为什么唯物主义女权主义（仍然）是可能的——而且是必要的
摘要：本文的标题来自克里斯汀·德尔非(1980)对她的马克思主义批评的答辩，在女权主义理论主要关注物质社会不平等的时代形成。从那时起，我们见证了所谓的“文化转向”，其结果是关注社会结构、关系和实践的观点被边缘化了。然而，并不是所有的女权主义者都有这样的转变，最近有迹象表明唯物主义女权主义正在复兴。在评估这些理论转变的影响，并为唯物主义女权主义的持续相关性提供理由时，我将重点分析性别和性。在这里，我将论证一种社会学的、物质主义的方法比更多的文化导向的后现代和酷儿观点更能提供女权主义。
介绍
这篇文章的标题借用了克里斯汀·德尔菲(Christine Delphy)对她的马克思主义批评者的回应:“唯物主义女权主义是可能的”(Delphy，1980)。米歇尔·巴雷特(Michele Barrett)和玛丽·麦金托什(Mary McIntosh，1979)等人曾批评德尔菲随意使用马克思主义，借用马克思的方法和他的一些概念，而不忠实于他的文本的文字，最重要的是，敢于提出历史唯物主义的方法可以应用于家庭内部的父权制生产关系。重要的是，德尔菲对唯物主义女权主义的肯定是对另一个更传统的马克思主义版本的唯物主义的回应。然而，在短短几年内，许多认为德尔菲是不彻底的马克思主义者的人已经完全放弃了唯物主义分析，这是所谓的“文化转向”的结果，米歇尔·巴雷特将其描述为女权主义的重点从“事物”(如妇女的工作和男性的暴力)转向“话语”，转向语言、代表和主体性问题(巴雷特，1992)。这种发展有时被称为“语言学转向”，与20世纪80年代早期第二波女权主义从“现代主义”议程转向后现代视角的运动相关。
然而，并不是所有的女权主义者都转向了文化或者接受了后现代主义。许多人继续在广泛的唯物主义框架内工作，解决现代主义者的当务之急，如追求自由、正义和平等。此外，在20世纪90年代初，当后现代女权主义似乎已经成为公认的理论正统时，唯物主义女权主义开始复苏或重新抬头，尤其是在美国(Hen-nessy，1993；轩尼诗&英格拉哈姆，1997年；Landry & MacLean，1993年)。最近，甚至朱迪斯·巴特勒(1997)也引用历史唯物主义来反驳性压迫“仅仅是文化的”这一观点因为我想论证唯物主义观点的持续重要性，所以我欢迎对物质社会关系兴趣的复苏。然而，我对它采取的一些形式感到担忧，特别是将物质简化为资本主义经济关系的趋势——这在巴特勒(1997年)的文章和其他地方很明显。这可能会让我们回到上世纪70年代生产率最低的马克思主义形式，在这种形式中，每一种对资本主义没有明显作用的不平等都被宣布为非物质的。这正是德尔菲所挑战的马克思主义的形式。
鉴于“唯物主义者”一词已被许多相互竞争的理论立场所宣称，我应该明确指出，我是用它来指从马克思的历史唯物主义中得出的观点。我自己的理论法律是唯物主义女权主义，因为它从20世纪70年代开始在法国发展，特别是与克里斯汀·德尔菲有关的它的变体。唯物主义女权主义最初是在反对传统的马克思主义和差异女权主义中出现的。它的指数包括，除了德尔菲，Co-lette纪尧姆，妮可-克洛德马蒂厄，和莫尼克维蒂希。他们是激进的女权主义者，因为他们分析的对象主要是父权制而不是资本主义——他们拒绝把前者看作是后者的衍生物——但是他们把历史唯物主义看作是一种分析男女关系的方法，认为男女关系是社会的而不是自然的。
