野兽按：知道陈寅恪先生是1998年阅读陆键东的《陈寅恪的最后20年》，该书由生活·读书·新知三联书店出版于1995年12月。2013年6月三联书店出版了此书的修订版。

《陈寅恪的最后20年》最早出版于1995年12月。“首印后不久，就有报道说这本书在上海书市上被一抢而光，之后便引发了社会上的热烈讨论。那个时候大大小小的书店、机构组织座谈会，包括北大人文学科的一些教授以及陈寅恪先生的一些弟子。报纸上的反映也很热烈。也因此，从首印到1997年底，这本书先后印了六次，共八九万册。因为它毕竟不是普通畅销书，陈寅恪是个高端的人，因此一次只敢印一两万册。”三联书店负责《陈寅恪的最后20年》再版工作的孙晓林告诉时代周报记者说。

1969年10月，陈寅恪在广州逝世。他虽在生前已是国宝级人物，但真正的“陈寅恪热”开始席卷中国大地，则在他离世十几年后。2013年，这股热潮似有重来之势：有关陈寅恪的书籍相继出版七八本，包括张求会的《陈寅恪丛考》，张荣明的《竺可桢与陈寅恪》，谢泳的《 陈寅恪晚年诗中的人事》，陈怀宇的《在西方发现陈寅恪》以及胡文辉的《陈寅恪诗笺释》再版等。其中最令人关注的，2013年6月，陆键东的《陈寅恪的最后20年》修订再版，发行5万册。

谈“陈寅恪热”，绕不开《陈寅恪的最后20年》。当年，该书的推出切中了当时知识分子的“痛点”，带出了90年代大范围内的“陈寅恪热”，与陈寅恪相关的书籍不断出版。“陆先生的这本书，直接将‘陈寅恪的最后20年’促生为一个重要的研究课题，功不可没，载入史册。”陈寅恪研究者张求会表示。

《陈寅恪的最后20年》在当时之所以能引起轰动，也与陆键东的写作特点有关。文史学者、华东理工大学教授张荣明评价：“这本书用的是第一手资料，它的可贵就在这个地方，因为它发掘了很多大家看不到的历史档案资料。”此外，陆键东也实际采访了陈寅恪的多位同事、家人等，这些人跟陈寅恪生命的最后20年密切相关。“这些全是一手的东西，这个可能是这本书能脱颖而出的最重要原因。关于陈寅恪的生平，有很多口口相传的东西，包括他的父亲、祖父。这些多少年留下来的东西，大家是有神秘感的，而这本书根据文献及采访，还原了他的生命历程和心路历程。作者的切入角度有他的特色，他是从20世纪的中国文化传承角度去理解陈寅恪的，这样，个体生命和时代文化变迁就扣合了起来。”孙晓林解释。

“陈寅恪”现象同时又是个敏感话题。用陆键东拒绝时代周报记者此次采访时的话说，陈寅恪的话题“不能随口而出，因为它们都扯动着心灵”。自2013年2月接受某家媒体采访后，陆键东再没有就“陈寅恪”的相关话题接受过任何访问。“现在只想踏踏实实做些实事，不希望（再版）搞得声势浩大。”

如果对《陈寅恪的最后20年》的前尘往事有一定了解，就不难理解陆键东的低调。1997年3月，此书出版后不久，因书中提及中山大学原副校长、党委书记龙潜在中大任职期间“领导数场运动”的言行，陆键东和出版方三联出版社被龙潜后人告上法庭。三年后，法院宣判陆键东与三联书店登报道歉，此外还必须接受在该书未进行删改之前不得重印、发行的判决。据孙晓林透露，随后十多年，尽管不断有读者向三联询问再版之事，但由于“作者的关注点转移到其他课题上”，一直到2012年，该书才被提上议程，修改并重印。

再版的书中，有关龙潜的部分，已按法院当时的要求做出了修改。对比新旧两版，时代周报记者发现，“龙潜”的名字已经被“主管副校长”、“这位领导”等指代名词取代。在内容描述上，令读者印象较深的“他妈的”、“你不坦白，就枪毙你”等“副校长”的原话被保留下来，但部分有关其的评价已被删除，其中包括那句“龙潜留下了很多年后依然使‘中山大学教工闻之胆颤心惊的‘豪语’”—这句话曾直接出现在北京市第二中级人民法院的判决书上。此外，“副校长”领导运动的主要过程，以及针对陈寅恪的一些言行描述仍旧保留。

在结构上，新版基本遵从原版，保留了全貌。在原版基础上增加的内容则在一万到两万字之间。“从形式上看，比较明显的是，新版中大段的注释基本上是这次新补进来的，是这些年作者的新材料、新发现以及大家关注的热点，带有作者自己的评论、分析，每条以几百字篇幅呈现。一共修改了几十处，其中20-30处补在注释里，其余有十来处在正文里。” 孙晓林对时代周报记者介绍。

发现陈寅恪，重寻知识分子精神坐标

陆键东本人对这本书的期许，应当早已超越了记录陈寅恪本身。在《我与三联》一书中，他曾这样回忆：“《陈寅恪的最后20年》是在超过千卷档案卷宗的翻阅积累上而成的，它交织着现实与个人精神的困惑与痛苦，以及久抑之下必蓄冲缺牢笼的气势。这或者是90年代中后期大陆人文思潮重又涌起新浪潮的一个缩影。”

