經歷黑色十月，法國「政教分離」原則何去何從？
法國的政教分離原則，是建立在天主教會和共和體制長期對抗基礎上的，而面對伊斯蘭教的時候，政教分離也需要重新定義自身。
文/ 龔克（法學博士、旅法媒體人）
進入2020年10月，正飽受第二波疫情肆虐的法國，同時踏入了一個安全雷區。10月初，總統馬克龍發表了捍衞政教分離原則的講話；10月16日，中學教師帕蒂（Samuel Paty）因為在課堂上向學生展示伊斯蘭教先知穆罕默德的諷刺漫畫，遭極端分子斬首；21日，馬克龍在悼念帕蒂的儀式上強硬表態維護言論自由，並批評伊斯蘭教，引發穆斯林世界的大範圍反彈；29日，南法城市尼斯發生針對天主教堂的恐襲事件，造成三人喪生；31日，里昂東正教堂神父遭槍擊。《世界報》的社論題目便是「法國正面對禍不單行」。
「黑色十月」的一連串事件，再次使得法國的「政教分離」（laïcité）成為討論焦點。所謂「政教分離」，在法國語境中指的是國家保障宗教信仰自由，並在各宗教之間保持中立，不在經濟上扶持任何特定宗教；天主教不再享有國教地位；宗教機構不掌握任何政治或行政權力。這一原則由1905年法律所確定，並沿用至今，堪稱是自由、平等、博愛之後的第四項共和原則，具有憲法性意義。
馬克龍在10月初的一次講話中聲稱，「問題不在於政教分離……問題在於伊斯蘭分裂主義」，但即便原則本身無誤，也還是面臨着如何理解並適用的問題。近二十年來擾動法國社會的穆斯林頭巾問題、蒙面罩袍問題、「布基尼」（Burqini，穆斯林泳裝）問題，無不涉及到如何理解並適用政教分離原則。而在恐襲頻發的背景下，這一原則與個人權利保護之間的潛在衝突，更是以前所未有的方式呈現出來。
轉向強硬的輿論先聲？
在法國政府為帕蒂舉行悼念儀式後，《星期日報》10月24日刊載了一篇49人聯署的文章，其中呼籲確立一種「全面、徹底的政教分離」，這可以被視為帕蒂命案之後法國輿論界最初的反彈聲音，雖然並不能完全體現整體傾向，但至少可以被視為一個風向標。
這篇聯署文章的領銜者中，最引人矚目的是兩位頗有聲望的學者，一位是女權主義哲學家伊麗莎白·巴丹戴爾（Elisabeth Badinter），另一位是政治哲學家馬塞爾·郭舍（Marcel Gauchet，亦譯為戈謝）。二人蔘與聯署並不出人意料，因為他們長期以來一直是政教分離和世俗化的積極倡議者，其中巴丹戴爾在此前和穆斯林頭巾相關的爭議事件中，明確地表達拒斥態度，認為頭巾是「社群主義的政治性旗幟」，並且致力於將女權主義鬥爭拓展到穆斯林移民群體中。
而現年74歲的郭舍，雖然早年間有「第二種左翼」（亦即和馬克思主義保持距離的左翼）的標籤，但作為《爭鳴》（Débat）雜誌的主編、法國高等社會科學研究院雷蒙·阿隆研究中心的重要成員（已退休），他深受託克維爾思想的影響，很難用「左-右」來界定，近年來更是被左翼學者批評為日益保守化。自1985年發表代表作《世界的除魅》（Le Désenchantement du Monde）之後，他通過《民主體制中的宗教》等著述，對共和、民主與宗教關係問題保持着一以貫之的關注。
郭舍承襲馬克斯·韋伯的分析框架，將文藝復興到20世紀的西方世界世俗化演變進程，概括為「宗教退場」（sortie de la religion），這一概念並不意味着宗教在個人信仰生活中消失，而是說它已經不再作為社會基礎建構力量而存在，合法性的來源轉移到世俗力量中。他將基督教視為一種「宗教退場的宗教」，這個拗口術語的意思是，基督教自身內在地包含了世俗化的動力機制，它為世俗社會完成鋪墊，隨後在近代的政教分離進程中找到了自己的位置，大約在1970年代就不再成為共和制的敵手，政治的現代性和宗教的現代性相互影響、相互轉化，如今基督教大體可以和民主體制和睦相處。
這篇聯署文章的核心訴求是：重建「全面」和「徹底」的政教分離，認為這是共和體制下和平與和睦的唯一保障。而「政治領導人有責任為這一進程注入新的活力」，並要求「在1905年法律的基礎上重建整個政教分離架構」，以及「我們期待共和國總統、政府、和人民代表能創設新的手段、協調一致，高揚政教分離理想，取代那些徒勞無功的人，後者的精神、目標、組織和工作不再符合新的雄心。他們已經不再捍衞政教分離，甚至不斷站在對手一邊……」
簡而言之，在這些抽象語詞背後，聯署者的根本訴求是：面對當下危急局勢，當權者應當堅決、甚至強硬地貫徹政教分離原則，改變此前在公共辯論和政策上的綏靖立場，撤換此前在政教分離問題上表現不夠堅決的主事者。