唯物主义女权主义不是一种经济决定论。正如Delphy和Leonard (1992)提醒我们的那样，马克思唯物主义的原始优势之一是，他没有将经济视为一个具有自身内在规律的抽象系统，而是一个通过社会活动构建的社会关系领域。我想论证一个唯物主义女权主义的版本，它突出了社会——社会结构、关系和实践——但并没有把所有的社会结构、关系和实践都简化为资本主义。在我看来，家长制或性别结构、关系和实践与资本主义的关系和实践一样是物质的，源自种族主义、殖民主义和帝国主义的关系和实践也是物质的。当然，所有这些交叉和相互作用，经常以不可预测和矛盾的方式，所以社会秩序不是一些无缝的单一石器实体。因此，采取唯物主义立场并不排除对妇女之间差异的认识:相反，要充分理解这些差异，就需要我们关注物质社会素质和日常社会实践。唯物主义也没有忽视语言、文化表征和主观性的问题，但它确实需要将它们置于其社会和历史背景中。最重要的是，唯物主义女权主义没有把妇女受压迫归结为一个单一的原因；它避免试图将宏大的理论和超越历史的、普遍的主张综合起来(见Delphy，1984，第17-27页)。
对我来说，唯物主义的观点必然是社会学的观点；因此，在重申物质和社会的重要性时，我也在寻求一些基本的社会学见解。我对社会的理解涵盖了社会生活的方方面面，从结构性不平等到日常互动。它与意义有关，不仅在我们更广泛的文化层面上，而且在我们的日常社会生活中。它包括主观性，因为我们对自己相对于他人是谁的感觉不断指导着我们的行动和互动，反过来，我们是谁在某种程度上是我们在性别、阶级、种族和其他划分中所处位置的结果，也是我们所处的社会和文化环境的结果。
我将在本文的后面回到社会的这些不同方面。然而，首先，我将对文化转向的轨迹做一个非常简短且必然粗略的概述，特别关注性别问题和“女性”这一类别最后，我将结合当前关于性别和异性恋的争论进一步阐述我的观点。
文化转向与“女性”问题
直到20世纪80年代初，女权主义理论中的主流观点都来自于社会科学，并且通常是由马克思主义提供信息或者在与马克思主义的对话中形成的。正是这些观点被文化转向所取代，并随后被作为过去错误的根源而搁置或抛弃。由于这些理论侧重于社会结构，分析妇女受压迫是父权制和/或资本主义社会制度的产物，它们往往被描述为基础主义和普遍主义的缺陷，被怀疑是本质主义、种族主义和异质存在(例如，见Flax，1990年)。然而，这种早期的女权主义理论给了女权主义一些最重要和最持久的见解，最重要的是性和性别是社会建构的思想，以及社会转型的渐进政治。
在英国，以及在较小程度上在美国，是马克思主义女权主义者带头从社会结构理论转向文化、文学和哲学理论。他们一直抵制这些观点，如法国唯物主义女权主义，这从根本上重新阐述了马克思主义(巴雷特和麦金托什，1979)，但更容易接受那些可能扩大马克思主义的影响而不挑战其核心原则的想法。问题是，尽管马克思主义作为社会压迫的系统理论有其长处，但它不能解释性别关系的所有方面。即使在马克思主义传统的职权范围内的领域，特别是女性劳动，也很难解释为什么女性应该在资本主义秩序中占据特殊的位置——例如，作为劳动力的再生产或劳动力的后备军。
后一个问题是1978年创刊的马克思主义女权主义杂志m/f项目的核心。编辑们将“女性作为一个类别是如何产生的”这一问题视为解释其社会从属地位的关键(亚当斯、布朗和考伊，1978年，第5页)。这份杂志在英国扩大马克思主义女权主义的范围方面极具影响力，但它并不是唯一的声音。其他人开始对意识形态、精神分析和法国结构主义者的工作感兴趣，如阿尔都塞、拉康和列维·施特劳斯(见科沃德&埃利斯，1977；米切尔，1975)。起初，通过阿尔都塞将意识形态概念化为相对独立于经济关系，这些新方法与更传统形式的马克思主义保持着松散的联系。这就有可能把妇女的从属地位理论化为意识形态和文化，而不必把它与资本主义生产方式联系起来。然而，随着后结构主义取代了结构主义，意识形态的概念让位于话语，结构分析让位于解构。后来，对真理主张和元叙事的后现代怀疑论进一步质疑了对系统性经济和社会压迫的分析。最终，这些理论形式导致女权主义者完全背离了以社会为基础的唯物主义。