上世纪90年代初，市场开放开启了新时代，商品化不仅充斥经济市场，也逐渐侵蚀人文领域。在此背景下，1993年至1994年，王晓明、陈思和等学者发起了关于“人文精神”的讨论，涉及思想史、文化批评等领域。鉴于当时中国人在精神上的集体困惑，“人文精神大讨论”很快由圈内溢出至圈外，席卷整个中国知识界。

但这场声势浩荡的大讨论，前后不过一两年时间便草草了事。但在此背景下逐步进入高潮的“陈寅恪讨论”却长期持续了下来。“自80年代末期以来，知识界有两个趋势，一是知识分子的市场化，往钱看；另一方面是知识分子的犬儒化。这两个趋势都跟外部环境有关。越是在这样的情况下，还坚持自身独立人格的知识分子，就越能被认同。所以，90年代有几个发现，发现顾准，发现陈寅恪，发现西南联大，发现储安平等。这跟整个时代精神上的失落、需要重新寻找精神坐标有关。在上个世纪五六十年代的中国，陈寅恪以他独特的文化保守主义对抗当时大一统的、几乎不可抗的时代洪流，成为中国人心目当中具有人格风范的榜样。”历史学者、独立知识分子傅国涌告诉时代周报记者。

张求会则认为，陈寅恪本身具备可供探究和争议的诸多特质。“尽管陈先生本人十分愿意做一个纯粹的学者，但现实一再粉碎了他的梦想。他的人生经历比一般的学者更具有传奇性和争议性，因此，最适合各类研究者游走于‘小众’与‘大众’之间。”

陈寅恪的学术研究并非一般大众就能理解，他被外界津津乐道的，还是他的知识分子风骨。“国民党当年想党化大学教授，陈寅恪就与挚友吴宓商量，如果有人要强迫他入国民党的话，他就离开大学。他说如果要维持生计，可以想另外的办法，以作文售稿生活。解放之后，政府当局邀请他到中国科学院担任历史研究第二所所长，但是他提出不学马列、不学政治。这种具有传奇色彩的人物在20世纪的中国可以说是凤毛麟角，只有梁漱溟、熊十力等几个人而已。因此陈寅恪个人必然会成为一个公众话题。” 张荣明认为。

或许正是因为这一“可在‘小众’与‘大众’之间游走”的研究性质，有关陈寅恪的研究数量庞大得令人吃惊。“2013年6月，江西九江学院举办‘陈寅恪研究学术研讨会’，会上发放了一本《陈寅恪先生研究资料汇编（1935-2012）》的‘总目录·作者索引’。整个资料汇编共有41册，总字数超过1000万字。这大概是目前比较齐全的一套资料汇编，大致描绘了一幅陈寅恪研究的‘学术地图’。”张求会表示，目前有关陈寅恪的研究大概可包括四大方面：一是陈寅恪学术著作；二是其家族史料、个人生平；三是陈寅恪最后20年的遭遇，包括对记录其心史的晚年诗作的研究；四是他与西方学术的渊源和关联。“陈寅恪研究正越来越呈现出开放的态势，无论是否身在高校，只要言之有据、言之成理，都会得到认同。”

讽刺的是，即便是充满理想主义意味的“陈寅恪热”，也多多少少充斥着与陈氏风骨南辕北辙的功利考量—“研究陈寅恪更容易受人关注，只要和他的名字沾边，文章更容易发表，书籍更容易出版。这可能也是‘陈寅恪热’形成并持续到现在的原因之一。”张求会说。

虽然秦晖在《实践自由》一文提到：自由主义实践包括：1、维护自己的自由（不做奴隶），2、尊重他人的自由（不做奴隶主），3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。在存在奴役制的条件下，第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。正是基于这个意义，我不认为陈寅恪先生是中国自由主义者的代表，虽然我也崇敬他的学问与人品。但是，1949年后自由主义知识分子的代表是储安平一类人，而不是陈寅恪、钱锺书一类人。而正是这一层实践，具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争，一种需要真正的无私奉献的真正理想主义实践。

但实际上李慎之也是非常尊敬陈寅恪先生的学问与人品。这里分享了一篇李慎之发表在《炎黄春秋》的文章。

李慎之：该文本为提交1999年11月29日在中山大学召开之陈寅恪学术研讨会之论文，结果未能成行。故以此文付《炎黄春秋》。我之浅陋，何足以言知先生，不过略举数端，以志敬仰而已。

李慎之：独立之精神，自由之思想

——论作为思想家的陈寅恪

一九九九年十一月

陈寅恪先生是举世公认的二十世纪中国伟大的史学家，但是很少有人注意到他还是中国近代史上一位杰出的思想家。即使某些极其钦佩陈先生的学者在称扬他在学术上的成就的同时，还要特别指出陈先生“并不是一个思想家”。

然而在临近世纪末的时候，我们却要看到陈先生乃是中国本世纪最杰出的思想家之一，他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远。

陈寅恪在1929年所作王国维纪念碑铭中首先提出的“独立之精神，自由之思想”，今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向，而且一定会成为现代化以后的全中国人民的人生理想。

可以说，“独立之精神，自由之思想”并非中国传统文化中原有的，甚至其语言都不是中国传统文化中原有的（中国古文中的“独立”与“自由”与现代语言中的“独立”与“自由”意义迥不相侔）。首先引进“自由”这个词儿的是严复。他在日本学习西方变法维新而变成强国以后，在甲午（1894年）海战中打败中国海军、朝野震动之际，于1895年提出，西方之所以强、中国之所以弱，原因就在于国民之“自由不自由异耳”。二十年之后，在“五四”新文化运动中，“自由”在全国知识界得到广泛的讨论，也得到广泛的拥护，然而以干脆的语言标举出“独立之精神，自由之思想”这个原则的，则不能不首推陈寅恪先生。

