人文主義、祛魅，神壇的跌落和人的神化

本文為《現代性的神學起源》的讀後筆記，參考了部分豆瓣書評
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“上帝死了。”

現代性的構建從中世紀的文藝覆興開始，作為哲學上的概念，將歷史劃分為“古代”與“現代”則已經代表了一種現代的時間觀，即線性的、無限的時間觀。這種觀念的產生本質上是由於啟蒙運動帶來的。啟蒙運動乃至“科學”、“理性”作為現代性的開端這一點雖然在不同學科之中略有差異，但現代性的本質就是一個祛魅的過程，將上帝從完美的神探上拖下而將人的理性和道德生活擺上，從信仰上帝的神性到信仰人的理性和自由意志，將物自體的本質進行理解，不盲從於信仰而堅信人的道德。

自培根和笛卡爾時代起，歐洲思想就將其特有的、自我理解和理性批判的一部分歸結為了“現代性”這一觀念，在培根的眼中，現代總是優於古代的，一方面是因為現代本質上能夠獲取更多的知識，並且生產力的水平有了充分地提高；另一方面則是因為在當時的歐洲社會，的確湧現出了無數超脫原有歷史範疇的開拓者，其佐證既是哥白尼和哥倫布的發現。培根認為古人並非無法超越的完美典範，希臘人也沒有那麽純粹完美，“與他那個時代的人相比，希臘人只不過是一些孩子，因為相隔千百年的人類經驗，他們還不夠成熟（p11）”。

原有的、經典的、循環的時間觀被無限的、線性的時間觀所打破，而新的歷史觀正在出現。古代與現代的分界線在於對“共相”的不同立場，古代的“唯實論”認為共相是最終的實在的同時，現代道路的“唯名論”則認為個體實物才是真實存在的，而共相僅僅是名稱而已。個人主義和人文主義的萌發將現代與古代嚴重的割裂開來。康德利用形式邏輯推演出的關於時間與空間、基本粒子、自由意志和上帝的二律背反使得現代性所設想的自然和自由之間無法共存。

在“現代”之前，人的理性是無法理解上帝的，只能通過不斷的解讀《聖經》來自外向內的進行理解，神無法被人的理性所理解，而只能通過《聖經》的啟示或神秘體驗而理解。（p22），人的理性在中世紀經院哲學看來並不能理解神性的宏偉而只能通過教會和僧侶的解釋才能窺見其皮毛“人並沒有自然的或超自然的目的”，唯名論的出現使得中世紀經院哲學的努力化為烏有，它“只是強調神的能力和不可預測性，而非神的愛和理性”(p23)。

而人本身不能作為手段而需要成為目的，在後來的所有思想，包括人文主義和現代性等都接受了唯名論在存在論層次上的個體主義，而人文主義、宗教改革和現代性則是囿於存在著層次上存在著優先性即存在領域的等級結構的問題，其中的矛盾難以調和，形成了巨大的裂縫。現在性存在的基礎是時間的線性性，但又同時有需要用歷史性的存在來規定時間的線性性，那麽只能通過理解人的實踐性來理解自己，且時間性只能作為永恒的背景，這樣的討論才是有意義的。

彼特拉克將不朽歸結到了所有被效仿以及所有創造和維系了“古典世界”的人，不朽不僅僅屬於聖徒和殉道者，通過對於這些傑出榜樣共性的研究，彼特拉克肯定了個人的內在價值和自我完善的能力，個體的人和目標是重要的，強調個人在存在者層次上的優先性和價值，與當時占有統治地位的原罪和墮落教義形成對比，使得文藝覆興和現代世界成為可能。彼特拉克要求人美德和自由意志，人是作為個體存在的，同樣也是意志的存在。意大利的人文主義者則重點關註古羅馬的榜樣，將普羅米修斯式的個體主義進一步的拔高，從而試圖做到將神性賦予人；稍溫和的北方人文主義雖並沒有試圖將神性賦予人，但也承認道德生活的重要性，人是可以通過自由意志獲救的。但其本質上還是對於原罪和墮落教義的補充和發展。但對於這兩種人文主義而言，兩者都沒有把人看成理性的動物，而是看成有意志的個體存在應在政治領域，它們都試圖發展出更具共和主義色彩的權威理論。(p102)

在當代語境下，文藝覆興仿佛總是和宗教擁有難以調和的矛盾，並試圖用人文主義的方法揚棄宗教的部分，但是要註意的是，人文主義本身並不是反基督教的，人文主義作為“似乎並不相容的成分的奇特雜糅”（p102），對於個人美德、悲劇文學、藝術與哲學的追求這種被彼特拉克崇尚和讚美行動的生活以及維持他所需的美德和僧侶們踐行的沈思生活的美德，人文主義都試圖將他們結合起來，並將有閑暇來沈思和創造作為新的世俗私人生活的新設想。彼特拉克的人文主義似乎是將英雄羅馬人積極的政治生活與奧古斯丁主義的基督教進行無可奈何的融合，教會的腐敗並非是由於教義或是教會的制度結構所造成的，而是由於人本身的弱點，使得教會被“人”所腐蝕了。

