我和丁乃非聊天，提到了这篇论文，她说她目前也在反思当初的立场是否过于激进，忽视了家庭也为同志提供了一个遮风挡雨的生存空间。这些都是后话。
接下来，本文开始分析含蓄是如何从抒情言志的诗学传统演变为综治维稳的修辞政治。日常生活中，宽容作为含蓄修辞之一种，表达的绝非宽容的态度，而是高位者对低位者忍无可忍之时发出的警告——文章所要讨论的，就是含蓄宽容如何孕育和美化恐同情绪的。从名物上考据，含蓄包括了含收与蕴蓄的意义，是一种高度暗示甚至含混不清的表达形式。在中国诗学传统中，既强调诗歌的情感表达，又承认语言的作用有限，于是需要以暗示的方式传递情感。另一方面，含蓄诗学也和先秦的外交礼仪相关，知识阶层通常会在正式的场合引用《诗经》之中合适的诗文，当然这种表达的前提是“群体和同”，如果某个人未受教育或者趣味不同，自然会被排除于含蓄的对话之外。到了汉代，儒家思想成为国家意识形态，《诗经》则是儒家六经之一，被先儒解释成一部制约情感、引导美德的文学经典。这种历史背景之下，诗歌的含蓄就不止是一种艺术表达了，而是支持着个人的“自律”和“守己”。以上内容是台湾学者蔡英俊对含蓄美学的考据。刘和丁沿着这条脉络继续讨论，认为如果说含蓄诗学已经成为了维护社会稳定的正式机制，那么自律就不仅仅是个人事务了，它实际上是在要求他人自律，牵涉到一系列的家庭关系、社会关系，而且越是言行越轨的人，比如同志，就越被要求含蓄。含蓄政治之下，主流的意见是集体共识，不必说，边缘的意见受到修辞规训，不能说。规训的力道可以用边缘群体的自杀数量来衡量，由于自杀也是发生于含蓄的社会语境之中，可以被理解成边缘群体的对抗性含蓄。但这种对抗性含蓄并不必然奏效，它很容易被主流社会解释为意外事件、浪费生命、或者是因羞愤而自绝于人民——如此一来凶手能够继续假装无辜。所以，如果想要为对抗性的含蓄加力，必须先把主流含蓄的暴力结构挑破，从而避免对抗性含蓄被消音或者收编，这就是本文的目标。为达到此目标，一方面，需要批判本土性/别研究中的文化本质主义，它们有意无意地与主流含蓄政治合谋了——换句话说，就是周华山的中国传统文化本质上不恐同的论调助长了含蓄宽容的恐同暴力；另一方面，准备分析女同小说《逆女》的含蓄政治，这本小说的特别之处在于，它既以同志自杀这种对抗性含蓄控诉了主流含蓄，同时也复制了主流含蓄的逻辑，批评故事中阶级、性别、族裔都很卑贱的母亲角色。
这一小节关于含蓄政治的论述让我想起了Sara Ahmed的一个概念，公共舒适（public comfort）。 大概意思是，社会的公共空间是被那些主流人群的身体所形塑，当他们处在公共空间中，不仅会觉得轻松自在，还会感受到其他同样享受此空间的异性恋人群的温度，共享着某种“团结”。与之相反，边缘群体进入这种空间必须要削足适履、艰难改变。丁和刘论文提到的“群体和同”，不光意味着含蓄的修辞艺术能够流通，还暗示着规训的暴力对于主流人群不是一种暴力，反而能够为他们营造出舒适感，使他们无法看到也无法理解边缘群体为适应公共空间所付出的努力。另外，我注意到文章中，主流的含蓄始终被称为主流的含蓄，但弱势的含蓄却有很多名字，包括颠覆性含蓄、对抗性含蓄、不当含蓄、异议性含蓄、反规训的含蓄等等。这些名词都非常接近，但略有不同，像颠覆是一种效果，而对抗是一种姿态，至于不当或者异议，则是相对于适当或者赞同而言的。我个人理解是，繁多的名称可以表现出弱势的含蓄的多种面向，而且也提醒我们，弱势的含蓄应当是复数的和变化的，不是只有一种。
在下一节中，刘和丁开始歪读小说《逆女》中的女同性恋自杀。小说主角丁天使是一位女同志，生长于一个严重失序的家庭，父亲是个老迈无用的外省老兵，母亲是一个恶毒庸俗的本省女人，女儿则是一个同性恋，而且喜欢上的都是贤良淑德的好人家的女孩——完全跟自己母亲相反的类型。小说的结局是女儿患癌过世，至死都没能实现母女和解。这种情节设计，透露出是母亲的粗暴脾气造就了女儿的性欲倒错。小说中的自杀情节发生在天使的高中时代，她和女友清清在上床的时候被教官捉住。后果就是俩人的家长被召到学校。两家碰面的一段，首先反映出双方阶级地位的不平等，天使出生底层，而清清属于中产家庭。其次，清清父母，阶级位置高的一方，要求天使，阶级地位低的一方，承担错误的后果。但是，天使母亲立刻反驳，指出“睡觉大家都有份”。