王国维纪念碑铭一共不过二百五十三个字，而“独立”之词儿三见，“自由”之词凡四见，其中甚至套用美国独立时的英雄帕特立克?亨利的话说“思想而不自由毋宁死耳。”结句则为：“先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”

历来有一种说法，认为陈寅恪是一个“文化遗民”，胡适即主此说。其实光就王国维纪念碑铭看，陈寅恪竭力引进自由、独立的精神，而且竭力要使之接上中国文化的传统，就可以否定此说。何况，陈寅恪到晚年著书表彰陈端生、柳如是，主要的就是表彰她们的自由独立精神。更何况，陈端生与柳如是是在中国传统文化中处于底层的妇女，而且一为罪妇，一为妓女，更是底层之底层。而号称“世家子弟”（李提摩太语）的陈寅恪晚年却还要专门“著书唯剩颂红妆”，十分同情陈端生反抗“当日奉为金科玉律之君、父、夫三纲”，赞美“端生此等自由及自尊即独立之思想”；对柳如是，则甚至夸奖其“放诞多情”，称之为“罕见之独立女子”。这岂是一个文化遗民，或者用现代的话来说，一个中国旧文化保守主义者所能说得出来的？

请看近代最著名的儒学名臣曾国藩给他儿子的家训：“罗婿性情可虑，然此亦无可如何之事。尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为巨纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。故传曰：‘君，天也；父，天也；夫，天也。’仪礼记曰：‘君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺’……尔当谆劝诸妹以能耐劳忍气为要。吾服官多年，亦常在耐劳忍气四字上做功夫。”曾国藩的做人标准与陈寅恪的做人标准相对比，反差真如黑夜和白天一样。

中国传统文化的精神到底是什么？从清末以来就是一个说不清楚的问题。近二十年来更是聚讼纷纭。实际上就是上面说的曾国藩那一段话。早在1927年的《王观堂先生挽词?序》中，陈寅恪就高度概括地说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”试问：自从中国人与外域接触并且开始对自己的传统文化有所反思以来，有哪一个人对之有如此概括，如此明确的结论。在陈寅恪发表这一言论之前的十年左右，五四先贤即已向传统文化展开全面进攻，反对所谓“名教纲常，君道臣节”。当时陈寅恪还在外国留学，因此算不得是“五四人物”，但是他后来发表的意见却更加言简意赅。文字虽然不多，却更加完备，更加饱满。在今人会用“精神”或“精义”的地方，他直接称之为“定义”。这是何等样的识力！

在这里，陈寅恪实际上已经近乎点出中国传统文化的定义是叫人“无所逃于天地之间”的专制主义了。

对于这种中国传统文化的前途，陈寅恪也是看得十分清楚。在《王观堂先生挽词?序》中，他说：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦曾有悖三纲违六纪，无父无君之说，为释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”应当说，陈寅恪对于中国传统文化的核心��纲纪之说在感情上是有某种依恋的，而且对它的必将归于灭绝也是感到惋惜的；但是对事势之所必至，他又是洞若观火的。

整个二十世纪，中国已经有大量的传统文化现象衰败失落，甚至完全销沉歇绝。其中有许多是陈寅恪所极爱而深惜的，这也就是他所以被目为“文化遗民”的原因。尤其是国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，陈寅恪还咏叹之为“犹是开元全盛日”，最不易为人理解。其实，以义宁陈氏之清门雅望，他从小所接触的那些人物的雍容揖让、文采风流确确实实是中国传统文化最优美的精粹。我比陈先生小三十三岁，德行才情不敢比拟陈先生于万一，然而想像当时的老辈仪型，流风余韵，迄今不能不感到高山仰止，可望而不可即，低徊留连，不能自己，何况陈先生是从小沉潜涵泳于其间的人物。不过，恐怕陈先生万万没有料到是，在大量中国传统文化扫地以尽的时候，其中最黑暗、最反动的专制主义却历世长存，而且变本加厉，最后竟发展为最野蛮的群众专政而置陈先生于死地。同样，陈氏一门忠义，三世忧国，而陈先生一定也没有料到，自己晚年看到的却是，中国人的爱国主义竟退化为依附于专制主义而极端粗鄙狂妄的民族主义。这到底仅仅是陈先生个人的不幸呢？还是整个中国的悲剧呢？

根据蔡仲德先生对王国维生平事迹的评密论证，王国维的一生可以以辛亥为界，分成前后期。他前期致力于哲学、美学、文学，有开辟创新之功，在中国历史上破天荒地提出：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见来之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达存乎其独立而已。”（《静安文集?论近年之学术界》）。他还说：“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理也，而非一时一地之真理也。……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”（《静安文集?论哲学家与美术家之天职》）

照这样的言论，这样的治学态度，说王国维具“独立之精神，自由之思想”是完全恰当的。

但是，到了辛亥以后，王国维接受罗振玉的劝告，一变而为大清的纯臣，不但受溥仪之封为“南书房行走”、“恩赏五品衔”、“赏食五品俸”，而且在学术上也“尽弃前学，专治经史”，甚至著诗歌颂慈禧“五十年间天下母，后来无继前无偶”。他以后还参与张勋复辟的密谋，书札暗通，间关奔走，不遗余力。这样，王国维的言行除了对民国而言，也许还可称为有点“独立之精神，自由之思想”而外，完全成了中国传统文化的核心��纲常名教的奴隶，成了十足的卫道士，哪里还有自由、独立之可言。