然而，促成这些转变的问题非常值得探讨。特别是,“妇女”这一类别当然需要被质疑，而不是被认为是必然的。首先，重要的是“否定”妇女，强调妇女是一个社会和文化范畴。然而，在文化转向的逻辑中,“女性”只能以有限的方式被考虑；“女人”和“女性化”是文化建构，通过象征或我们的心理再现，强调性别差异而不是社会等级。虽然有些人接受差异的女权主义，但其他人则寻求一种不太本质的解构方法，将“女人”和“男人”视为“不稳定的身份”(Riley，1988年)，或将性别的二元划分视为有待颠覆的“监管虚构”(Butler，1990年)。然而，在这样做的时候，他们失去了与物质社会结构和实践的联系。不可能认为“女人”和“男人”是社会类别，是结构等级的产物——唯物主义女权主义者正在发展的观点，并从根本上质疑性别类别是自然的和前社会的观点(Delphy，1984，1993；维蒂希，1992)。文化转向有效地将这种唯物主义分析靠边站，并清空了性别概念作为男女等级划分的社会意义。
在20世纪80年代，还有另一个令人信服的理由来质疑“妇女”这一范畴，因为它掩盖了妇女之间的差异，并赋予从西方白人的观点中构建的女性定义以特权。一旦这种种族中心主义被揭露，“妇女”从来就不是一个单一的范畴(Brah，1991)。越来越多的人认识到，女权主义者需要正视后殖民时代女性生活的复杂性，包括全球经济、殖民移民的历史以及当前的劳动力迁移和难民流离失所。所有这些都被一些女权主义者视为后现代理论的进一步授权，被视为避免排斥想象中的普遍女性的一种手段(Flax，1990)。
毫无疑问，性别歧视与其他形式的不平等，特别是那些建立在种族主义和殖民主义基础上的不平等相互交织的方式迄今为止还没有得到充分的理论解释。更值得怀疑的是后现代主义是否为这种情况提供了最好的纠正方法。毫无疑问，后现代、后殖民理论家从先前被边缘化的“他者”的立场出发，在重新定位女权主义理论方面发挥了重要作用(例如，见Spivak，1987)。然而，正如一些批评家所指出的，许多后现代著作延续了与其他理论相同的排斥，这些理论本身假定为被排斥者说话，或声称关注多样性，同时拒绝直接面对种族主义(Modleski，1991；斯坦利，1990)。
此外，后现代主义并不垄断多样性和复杂性的理论。像Sylvia Walby (1992年)一样，我看不出为什么社会结构分析，只要它不是粗糙的简化论者，就不能解决妇女在地方和全球背景下所占据的不同位置。以怀疑普遍真理的名义抛弃结构性不平等也是危险的。后现代主义者所关注的那些“差异”往往不仅仅是“差异”——其中最重要的是建立在真实的物质不平等基础上的。制度化的种族主义，几个世纪的奴隶制、殖民主义和帝国主义的遗产，以及本地和全球的劳动分工，至少与文化构成的差异同样重要。此外，如果我们忽视社会生活的结构和物质层面，我们可能会高估压迫和不平等所产生的差异。米拉·南达(1997)在她对印度环境中的生态女性主义的批判中提出了这一点。她指出，颂扬印度女性与自然的固有联系并没有质疑赋予她们“接触自然的特权”的劳动分工，这种分工让她们从事无报酬、无价值的工作。她认为，最终，这种强调文化差异是对全球资本主义的抵抗，这种强调忽视了当地的父权制关系，有助于美化女性的弱势地位。
对系统性不平等的唯物主义分析现在和过去一样重要，并且仍然有必要应对后殖民世界的复杂性，包括性别、种族和国籍的交叉。我们今天生活在一个以极其明显和日益恶化的物质不平等为特征的全球环境中——而在全球剥削和地方剥削的交汇中，处于最不利地位的往往是妇女(例如，见Mohanty，1997年)。在富裕的西方国家，性别阶级和种族不平等也仍然存在(见Walby，1997)。女权主义者在20世纪70年代认定的压迫性“事物”——男性暴力、对女性家务劳动的剥削以及低薪劳动——继续塑造着女性的意义，尽管我们面临的确切限制以及它们对我们的意义因我们各自所处的特定社会位置而异。