根据小说本身的叙事，母亲的“不含蓄”给天使带来双重羞辱感，不仅同志恋情被曝光了，而且不该说的话也被母亲说出了。但是，根据刘和丁解读，这种不含蓄实际上为天使创造了生存空间，允许她假装无辜以逃避社会责任。尽管小说给出的解释是，母亲根本不懂同性恋是什么回事，没意识到问题的严重性；但是叙事所透露出的，当日母女相处时母亲的欲言又止和反常沉默都暗示出母亲其实知道症结所在，但是不清楚该怎么说。而母亲的沉默成功地被天使利用，以保持她自己的面子和同志恋情。这与清清的遭遇形成了对比，清清中产家庭的宽容含蓄维护的不是清清的面子，而是家庭的或者学校-家庭连续体的面子。父母逼迫清清回到学校、重新扮演好学生的角色，就仿佛同性情事从未发生；而清清为了维护自己的亲密关系，最终以死相抗，但即便是自杀也无法将她从含蓄宽容的家庭结构中解脱——在她过世后，家中的布置一如她生前，继续维持那种母慈女孝的美好家庭想象；而天使，清清的恋人，反而被指控为杀人凶手。简而言之，天使母亲在学校公共空间的不含蓄，其实表现出她在家庭私人空间对同志的宽容含蓄，因此保护了女儿；清清父母在学校的宽容含蓄的反面则是他们在家庭的不含蓄，最终逼死了女儿。前者是对抗性含蓄，后者是主流含蓄。
关于两种含蓄的对读是这篇论文的主线，但是在这一节，也对清清的自杀做出了第二种解释。第二种解释，是认为清清是死于羞耻感的，羞耻感是含蓄修辞的起源和内容，也是含蓄政治的结果。清清自杀是因为她的羞耻感被从小培养得非常强烈，此时又被逼着为整个家庭的羞耻负责；天使不自杀是因为她没有羞耻感，没有羞耻感的原因是她生长在一个畸形的家庭、有一个不知羞耻的老母亲，而母亲之所以不知羞，刘和丁认为，是因为也许她清楚自己作为一个多重意义上的底层，根本没有玩含蓄游戏的文化资本。因此，这个故事的主题也显示出，一个中产之家的女孩被强迫承认一件她不认为是羞耻的事为羞，最后选择以死亡来扰乱这种威逼她的含蓄宽容的秩序；而一个问题家庭的女孩却因为活在羞辱之中，得以野蛮生长，培养出另类的生存策略。羞耻感的这一议题实际上和何春蕤、洪凌等人这几年做的台湾公民的情感娇贵化有关，就是说台湾近年在性领域的细致绵密的立法培养出娇贵自许的公民主体，一方面这些公民主体身份是高度排他的，歧视那些不够娇贵的边缘群体，比如劳工、东南亚移民、HIV携带者等等，另一方面娇贵主体自身也更容易受到或者感到伤害，因为反性的教育让他们对日常生活中的情欲流动过度敏感。
接下来的一节中，刘和丁的关注点从小说情节上的含蓄与反含蓄转移到了叙事本身的含蓄修辞。之前提到了，小说中天使的同性恋是粗俗的母亲造成的，是阶级、族群、性事的龌蹉的副产品，而且龌蹉感也激发了结尾同志女儿对恶毒母亲的含蓄报复。我注意到在这一节中，刘和丁不再使用之前的“羞耻感”，而用“龌蹉感”来替代，我的理解是，这两个词虽然描述的可能是同一种感情，但羞耻感必须建立在主体知羞、而且有能力维护一种带有阶级偏好的体面这一前提之上；否则，面对再多乌七八糟的越轨反常之事，也只能用龌蹉来形容，那种一团混乱却又无力解决的状态。另一方面，羞耻感是要求自律，我会为我感到羞耻但不会为不相干的他人感到羞耻，我会为我的家庭感到羞耻但不会为他人的家庭感到羞耻，我会为中国感到羞耻但不会为美国感到羞耻；而龌蹉感则常常是暗示他人需要自律，它可能是由于他人做出了越轨的行为而产生的。小说中的龌蹉感主要是两个来源，一个是母亲脏乱的杂货店，另一个是天使对于母亲以及自身女性化的记忆，也就是母亲当着女儿的面抱怨父亲的性无能以及和女儿谈论青春期的生理发育。而这两处都和反含蓄相关，杂货店是阶级上的不含蓄，它虽然能改善生活质量，但也直接暴露了经济状况的拮据；谈论性行为和性发育，则是母亲在性与性别问题上的不含蓄。换言之，同志女儿龌蹉感的根本原因就是母亲的不含蓄。但是，女儿对不含蓄的母亲的控诉又是完美的含蓄，故事的结局，女儿癌症晚期，想最后见母亲一面，车开到家门前，却听到母亲对自己的咒骂，于是她毅然决然地离开了。一个恋家的女儿，因为恶毒的母亲，既不能回归家庭，也不能重组家庭，不需要任何直接的控诉，就能够表现母亲的罪大恶极，但是这种自我惩罚的报复方式又很符合含蓄政治，报复完成后女儿就因病去世，让人联想到卑下者对尊上者的以死相谏。