当然，王国维的这些行事都发生在陈寅恪尚在美国留学之时。王陈在清华同事因为王在1927年自沉昆明湖而不及一年，因此陈寅恪可能所知不详，但是大体上还是应当有所了解的。事实上，陈寅恪除在王死后两年所作的纪念碑铭中说“先生以一死见其独立自由之意志”而外，在王死后不久就作的《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》二诗中也已表示他是了解王“一死从容殉大伦”的意思的。因此，我们可以推测陈寅恪一再强调“独立之精神，自由之思想”正是师早期三国维，“以西方思想输入中国”、“与我中国固有之思想相化”之意，自我作古，替为奴性所主宰的中国人立一个新的传统。

至于陈寅恪本人，据我的同学，陈寅恪晚年弟子刘适（现名石泉，为武汉大学历史系教授)告诉我，陈的祖父陈宝箴、父亲陈伯严效忠清朝，力主维新而终遭贬斥，维新事业付之东流，是陈心中永远的伤痛，他对清朝是完全没有孤臣孽子的心情的。

中国学人历来的一个价值标准就是要“学有宗旨”。陈寅恪在二十年代提出“独立之精神，自由之思想”以来，终身未曾违背这一宗旨，真是“造次必于是，颠沛必于是”。最明显的就是五十年代初中国科学院决定增设两个历史研究所，派人南下广州，邀请陈寅恪先生出任第二历史研究所，亦即中古史研究所所长。当时早已失明的陈寅恪亲自口授了一封复信，其中说：

“我认为研究学术最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。……我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样即不是我的学生。……”

这正是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。它决定了陈寅恪不可能北上。而在以后留在中山大学的岁月中，他虽然只能凭超常的记忆论证了一番《再生缘》与陈端生、钱牧斋与柳如是，虽然由于政治环境与生理条件（目盲足膑），远远不能尽展其才而为中国新史学开宗立派，然而已以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个“独立之精神，自由之思想”的新统。其价值将愈后而愈显。

还有一个可以称之为中国传统文化的“第二定义”，也是陈寅恪下的。这就是他1933年在《冯友兰＜中国哲学史＞审查报告三》中说的一段话：“故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之，此虽通俗之说，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，要为不易之论。”此虽通俗之说，然而只有陈寅恪这样的通才硕学，一槌定音，然后世无异辞。不过以我之不敏，还想在“三教”之后加上“九流”二字。这倒不是指《汉书?艺文志》所说的九流，而是指直到今天社会上还实际存在的所谓“三教九流”或“下九流”而言。因为中国文化同世界上其他民族的文化一样，原始时代的巫术并未绝根，而且还不断有所发展，历史上有不少朝代，初起时都以之为凭依。即使在儒、道、佛三家的正统中也未能从几千年的进化中完全汰洗干净，而在号称中国唯一本土宗教的道教中则大量存在。至于民间的各种信仰以至迷信、邪教更是大量流行，影响于历史的、当代的、甚至明天的中国社会生活者十分重大。我在去年曾作《发现另一个中国》一文讨论此事。自己虽无力进行研究，而当代的青年学者已渐渐有人注意及此。征之以西人所谓一民族文化传统中有大传统与小传统两种传统之说，将来的创获必多。事实上陈寅恪关于天师道的研究已启其嚆矢。 陈寅恪是一个严守家法的学者。这不仅是中国的学术传统，更是西方的学术传统，即所谓：“Everyone is supposed to specialize his own line”。因此他很少在他自己所治的史学之外发议论。但是，幸好有他的好友吴宓的日记记下了他的一些极为精采的思想。

吴宓1919年初到哈佛留学，即遇上陈寅恪，惊其“中西学问，皆甚渊博，又识力精到，议论透彻。宓倾佩至极”。令人可悲的是，吴宓八十年前所记的陈寅恪的言论思想有许多到今日居然还切中时弊。

例如，据1919年11月11日吴宓日记所记陈寅恪的言论云：“中国之哲学美术远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股以得功名富贵，而学德之上，终属极少数。今则凡留学生管学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之急则一。……”这些话是八十年前讲的，然而移用于今日，可谓毫厘勿失，也许更有甚焉。

八十年来，中国人所担心的好像总是怕发展不了经济，深怕中了斯大林的话，叫做“落后就会挨打”。然而陈先生偏说：“此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商。”陈寅恪的这些话都可以说是先见之明，当时几乎没有什么人有同样的预见。现在，中国的经济有了些发展，中国人计算的又是GNP的总值如何？增长率如何？什么时候总量可以赶上，什么时候人均可以赶上先进国家？再过一个世纪能否成为世界第一强国？然而不知道到那个时候，即使中国经济发展的目标达到了，要取得世界各国的尊敬，更重要的是文化的力量，或者如陈寅恪所说“以学问美术等之造诣胜人”。然而在他看来，这却是“决难必也”。陈寅恪下面的一段话尤其富有针对性：“夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世必周备，而研究人群中关系之学必发达。……尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私而难以团结谋长久之公益，即人事一方亦有不足。令人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”（据吴宓日记中所记）