从“文化转向”回来了？
虽然许多女权主义者抵制文化转向的诱惑，但其他人开始找到回到物质主义的方法。在20世纪90年代，有迹象表明从后现代主义的极端反唯物主义的影响撤退，承认继续需要一个“社会极权的批判，如父权制和资本主义”(Hennessy，1993年，第十二页)。最近的一些作品重申了马克思主义的基本原则(Hennessy & Ingraham，1997)，但一些作品则是通过后现代主义的视角对马克思主义进行的修正。例如，J.K.Gibson-Graham (1996)3将马克思主义对资本主义的解释视为一种话语建构，并不是否认材料，而是作为一种关注语境化和本地化过程和实践的手段。吉布森-格雷厄姆认为，通过拆解资本主义作为一个整体全球体系的霸权表征，我们可以揭示这种表征所揭示的内容:非资本主义过程和实践的持续存在。通过这种方式，她能够将家庭中妇女劳动的占有作为一种非资本主义的阶级过程进行分析。当Delphy (1977)第一次提出这个观点时，被马克思主义者视为异端邪说的男人占有妻子的劳动的观点，现在看起来可以作为后马克思主义重新提出来了。
许多唯物主义女权主义者虽然仍然支持结构分析，但已经从“宏大理论”转向基于具体问题和背景的实证研究。这些趋势与Mary May-nard(1995年)的建议一致，即女权主义者应该发展一些社会学家所谓的“中间范围”或“中间秩序”理论。这些理论弥合了抽象的“大理论”和非理论化的经验主义之间的分歧，前者通常远离日常社会生活。它们专注于特定社会背景、制度和关系的细节，提供基于基础的概括而非普遍的、整个社会的总体模型，并且更容易与实证研究相结合。这里，重点是理论化，而不是用大写字母“t”产生“理论”。它建议一种更开放、折衷的方法，而不是坚持理论的纯洁性，利用似乎对特定目的有用的概念工具，而不是被一套特定概念的教条主义者所引导。因此，我们可以分析妇女的日常存在以及妇女赋予她们生活的意义，而不会忽视支配和从属的结构模式。
以经验为基础的理论关注当地妇女生活的物质条件，使我们能够看到曾经被认为是独立的调查领域的社会各方面之间的联系，如性和工作。例如，Lisa Adkins (1995年)提请我们注意服务部门妇女劳动的性别化。对性别化劳动力市场的分析在很大程度上忽略了性，或者在考虑性的情况下，它通常被视为与性别化工作结构无关的工作场所文化的一个方面。她对一家酒店和一家休闲公园的实证调查使她看到，女性劳动的持续性别化——她们被用作展示品，着装规范的特殊性，应对顾客性骚扰是“工作的一部分”的期望——绝非偶然。这种“异性恋化”被编码到性别化的劳动分工中:它是特定工作的“个人规范”以及日常招聘和工作纪律的一个隐蔽方面。因此，她可以说，在性别化的劳动力市场结构中，性行为可能比通常认为的起着更大的作用。
日常社交生活
当我们把注意力转移到女性生活的日常、局部环境时，很明显，物质和社会不能仅仅从社会结构的角度来理解。我们还需要考虑主观性和能动性；日常生活中的性别互动模式以及发生这种模式的机构等级制度；这种互动被赋予对参与者的意义并受其影响的方式；权力配置和抵制的微观层面，以及系统性统治的宏观层面。考虑到所有这些需要一定程度的社会分析，这种分析不会把我们生活的每个方面都归结为社会结构的影响——这使我们能够理解社会结构本身在多大程度上通过人类的实践而不断发展。
然而，用文化取代社会并不一定能提供答案。当然，社会世界包括文化世界——但是文化世界并不是社会世界的全部。无论我们把文化狭义地定义为象征性和代表性，还是广义地定义为特定社会或社区的共同生活方式，文化实践也是社会实践。文化融入了我们日常生活的社会结构，不能被理解为与它所嵌入的社会实践和社会关系相分离。然而，许多马克思主义女权主义者转向文化理论，转向语言和符号结构主义，然后转向后结构主义和后现代主义，来解释传统马克思主义未能解决的生活方面。