彼特拉克之後的人文主義者也嘗試過平衡和調和道德和虔誠這兩個要素，一方面，一直以來的保有的思維慣性是他們認為上帝”by all means is good”的想法，另一方面，意大利的人文主義者則認為，既然是上帝創造了世界，其實異教徒也是基督徒，只是沒有意識到這是基督而已。因此追求古希臘英雄們的道德生活的本質就是在追尋基督，而人文主義的目的就是為了塑造一個完全不同的基督教。但“北方人文主義則有更民主的訴求”（p126），伊拉斯謨將“人性和虔誠成功的融入了一種生氣勃勃的基督教人文主義中”（p128），它不僅反對經院哲學，也反對唯名論。宗教的核心在其看來其實是內心的虔敬而非教義的斷言，並對形而上學有一種與生俱來的反感。所有的人文主義者並不否定神的存在性和重要性，但他們同樣相信只能通過人來到達神。馬丁路德接受了唯名論形而上學的立場，將所有塵世間的人都歸位了撒旦的奴隸，只有通過聆聽神的言語才能回到正道，而運用理性則是傲慢的一種，也是最重要的一種蠱惑，只要能夠聆聽《聖經》，那麽教會理論上是不需要的，教會不需要世俗化的權利，只需要通過人內心的感召就能夠讓人合法的相信。路德和伊拉斯謨的爭論在幾十年間從未停止過，而其中伊拉斯謨的伯拉糾主義的立場既被天主教會批判，也被路德所嘲諷，但其關於宗教戰爭的預言卻應驗了。

笛卡爾的出現，通過將唯名論的神歸結為純粹的理智實體，最終是做到了虔誠和道德的調和，也可以說是笛卡爾“馴服”了神，“他試圖通過發展一種能夠提供現象背後真實世界圖景的數學科學，而使人掌控和擁有自然”（p222）。神的理智的光環可能是虛假的，只要通過人的思考能夠再現出來的世界就是真實的，但這樣的再現永遠的只能存在於主體的想象中。人與神的本質對於笛卡爾而言並無差別，而只是程度的差距；人的認知能力是有限的，從而可能導致理智的誤用。通過這樣對神的理解，那麽所有的關於宗教的仇恨都將消失，唯一支配人類自己的就是人類的良知本身。

到此為止，人與神本質上已經不存在任何區別，神本身就只是一個全知的人而已。唯名論已經推翻了實在論，但是卻並沒有構建出一整套完整的、健全的哲學神學價值觀，在人有偉大的主觀能力並應該追求道德生活以及人作為上帝的產物存在先天不足這兩種論調中搖擺著前進。在整個現代性建立的過程中，奧卡姆通過神的全能觀念將神作為知識的可能消去，並同時將人作為神的偶然創造，被拋入沒有目的的世界，之後的彼特拉克則試圖重新強調重拾人的道德生活，讓人回到了萬物的中心，但仍然受到命運的約束；伊拉斯謨則與路德針鋒相對，在路德的眼中，神是人的內在動力，人應當聆聽神的教誨而非使用自己的理性來挑戰神的權威。笛卡爾則將人作為了純粹的意志的存在，能夠通過自我的思考而做到掌握和擁有自然，運用理性批判惡魔的幻想從而成為全新的、完全自由的存在。

人文主義分化出了現當代所有的政治哲學的開端，甚至對於當下也有較深的影響。現代性所宣稱的自我創造和用於統治的政治性從來都是聯系緊密的，在本書的前言和後記中，作者都提到了當今西方文明應當怎樣對待伊斯蘭文化帶來的沖擊，兩大文明沖擊的標志在作者看來可以簡單的歸納為十字軍東征和世貿大廈的倒塌，前者是“輝煌”的中世紀對異教徒的挑釁，後者則是近現代以來所受到的反噬，進步史觀在柏林墻的推倒後陷入了發展的僵局，而現代性的支持者則主張進一步的凈化現代性，馬克斯·韋伯認為是文藝覆興和人文主義塑造的新教倫理創造了現行的資本主義社會，把上帝從神壇上拖下換上自己的同時，現在的人試圖把自己的理性從神壇上拖下，而放上更多的東西：民族主義構建的現代國家、個人主義帶來的身份政治和無處不在的民粹主義。被構建的現代性在當下有被異化的可能，現代性是否會被更加“現代”的後現代性所取代的關鍵，就是如何處理當今愈發多元和覆雜的世界。