这些问题都是八十年来实实在在存在的。见事见理之明察深刻如陈寅恪者，并世实罕有堪与比肩的人。我们固然需要陈寅恪这样的历史学家，但是更需要陈寅恪这样的思想家。

还有，号称中国国学正宗的儒学，自宋以后，与佛道混合，越来越倾向于谈“性”说“心”。到近几十年的所谓新儒家更侈谈心性，简直以为非此不足以为孔孟之徒。然而，陈先生三十年代在《冯友兰〈中国哲学史下册审查报告〉》中，即已明确指出：“二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”四十年代，他又在《隋唐制度渊源略稿》中说：“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏政律，复采用之，辗转嬗蜕，经由齐隋，以至于唐，实为华夏刑统不二之正统。”一语道破中国两千年儒法合流之思想正统。凡是研究中国政治史、法律史、思想史的，这都是不可偏离的不二法门。

至于陈寅恪又一个著名的论点，即：“中国自今以后，即使能输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触之所昭示者也”。不但已为二十世纪的中国历史的证实，而且即使全球化的浪潮汹涌澎湃，也可以相信其至少在二十一世纪仍然有效。

陈寅恪逝世二十九年以来，即不断有学者为其当年不能远走海外而深致惋惜，最近我去香港，即有人以此为言。但是我的看法不同。姑不论父母之邦为陈先生所决不忍去，陈先生在《柳如是别传》的缘起中不是还说过：“披寻钱柳之篇什于残阙毁坏之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉！夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”陈先生晚年正是要以自己的孤怀遗恨，不屈不挠地为国人立一典型，使天下后世知所矜式，其意义、其价值是无论如何估计也不会过高的。

陈寅恪（1890年7月3日－1969年10月7日），字鹤寿，江西省南昌府义宁州（今江西省九江市修水县）人，生于湖南长沙，中国现代历史学家、古典文学研究家、东方史学家[1]，曾获选为中央研究院院士，亦为民初时期清华大学国学院四大导师之一（其余三人为梁启超、王国维、赵元任）。通晓二十余种语言。其史学脱胎于乾嘉考据学，著有《柳如是别传》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》。与钱穆、陈垣、吕思勉并称为严耕望所评选的“现代四大史学家”。

姓名读音

“恪”（南京官话：ko5，苦各切）普通话应读作“kè（课）”。曾有异议读“恪”作“què（确）”，根据是陈寅恪先祖原居福建上杭，属客家系统，客家话读“恪”近似普通话的“què（确）”。金文明在《守护语林》中考证，认为这是以讹传讹之谬，上杭客家话里，没有q这个声母，凡普通话q声字在客家话里多读作/kʰ/。另1980年代初期香港出版社《李氏中文字典》用“课”注“恪”的国音，而用“确”注“恪”的粤音。“确”的粤音为/kʰɔk/，据陈寅恪助教王钟翰回忆，陈老所用的英文署名是Tschen YinKo（Ko一作Koh），因此“恪”并不读“què”。另据陈寅恪家乡方言怀远话（江西修水客家话，较之福建上杭客家话受赣方言影响更大），恪与确同音，“确”在怀远话中应读quò，所以也有人认为，恪实读quò。根据目前官方标准，“kè（课）”是“恪”字在普通话中的惟一读音。陈寅恪本人和至亲三代都读“恪”为què，是既成事实，不争的事实。[2][3][4]

光绪十六年（1890年）五月十七日（旧历）陈寅恪生于湖南长沙，籍贯江西省义宁州（今修水县）。祖籍是福建省汀州府上杭县。客家人。陈寅恪是为其父陈三立继室俞明诗所生的第二子，陈氏门堂三代世家，祖父陈宝箴官拜湖南巡抚，其父陈三立为诗文名家。祖母黄氏以在寅年生，取名寅恪（恪字为家族字辈），在家族中排行第六，晚辈称其六叔[5]。

陈寅恪儿时启蒙于家塾，学习四书五经、算学、地理等知识[6]。1900年（光绪26年）祖父陈宝箴去世后，陈三立举家迁居江苏金陵，在家中开办思益学堂，教授四书五经、数学、英文、体育、音乐、绘画等课程。先后延聘教师有国学大师王伯沆、柳翼谋、周大烈。陈家两代素来倡议新政，“思益学堂”领风气之先采用现代化教育，陈三立与教师相约一不打学生、二不背死书，一派新式作风，深得当时两江总督张之洞赞赏[5]。如此家学渊源下，陈寅恪自小除打好深厚的国学底子，眼界并扩及东西洋，留学日本前便“从学于友人留日者学日文”[7]。

陈寅恪第一次1902年春季来日本。第二次1904年冬季来日本，14岁的陈寅恪随长兄陈衡恪经上海吴淞码头离岸东渡日本。父亲陈三立相送并作诗一首《十月二十七日江南派送日本留学生百二十人登海舶隆寅两儿附焉遂送至吴淞而别其时派送泰西留学生四十人亦联舟并发怅望有作》[8]。自费入东京弘文学院就读。查中国的《清国留日学生名薄》和日本《弘文书院清国留学生名薄》等诸多原始档案文献和学籍记录名单，无“陈寅恪”之名。有“陈衡恪(26岁)”、“陈隆恪(17岁)”之名。陈寅恪研究专家刘梦溪著作中认为“陈寅恪考入日本庆应大学”。东方出版社2014年出版的陶方宣、桂严二人所写的《鲁迅的圈子》一书称“鲁迅和陈寅恪是留日同学还曾经同室居住”。

1905年因足疾辍学回国，后就读作为大学预科学校的上海吴淞复旦公学。1910年考取官费留学，先后到德国柏林洪堡大学、瑞士苏黎世大学、法国巴黎政治学院学习。1914年因第一次世界大战爆发，回到中国。