这些理论经常被卖给女权主义者，作为对抗关于人类主体和她所居住的社会文化世界的本质主义思想的一种手段。例如，根据Chris Weedon (1987)的观点，后结构主义揭示了不存在本质的社会自我，语言不是一种透明的交流媒介，意义随着它们被争论和重新协商而变化，知识是一种社会建构而不是绝对真理的揭示。对于那些有着20世纪60年代和70年代社会学记忆的人来说，这些都不是新闻，因为所有这些观点在当时都是某些微观社会学理论的熟悉原则，即专注于支撑日常生活的解释过程而不是社会结构的理论。这些包括符号互动论和现象社会学的形式，如人种学。
这些被忽视的理论可能会让女权主义者对社会和文化生活的许多因素有更细致入微的理解，使我们能够重新审视女性生活的日常现实和这些生活所处的更广泛的社会和文化背景的意义和主体性。在20世纪70年代和80年代初，这些观点影响了对性别和性的社会结构的分析(Gag-non & Simon，1974；杰克逊，1978；凯斯勒&麦肯纳，1978；普卢默，1975年；Stanley，1984)和对“角色”和“社会化”的机械概念的批判(Stanley & Wise，1983，1993)。许多女权主义者继续在互动主义者和现象学社会学的传统范围内卓有成效地工作，利用它们来解决当代的理论问题，如体现的性和性别(DeNora，1997；林德曼，1997)和性别模糊(凯斯勒，1998)。虽然有一些非常著名的女权主义者借鉴了这些理论，如多萝西·史密斯(1987，1993)，但这类工作通常是少数人的努力，在社会学之外鲜为人知。
这是为什么呢？既然女权主义者可以获得并知道这些观点，为什么他们没有被用来弥补激发文化转向的马克思主义理论的缺陷呢？在某种程度上，这仅仅是因为它们在20世纪70年代和80年代初并不流行，因为它们对日常社会实践的强调与当时占主导地位的结构分析格格不入。因此，他们提供的批判性观点被忽视了，后来被新的理论形式所取代。例如，互动主义者在20世纪70年代早期已经有效地批判了性压抑的概念(加尼翁和西蒙，1974)，但这些论点被忽视了，直到它们被福柯(1981)对“压抑假说”的批判(见杰克森，1999)赋予了可信度。的Su-zanne Kessler和Wendy McKenna (1978)对性别差异提出了最早的批评，认为没有预先给定的性别，只有社会构成的性别。在加芬克尔(1967)之后，他们认为性别是通过表现和归因(或“解读”他人的具体存在)的过程产生和维持的。这又一次被忽略了。当朱迪斯·巴特勒(1990)使“表演性性别”这一概念流行起来时，这一概念的人种方法论根源已经被遗忘了。
这些方法在文化转型期间没有被更广泛地采用还有另一个原因。虽然他们提供了一个社会的主体性理论，但他们缺乏任何现成的与马克思主义的表达模式——不像精神分析，精神分析可以通过阿尔都塞(1971)的概念与马克思主义项目联系起来，即意识形态将我们作为主体。7此外，社会学的主体性概念乍一看并不符合后结构主义对本质主义的批评，因为它依赖于反身性社会自我的概念。这种想法有时受到抵制，理由是它预先假定了一个前社会性的，或前话语性的“我”，这个“我”起着反身性的作用。然而，如果我们把这种观念带回到乔治·赫伯特·米德(1934)的著作中，它并没有假定一个本质的、内在的“我”，而是一个“我”，它只是一个社会构成的自我的转瞬即逝的运动。社会之外没有自我；它只在与社会“他者”的关系中存在和产生这个自我不是一个固定的结构，而是凭借其不断的反身性而一直处于“过程中”。