问题在于，天使的报复所捍卫的含蓄政治与家庭秩序，跟逼清清自杀的也是同样一股力道。只是在天使的故事中，扰乱亲情伦常和含蓄美德的是母亲，母亲是同志女儿与社会大众共同谴责的对象；但是在清清的支线故事中，因为她生在一个完美的中产之家，社会舆论认为她必须为自己的反常承担全部责任。小说的矛盾之处就在于，它虽然在故事情节上攻击家庭为了保全体面逼死同志子女，却在叙事上重新认可了这种家庭价值。两位同志女儿最后都死了，清清是自杀的，非此无法清晰控诉家庭的含蓄政治；天使是剧情杀的，非此无法对母亲实现完美的含蓄报复，维护了含蓄政治。总而言之，这部小说就是在批判了社会-家庭的含蓄政治对同志的压迫的同时，在阶级、族群、性别等领域重演了这种含蓄政治。
文章对小说中含蓄与反含蓄政治的分析到此为止，之后重新又回到了文章开头对性别研究中的中国模式的批判。只是在这里，文章很明确的表示了周华山作品中“中国宽容西方抗争”的迷思绝非是一个特殊现象，相反它由来已久。迷思的源头自然是西方区域研究的东方主义，根据萨伊德的《东方学》，东方主义的问题不在于它的知识是否准确，而在于即便它的每一句话都正确，都无法改变学科为西方殖民统治张目的事实，它从西方霸权中来，也通过创造本质主义的东方概念，来巩固西方霸权。作为对东方主义的回应，晚近的中国研究又开始流行中国范式，主张中国的特殊，赞美中国的传统，但是，这些研究在批评东方主义的时候，继承了东方主义中的本质主义，导致反东方主义成为一种自我东方化。“中国宽容西方抗争”是最常见的迷思之一，它既是一种前提假设——也就是研究之前已经假设了中国和西方不同——也是一种判断标准——就是说如果不将中国或者中国发生的一些事，理解成宽容，那么作者或读者本人就不够中国。所以它已经成为了学术上固定的叙事机制和美学典范了。这里稍稍岔开一下，文中自我东方化的代表，除了周华山，还有写《缠足》的高彦颐，我注意到对于高彦颐作品的评价在本文中和在刘人鹏的《近代中国女权论述》一书中，很不一样。本文只是肯定了高彦颐扎实的文献功底，但刘人鹏在书里，不知道是不是在KZ负责的那一章节里，成了活灵活现再现了中国古代女性的生活情趣、反对西方文化殖民的一个典范。我不确定是这是因为刘人鹏和丁乃非在看法上存在争议，还是说她在之后的几年里观念发生了某种变化。然后，自我东方化在现实的社会运动上有两种影响，要么认为中国文化是宽容的良善的，没有抗争的必要；要么预设某种主流的抗争方式作为中国的、本土的，拒绝其他抗争方式。殊途同归处在于，两套说辞都拒绝了或无视了少数群体的另类抗争。在同志研究中，自我东方化的问题有三点。首先，对同性恋或恐同的历史叙事，做了过度简化的二元处理。其次，强化了含蓄宽容的规训力道。第三，拒绝承认生活中的反含蓄政治。具体案例就是周华山书中，老板借口“工作表现不佳”来辞退同志员工，这明显是一种职场歧视，而且不必诉诸暴力就能达到维持社会秩序的效果，结果在周华山眼中，反而还彰显出中国文化的温柔敦厚，而且他还暗中把自己的阅读方式标榜为一种“华人的阅读方式”，以此来压抑反抗性阅读，强迫同志们领情。总的说来，这些自我东方化的性别研究都没看到主流含蓄的规训力道以及异议含蓄的颠覆潜能。
最后一节魍魉问影我不多说，留着之后SY来讲，内容已经完全被她的那一章节覆盖了。文章以魍魉问影的故事作为结尾，之前看网上一些评论，很多人觉得画蛇添足、故弄玄虚、不知所云。我个人觉得，这个结尾是希望表达，我们不能只从主流的视角来看待中国文化、看待含蓄宽容，而要不断转变自身的位置，用德勒兹的概念，就是要践行一种“游牧”的实践。这样能够帮助我们得到不同的解读，以及建立另类的主体性。总而言之，这篇文章除了含蓄政治之外，还带出了很多问题，酷儿家庭、情感娇贵化、魍魉问影等等，可惜都只是点到为止，可能有的人会觉得它不够深入，但我个人倾向于把这理解为文章自身的含蓄政治，它在践行自己所主张的异议性含蓄。另外，这篇文章是刘人鹏和丁乃非合著的，相比刘人鹏对文学和历史的聚焦，丁乃非的一个特点或者一个争议是她研究的跨学科，这篇文章也是在理论、文学以及社运之间往返。跨学科视角的优势主要在于它很能开启读者的思路，但是也有人批评用文学理论来解读社会现实或者用社科研究来分析文学作品，会显得不够专业不够尊重。所以，具体怎么看就见仁见智了。