1918年冬获得江西教育司官费资助，再度出国深造，先在美国哈佛大学随兰曼教授（Charles Rockwell Lanman）学梵文和巴利文。后因时局不稳，官费停寄，生活至为艰苦，每餐吃炒腰花（猪肾），省下的钱买书[9]。性情孤僻，很少社交1。

1921年转往德国柏林洪堡大学，随路德施教授攻读东方古文字学，同时向马克斯·缪勒学习中亚古文字，向黑尼士学习蒙古语。通过留学期间的学习，具备了阅读蒙古语、藏语、满语、日语、梵语、英语、法语、德语、巴利语、波斯语、突厥语、西夏语、拉丁语、希腊语等十余种语言的能力，尤精梵文和巴利文234。1923年陈寅恪在《与妹书》中明确地表示“我今学藏文甚有兴趣，因藏文与汉文，系同一系文字。如梵文之于希腊拉丁及英德法等之同属一系”。夏曾佑曾对他感慨说道：“你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读完了，没得读了。”

颇具意味的是，陈寅恪四处求学，学贯东西，可一生中没有一张文凭。

执教清华

1925年3月再次回到中国，时吴宓主持清华国学研究院，应清华学校之聘，与王国维、梁启超、赵元任同为国学研究院导师。在这之前，清华校长曹云祥原本聘请胡适为导师，胡适坚辞不就，并推荐了梁启超、王国维和章太炎三人5。1928年清华学校改制为清华大学，应聘为中文、历史二系教授，并在北京大学兼课。1928年暑假，回上海探亲，与清代台湾巡抚、台湾民主国大总统唐景崧之孙女唐筼完婚。在此期间主要讲授佛经翻译文学、两晋南北朝隋唐史料和蒙古史料研究等课程。1929年6月5日，中央研究院历史语言研究所正式迁入北平北海静心斋，时任清华大学历史系教授的陈寅恪，被委任为第一组主任。1929年10月，在中研院历史语言研究所所长傅斯年的斡旋下，陈寅恪正式成为国民党党员。1930年以后，开“佛经文学”、“世说新语研究”、“唐诗校释”、“晋至唐文化史”、“魏晋南北朝史专题研究”、“隋唐五代史专题研究”诸科，凡是与佛教有关的资料，一律用黄色的包装着6，当时名家如吴宓、朱自清、冯友兰都来旁听，郑天挺称他是“教授的教授”，历史系教授姚从吾说：“陈寅恪先生为教授，则我们只能当一名小助教而已。”自视甚高的刘文典认为西南联大文学院真正的教授只有“两个半”，陈寅恪便是其中的一个，他自己只能算半个。他甚至公开说：“陈寅恪才是真正的教授，他该拿四百块钱，我该拿四十块钱……”同时还兼任中央研究院理事、历史语言研究所研究员及第一组(历史)主任、国立北平故宫博物院理事、清代档案编委会委员等职，得遍阅故宫满汉文宗7。陈寅恪本人是谦虚的，自称：“寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史。”8在清华大学任教时，仍经常到东交民巷向钢和泰学习梵文。1935年他享受特殊贡献者的薪资待遇，月薪480元，为清华教授中月薪最高者。他分配有一幢住宅，住清华西院36号。[10]

南渡北归

中国抗日战争爆发后，其父陈三立忧愤死。寅恪悲恸过度，导致右眼失明。11月携眷南逃，途中手稿遗失甚多9，任教昆明西南联合大学，主要讲两晋南北朝史、隋唐史专题和元白诗研究等。1939年，英国牛津大学聘请他为中国史教授。隔年前往蒙自的西南联大，次年又随西南联大迁往昆明。1940年9月，他离昆明赴香港，准备转英国。因战事未能成行，返昆明。在昆明期间撰有《隋唐制度渊源略论稿》，有诗“食蛤那知天下事，看花愁近最高楼。”

1941年受香港大学中国文学系主任许地山所邀，任职客座教授，讲授隋唐史，仅讲授韦庄《秦妇吟》一诗，耗时两个月，1941年8月4日，许地山逝世，接任系主任。1941年底香港沦陷，学校停课，生活物资奇缺，由于陈寅恪懂日文，日军十分礼遇之，寅恪拒不接受日人馈赠。期间寅恪闭门治学，撰《唐代政治史略稿》一书。当时驻港日军亲自处理陈家所租借的楼房（九龙太子道三六九号）征用问题的当事人、也是负责给陈家送指定的粮食配给的日军少佐松某人工作记录等档案文献记载，自始至终他都是和陈寅恪说中文进行沟通。因为松某人是京都大学中文系学生。当时在场参与处理此事的还有后来成为日本的中国古代文学专家的小川环树、还有日军竹藤峰治、肥田木等数人，均是日本各大学的中文系从军学生；而征用陈家租借的那楼居民楼是因为该楼离香港大学很近，日军“笔部队”准备利用这个楼房来查封香港大学冯平山图书馆收藏的中国古籍，实行文化统制。最后征用楼房之事被日军驻港总督矶谷廉介否决。香港日本政权欲以高薪聘请其任香港东亚学院院长，未果。1942年6月19日，陈寅恪致傅斯年、朱家骅、叶企孙、王毅侯四人信中说：“……香港倭督（指矶谷廉介）及汉奸（指陈君葆）复欲以军票二十万(港币四十万)交弟办东亚文化协会及审定中小学教科书之事”。

1942年5月1日陈寅恪从日军占领下的香港大学正式辞职。携妻女逃离香港，至桂林，中科院物理所长丁西林前去迎接，任教于广西大学。1943年12月再前往燕京大学。1945年，左眼失明。是年9月，前去英国治眼疾，却因耽搁太久，无法痊愈，仅一眼能见微光。国民党六大召开前夕，列入朱家骅与陈立夫联名向蒋介石推荐的98名“最优秀教授党员”之一并出席大会。[11][12]1946年再任清华大学教授。