最近分析这种反身性自我建构的一种方式是通过自我的性别化和性叙事的概念，这种概念既植根于互动主义的社会逻辑传统，也植根于最近的话语分析(杰克逊，1998；Plum-mer，1995年；惠斯曼，1996年)。这种观点允许我们把主观性看作是个人的、社会定位的、传记的产物——但与旧的社会化观念不同，在旧的社会化观念中，现在的成人自我被认为是过去的儿童自我的产物。更确切地说，当我们通过讲述给自己和他人的故事来重建我们的记忆、我们对自己的认识时，现在极大地重塑了过去。因此，经验通过我们可用的叙述形式和手段不断地被加工、解释和理论化(杰克逊，1998)。当然，这些文化资源是历史特有的；因此，自我建构的特定模式在不同的历史时刻变得可用(Plummer，1995)。
使这种自我概念与唯物主义观点潜在一致的是，它将个人主体和传记置于特定的历史、社会和文化背景中，将自我与社会存在的现实联系起来。如果我们是理论上的纯粹主义者，可能还会有一个问题，即这种概念化根植的符号互动主义传统不允许对社会结构进行分析。然而，为了与玛丽·梅纳德(1995)呼吁的中间秩序理论保持一致，为了在我们使用概念和观点时更加实用主义和折衷主义，我们现在可以肯定地承认，社会生活是多层次的，多方面的，并且矛盾的过程经常在其中起作用。我们可以把自己定位于社会结构和文化范畴(例如，性别、阶级和“种族”)，但仍然拥有能动性，解释事件，为事件赋予意义，根据我们对世界的日常实践知识采取行动。在此基础上，我认为重新评估和发展这些微观社会学观点的时机已经成熟，这些观点建立在那些继续探索其分析主体性、意义、能动性和日常社会实践的潜力的女权主义者的贡献之上。
重新定义社会建设
这些微观社会学的观点是社会建设的基本思想的原始来源，后来在20世纪70年代，它应用于性别和性。正是因为这一点被遗忘了，社会建构论常常被错误地视为一种更新的、后结构主义的创新。我认为，这些较新的概念化往往一点也不社会性，更准确地说是文化建构论。
我们将社会概念化的方式深刻地影响了我们对社会建设过程的理解——这是我对女权主义项目理解的核心。自从波伏娃提出她著名的主张“一个人不是天生的，而是成为一个女人”(波伏娃，1972年，第295页)以来，女权主义者一直认为，女性气质是一种社会和文化的建构，而不是一种自然的建构，男性统治(或任何其他系统的社会不平等)没有什么不可避免的。如我所言，如果社会是多方面的，那么社会建设的过程也是多方面的，包括至少四个与结构、意义、日常实践和主体相关的交叉层次。在这里，我将结合性别和性来阐述这一点，这是女权主义中备受争议的领域，也是文化理论产生重大影响的领域。
在社会结构层面，性别是一种高等级关系，由社会人和社会人组成，通过劳动分工和其他方式，特别是异性婚姻契约得以维系。在这里，性别与制度化的异性恋相交，受到法律、国家和社会习俗的束缚。异性恋制度是天生性别化的；它依赖于男女之间特定形式的社会和性关系的假定常态。性别也是在意义层面上构建的，通过男女之间的文化差异，我们体现和认可彼此作为女性或男性的不言而喻和理所当然的方式，以及适当的女性和男性的更公开的规范。性是在意义的层面上被社会建构的，通过它作为话语对象的构成，以及通过在任何历史时刻流通的关于性的特定话语；这些论述用来定义什么是性，区分“性”和“正常”，并恰当地界定性的男性和女性形式。然而，意义也存在于社会互动中，因此在另一个层面上找到了它的表达——在我们的日常社会实践中，我们每个人都通过它来协商和理解我们自己的性别和性生活。在这里，性别和性行为也在特定的社会背景和关系中不断地被建构、再建构、制定和再制定。因此，性别和性行为是由具体个体的实际行为在社会中构建的。最后，性和性别是通过复杂的社会和文化过程，在主观层面上被社会建构的，我们通过这一过程获得了性和性别化的欲望和身份(参见Jackson，1999，第5-6页)。