岭南-中大时期

1948年底，解放军逼进北平，陈寅恪没有前往台湾的打算[13]。傅斯年电话催请寅恪南下[14]，寅恪举家乘飞机至南京，次日赴上海。最后在岭南大学[15]，未能前去台湾[16][17]。

1952年院系调整，岭南大学并入中山大学，自此一直担任中山大学教授，为历史系、中文系讲授两晋南北朝史、唐史、唐代乐府等三门课程。1960年7月被聘任为中华人民共和国中央文史研究馆副馆长。1954年，陈寅恪写成《论〈再生缘〉》，油印稿由章士钊带到香港，辗转由香港友联出版社出版，一时轰动海外，议论纷纭，引起北京方面的注意。有关方面与郭沫若、周扬、齐燕铭等人交换意见后，决定在大陆出版陈端生著和郭亲自校订的十七卷本《再生缘》，以回应海外议论。然而，由于这部乾隆年间的虚构作品语涉“征东”，在上世纪60年代初的特殊国际环境下，周恩来、康生出面中止了对《再生缘》的讨论，陈著与郭氏校订本也被搁置起来。胡乔木拜访陈寅恪时，陈氏因言：“盖棺有期，出版无日。”即指此事。[7][18]

文革晚年

国务院副总理，时人称为“南霸天”的陶铸敬重陈寅恪的学识和人品，1957年亲自关心陈寅恪的眼疾。1962年，陈寅恪滑倒于浴盆内，右腿折断，陶铸派三名护士轮班照顾，助手为黄萱。大陆文化大革命时，陶铸被江青打倒，陈寅恪同时遭到迫害，红卫兵冻结寅恪夫妇工资，多次写书面检查交待，声明：“我生平没有办过不利于人民的事情。我教书四十年，只是专心教书和著作，从未实际办过事。”珍藏多年的大量书籍、诗文稿，多被洗劫，有诗云：“涕泣对牛衣，卌载都成肠断史；废残难豹隐，九泉稍待眼枯人。”刘节代替寅恪受批斗[19]，造反者依然发明了对付盲人学者的独特批斗法，甚至将喇叭设在他床前，“让反动学术权威听听革命群众的愤怒控诉”。

1969年10月7日在广州因心力衰竭且骤发肠梗阻麻痹逝世[20]，陈寅恪逝世11天后，1969年10月18日，《南方日报》刊登了一条一百多字的消息：“中国人民政治协商会议全国委员会常务委员、中央文史研究馆副馆长、中山大学教授陈寅恪先生因病医治无效，于本月七日在广州逝世，终年七十九岁。”[21]蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》卷下，“己酉年 一九六九 先生八十岁”条目载：“……旧历五月十七日，先生八十诞辰……阳历十月七日（依陈垣《二十史朔闰表》推算，为旧历己酉年八月二十六日乙卯）晨五时半，先生逝世……”次月21日，唐筼亦逝[22]。

后事

陈寅恪与唐筼相继逝世后，二人的骨灰先是寄存火葬场，后改存银河公墓，直到2003年才安葬于江西庐山植物园，是为陈寅恪墓。[23]

学说

查论编

陈寅恪开创以诗证史、以史解诗的学术方法[24]，很明显是继承了钱谦益“以诗证史”的方法，陈寅恪曾言：“对古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”[25]。例如在《元白诗笺证稿》一书中提出白居易以“七月七日长生殿”为寝殿之误[26]，“长生殿”前身是祀神之“集灵殿”，“唐代宫中长生殿虽为寝殿，独华清宫之长生殿为祀神之斋宫”[27]。

游牧文明对农业文明的周期性激活机制

陈寅恪《李唐氏族推测之后记》中说“（李唐一族之所以崛兴，盖）取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”对中国三千年来中原农业文明和草原游牧文明之间的互动关系做了极为精辟和创见性的概括；并可延伸到后来《河殇》中认为的黄土文明和海洋文明的的关系。

不古不今之学

陈寅恪曾自言：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”对于“不古不今”之义，历史学家有不同的说法，在中国有罗志田、桑兵；在台湾，除了汪荣祖著有《史家陈寅恪》专书以外黄清连、王震邦及逯耀东等亦有专文对此进行探究。而“不古不今”含义至今仍尚有分歧，兹举数家之言如下：

依汪荣祖的说法“不古不今”为中古史，因陈寅恪本身也是以中古史见长，亦曾言：“喜谈中古以降民族文化之史。”因此，此说得到多数认同。逯耀东则进一步认为“不古不今”系指经学而言，即超越今古文经学，专治乙部之学(按：乙部为古代图书分类之史书)，故可作两方面探讨，初为乙部之书，进为专指魏晋隋唐之史。而桑兵认为“不古不今”并非由字面上来解释，应从其时代背景做观察，“不古不今”为“不新不旧”之意，引申为治史不拘泥于古亦不疑古。但是根据钱宾四教授的想法，首开今古之争的两汉经学，就不存在实质的今古差异，仅是虚拟的差异。

陈先生身为一文史名家，不仅在治史上有卓越贡献，在相当早的时候就提出与乾嘉学派治学风气不同意见，他认为若是要了解诗词典故的深意，除找出古典(第一出处)之外，还要找出作者当时的今事，这样才能古今融为一体，这种古典今典共鸣的新传记批评，实际上已经超越中国历来诗词评论的窠臼，乃陈先生晚年著作与早期著作的会通处，也就是陈先生的心史所在。