与社会建构主义相反，文化建构主义所做的是完全排除第一个层次，即结构。性别的最重要的等级维度从视野中显现，正如性别等级支撑异性恋的方式一样。意义成为中心，但主要是在文化和话语层面，而不是在日常社会环境中实际部署的意义。有时实践也包括在内——例如，在Butler(1990)关于表演性的讨论中——但是这些实践很少出现在任何社会环境中。最后，主观通常是通过精神分析理论化的，精神分析将主观从其社会背景中完全抽象出来。正是这种对性别和性的文化的，而不是社会的态度，为最近的理论设置了议程，特别是通过酷儿理论的影响。
质疑异性恋，破坏性别稳定
酷儿理论并不特别容易定义，事实上，这个术语的继续使用一直存在争议。一般来说，它指的是后现代理论的一种形式，受解构主义和精神分析观点的影响，尤其是受福柯(1981)对性的分析的影响。它倾向于集中于文本、话语和文化实践，而不是我们的性生活的社会条件(见塞德曼，1997)。在过去的十年中，女权主义者也参与了关于异性恋的辩论，有时以奇怪的观点参与，有时遵循完全不同的道路(Ri-chardson，1996；威尔金森和基辛格，1993年)。酷儿理论和女权主义有一些共同的关注点:两者都质疑异性恋的必然性和自然性，并且都认为性别划分以及异性恋和同性恋之间的界限都不是由自然决定的。主要是女权主义的批评和主要是同性恋的批评之间也有分歧，值得注意的是，前者以异性恋中的男性主导地位为出发点，而后者更关心的是破坏维持规范异性恋的二元划分。
我最近认为，一个有效的异性恋标准必须同时解决异规范性和男性主导性(Jack-son，1999)。然而，我并不是在提出酷儿和女权主义之间的简单综合，而是根据物质主义女权主义者对性别的理解进行分析，性别是一种等级社会划分，而不仅仅是一种文化差异(见Delphy，1993)。性别是批判性理解异性的关键。异性恋，从定义上来说，不仅是建立在性别极性的基础上，而且异性恋和同性恋之间的二元划分在性别不存在的情况下毫无意义；渴望“同性”或“异性”需要性别作为一种社会、文化和主观的现实。没有性别，异性恋、同性恋和女同性恋就不可能存在(见杰克逊，1996)。
为了展开这个论点，我将简要讨论朱迪斯·巴特勒作品的一些方面，这些作品可以被解读为酷儿和女权主义，并且在某种程度上涉及到婚姻女权主义(Butler，1990，1993，1997)。像大多数酷儿理论家一样，巴特勒试图颠覆异性恋的规范性。她也将性别作为她的分析中心，但是，与她酷儿和后现代的观点一致，性别更多的是一种文化差异，而不是社会等级。她的论点最有效的地方在于揭示了性别的人为性，它作为一种与特定身体或性别没有必然联系的结构的地位(Butler，1990)。她清楚地表明，性别不是短暂的、自愿的表现，它的效果是强制性和限制性的，它同样是被建构的物质(Butler，1993)。然而，她几乎完全从规范的角度讨论了“性化”身体的“物化”——但不知道这些规范从何而来，也不知道它们为什么会重新产生性别划分或异性恋霸权(Hennessy，1998；Ramazanoglu，1995年)。因此，社会被简化为规范，而什么是规范就无法解释了。
最近，Butler (1997)对社会结构分析做出了一些让步，质疑性别和性行为问题是否“仅仅是文化的”在这样做的时候，她援引了一种马克思主义的形式，融合了列维·施特劳斯关于交换女性的观点。然而，这又把我们带回到一种非历史的和功能主义的亲属关系观念，这种观念避免正视产生性别和性行为的各种社会实践的历史和文化特征(参见Fraser，1997；轩尼诗，1998)。巴特勒确实与列维·施特劳斯的普遍主义保持了距离，他认为酷儿研究可能是一种回归到对家庭批判的方式，“基于对社会偶然性和社会可转变的亲属关系的移动洞察”(1997，第276页，强调在原文中)。但是，很明显，当前性别和性行为的结构取决于异性恋家庭对资本主义的功能性！But-ler反向追溯了文化转向的历史，通过结构主义追溯到马克思主义最简化的形式。