关陇集团

陈寅恪在《唐代政治史述论稿》提出“关陇集团”的说法。从北周、隋至武则天政权，皆与关陇集团息息相关。

关中本位政策

宇文泰建立关中本位政策，并且融合鲜卑及汉文化以消除胡汉隔阂。最后北周形成较团结的关陇胡汉集团，汉族也成为军队主力之一，得以攻灭因政治混乱而衰退的北齐。陈寅恪指出：“李唐承宇文泰‘关中本位政策’，全国重心在西北一隅。”

逸事

治学理念

陈寅恪一生治学秉持“独立之精神，自由之思想”[28]。1953年已决定其为中国科学院历史研究所第二所所长。在他1953年12月1日的《对科学院的答复》里，提出就任所长的两个条件。第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”并说：“其意是，毛公（毛泽东）是政治上的最高当局，刘公（刘少奇）是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样看法，应从我之说。否则，就谈不到学术研究。[29]”遂不能就任。仍任教于中山大学。此事于20世纪80年代方公之于世。

反对简体字

陈寅恪生前反对中华人民共和国使用简体字，曾托人向毛泽东表达反对之意，他自己书籍出版时，也强调不能使用简体字。中华人民共和国出版业先前尊重他的遗愿，在2020年，陈寅恪逝世超过50年，其著作权保护期满，生前著作进入公有领域。译林出版社出版简体字版《陈寅恪合集》，首次将他的著作以简体字印行[30]。

正面评价

《吴宓文集》说：“宓于民国八年在美国哈佛大学得识陈寅恪。当时即惊其博学，而服其卓识，驰书国内诸友谓：‘合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。’今时阅十五、六载，行历三洲，广交当世之士，吾仍坚持此言，且喜众之同于吾言。寅恪虽系吾友而实吾师。”

傅斯年说：“陈先生的学问近三百年来一人而已。”

胡适在1937年2月22日的日记中称：“寅恪治史学，当然是今日最渊博、最有识见、最能用材料的人。”

高阳在《锦瑟详解》一文中言：“我作考证，师法陈寅恪先生，以穷极源流为尚。”

许冠三认为其对新史学之贡献“首推史料扩充”，为学尚“喜聚异同宁繁毋简”。[31]

余英时：“又谱玄恭万古愁，隔帘寒柳障重秋。哀时早感浮江木，失计终迷泛海舟。岭外新篇花满纸，江东旧义雪盈头。谁教更历红羊劫，绝命犹闻叹死囚。”“看尽兴亡目失明，残诗和泪写孤贞。才兼文史名难隐，智澈人间劫早成。吃菜事魔伤后死，食毛践土记前生。逄蒙射羿何须怨，祸事从来是党争。”[32]

负面评价

钱锺书则认为诗史说是一个偏见，屡作讥评。在《管锥编》第1227页、《宋诗选注·序》都直接或间接做了批评。钱先生的批评，实有其根据。陈先生在古典文学批评上偏向于写实主义，对于抒情或不是为写实目的的作品，诗史说就不能自圆其说。这种观点证诸于西洋文学史，乃是有真凭实据的。反观中国古典文学并不能一概皆视之为写实主义，这是正确的。我们只能说中国古典文学作品有泰半以上是写实主义，其他是抒情或不是写实目的的作品。所以诗史说值得商榷。但是陈先生的诗史说的新意在于以史证诗，以诗证史，在理论上确有一新耳目处，不但在理论的陈述上，以及实际批评贡献，造成空前绝后的成就。[33]

余英时《我所认识的钱锺书先生》叙述，在韩愈是否“服硫磺”的问题上，钱锺书不取陈寅恪的考证；后来他（钱锺书）又批评陈寅恪考证杨贵妃是否以处子入宫太“Trivial”（琐屑）。余英时感慨地说：“我才恍然他对陈寅恪的学问是有保留的。”[a][b]。

钱穆1960年5月21日致余英时的信中对陈寅恪的文章提出了两点批评：一是“冗遝而多枝节”且不“可诵”；二是“临深为高，故作摇曳”，认为为文不可学他[34]。

严耕望云：“（陈）治学长处在于提出一个深具启发性的见解，但往往过分强调这个见解，有时为了强调新见解而走偏锋，自是他的短处。”[35]

许冠三论陈寅恪：近人论述寅恪史学颇多误解，最无稽的莫若说他“一贯承袭乾嘉朴学的家法，”以及志在效司马氏“通古今之变。”，殊不知他衷心仰慕的，乃是宋人论史见解和司马君实所型定的长编考异之法，先考并世材料之异，复合古今情意之同。……概括来说，寅恪治史自有其不容忽视的特色，亦自有其不容低估的业绩，但无论如何说不上“伟大”。[36]

著作

《陈寅恪集》，生活·读书·新知三联书店2009年版，收著作十三种。

《寒柳堂集》

《金明馆丛稿初编》

《金明馆丛稿二编》

《隋唐制度渊源略论稿》

《唐代政治史述论稿》

《元白诗笺证稿》

《柳如是别传》

《诗集 附唐筼诗存》

《书信集》

《读书札记一集》

《读书札记二集》

《读书札记三集》

《讲义及杂稿》

《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，收文五十二篇。

《陈寅恪先生全集》，里仁书局1979年，收文九十四篇。

《魏晋南北朝史讲演录》，万绳楠整理，黄山书社1987年版。