Butler还将物质简化为经济，正如南茜·弗雷泽指出的，经济定义了非经济社会过程的物质性(Fraser，1997)。然而，弗雷泽没有注意到的是，巴特勒把经济还原为资本主义，还原为阶级关系，弗雷泽自己也复制了这种还原。这种策略掩盖了非资本主义经济过程的运作，如男子对妻子和受抚养人的劳动的占有(Delphy，1984；德尔菲和伦纳德，1992年)。因此，巴特勒和她的批评者都没有把对同性恋的压迫和支撑制度化异性恋的剥削性性别秩序联系起来。考虑到Butler早期对Monique Wittig的工作的依赖，这种忽略是相当令人惊讶的，对于Monique Wittig来说，异性契约是一种劳动关系，而不仅仅是性关系，是一种通过彼此的阶级关系构成女性和男性的关系(见Wittig，1992)。然而，巴特勒(1990)在关注狭义的性时，过滤掉了维蒂希的大部分唯物主义(杰克-森，1995)。这可能有助于解释巴特勒理论中异性的功能(对资本主义而言)、实施异性的规范(断言但从未完全解释)以及日常生活中性别产生的表现和性能之间的巨大鸿沟。
性别和异性恋不仅通过结构等级和社会规范得以维持，还通过我们日常的性和社会实践得以维持。因此，性别化的异性恋秩序需要我们不断地重申它的延续。正如人种方法学家告诉我们的，大多数人每天都“做性别”和“做异性恋”，而没有批判性地反思这些行为。这是通过谈话和行动，通过着装和举止的具体实践，通过积极参与正常的机构设置，通过日常生活中的世俗活动来实现的。文化方法(巴特勒和其他人)不仅忽略了对性别的社会结构理解，这有助于解释为什么它以当前的形式存在，而且还忽略了日常的社会实践，这些实践揭示了性别和异性恋如何在日常的社会交往中不断地被构建和重建。
当然，酷儿理论家们已经说了很多关于“消除”，或者至少是扰乱，异性恋和性别的不规范性，男性/女性和异性恋/同性恋二元结构的不稳定性。然而，这绝不等同于彻底消除性别和异性恋本身——消除它们。例如，Butler的表演颠覆，与其说是以新的方式消除性别，不如说是以新的方式消除性别(Butler，1990)。9此外，越轨的性和性别表演，如果不侵蚀与性别化的劳动和资源分工相关的物质不平等，不拆除维持异性恋在社会中的特权地位的机构，就几乎没有社会影响。
当前许多关于性别的文化思想中还有一个固有的问题。由于专注于解构二进制，性别的颠覆被广泛认为是一个倍增过程:通过在现有两者之间移动和组合元素，使性别之间的界限更加流动，并创造更多的性别。这并不挑战性别本身:你不会通过在主导者和下属之间引入更多的等级来颠覆一个等级体系。此外，它还背离了社会建构主义者对性别的理解，假设人类潜力的整体等于其性别部分的总和——我们所能实现的只是通过性别划分构建的身份和主观的混合体。从一个更有社会见识的唯物主义观点来看，情况不可能是这样的。如果人类是社会存在物，那么我们是什么样的人取决于我们所处的社会和文化。如果男人和女人是等级关系的产物，在这种关系下，可能会出现非常不同的主体、身份和欲望——而这些都与性别无关。
结论
正如克里斯汀·德尔菲所评论的，“只有在我们能够想象非性别的那一天，我们才真正能够思考性别”(Delphy，1993年，第9页)。如今，许多被视为激进的东西在视野上更加狭隘，因此性别等级制度的终结和制度化异性恋的崩溃似乎是不可思议的。如果我们不能想象一个完全不同的社会世界，我们就限制了自己批判性思考的能力。为了实现这一富有想象力的飞跃，我们需要更清楚地看到我们所处的社会秩序，去除文化转向强加在我们视野上的有色眼镜。当然，我们永远不可能一下子关注所有的事情，永远不要指望掌握社会和文化世界的全部、千变万化和不断变化的复杂性，但是我们可以集体尝试看到更多。如果我们成功了，我们可能会恢复女权主义的变革愿景，并恢复我们想象不可想象的事物的能力:不仅是一个没有性别的世界，也是一个没有无数不平等和不公正制约着当今女性生活的世界。