這一指控其實是不點名地針對法國「政教分離觀察站」（Observatoire de la laïcité），該機構負責為政府提供諮詢意見，在政教分離問題上持偏自由化的觀點，認為只要不擾亂公共秩序，宗教自由就應當得到尊重。但隨着安全形勢的惡化，這種立場目前受到越來越多的質疑。該機構主席比揚科（Jean-Louis Bianco）備受批評，反對者公開呼籲其辭職，或者要求政府將其撤換。
此前馬克龍2017年的競選綱領中，也持和該觀察站類似的自由化立場，但以悼念帕蒂講話為轉折點，馬克龍政府已經頻頻出手，顯示出比此前更具進攻性的立場。
中學教師之死，為什麼有特殊意義？
在巴丹戴爾和郭舍領銜發表的公開信中，第一段結尾處特意提到「他們攻擊了共和國的熔爐——學校」。在這句看似平淡無奇的話背後，隱藏着法國一個半世紀以來確立政教分離原則的關鍵所在，也正因如此，才能理解為什麼「帕蒂之死」在法國引發了渲染大波，使得總統親自發表悼詞，並不惜以強硬措辭引發伊斯蘭世界的憤怒。
法國確立政教分離的進程，可以說既是大革命的直接後果，也是其變奏樂章。歷史學家弗雷（François Furet）在為法國革命標定起止時期時，提出一個「長程革命」版本，他於1988年出版的革命史著作，副題即為「從杜爾閣到茹爾·費裏」（De Turgot à Jules Ferry, 1770-1880），內中深意是：1770年代杜爾閣擔任財政總監推行改革時，就已經為1789年的法國革命埋下種子，而這場革命最終結束，則要一直持續到1880年代第三共和站穩腳跟，尤其是時任教育部長的茹爾·費裏於1881-1882年推動通過相關法律，規定公立中小學實行免費教育、並且率先在學校中確立政教分離原則。從此，法國的中小學成為共和主義的堡壘，通過一代代教師的教書育人，消解了殘存的保王和教權觀念，奠定了革命的最終勝利。
可以說，具有共和指向的法國革命，最終既不是決勝於街壘，也不是決勝於拿破崙橫掃歐洲，而是決勝於分布在城鄉的大大小小學校，這就是為什麼中小學被稱為「共和國的熔爐」，而1905年的政教分離法，不過是經共和學校培養的一代人成長後、順理成章的產物。
因此，對於法國的政教分離原則而言，學校比教堂更像一座聖殿。中小學教師作為「黑色輕騎兵」（第三共和時期的綽號，因為教師常穿黑色外套），是奠定世俗社會的主力部隊。而帕蒂作為中學歷史-地理科教師被殺害，被聯署文章稱為一次「電擊」，勾起了整個法國主流社會的歷史記憶，比一個天主教神父被殺害引發的反響更大；也正因如此，在馬克龍主持的全國悼念儀式上，帕蒂的家屬要求將20世紀初期左翼領袖讓·饒勒斯（Jean Jaurès）的《致教師的信》，放在馬克龍致辭之前來宣讀——
「必須向他們（學生）展示思想的偉大之處；必須通過喚醒他們對無限的情感，來教導他們對靈魂的尊重和崇敬，這是我們的歡樂，也是我們的力量所在，因為通過它，我們將戰勝邪惡、矇昧和死亡。」
當昔日對手面對共同敵人
從縱深視角來看，宗教極端主義對於法國構成的挑戰，既有歷史宿怨，也有當下反彈，更有二者合體的整體拒斥，構成了一個類似法式作文常見的「正-反-合」的三段式結構（當然並非嚴格意義）。
就「正」而言，早在2016年7月，就有本土化極端分子針對諾曼底教堂發動恐襲，將86歲的天主教神父在祭壇前割喉處死（參見《法國天主教堂割喉恐襲：一場宗教戰爭的縮影？》）。而在在帕蒂遇害、馬克龍發表措辭強硬的講話後，10月29日尼斯的聖母昇天教堂又遭襲擊，目標明確對準神職人員和信眾，手法幾乎是一模一樣的割喉。對於伊斯蘭極端分子來說，在法國這樣一個歷史上作為「天主教長女」的國家裏，天主教堂始終是最鮮明的怨恨發泄目標。
就「反」而言，如果說伊斯蘭極端分子攻擊天主教堂尚有「諸神之戰」痕跡的話，那麼天主教會的歷史性敵手——對傳播共和思想居功至偉的法國中小學，同樣難以置身事外。帕蒂被外界廣泛解讀為因「言論自由」而殉難，放在當代法權話語體系中，這當然可以說得通，但從歷史角度看，毋寧說這仍然是當年那場教權-共和之爭的後續版本，只不過當年的敵人已經馴化妥協，而作為內核的宗教狂信，又衍生出一個新的替代品。聯署文章中也提到：「對言論自由的持續質疑和對公立學校的反覆攻擊，是敵人終極意願的明顯表現——破壞法蘭西共和國的民主根基。」
因此，從「合」的意義上說，此前纏鬥一個多世紀（18世紀末-20世紀初）的教權與共和兩方，如今發現自己站在了同一個戰壕中，不得不共同面對新的敵人、一個無論在超驗層面還是認知層面都對兩方同樣深懷敵意的「他者」。更致命的是，法國此前一個多世紀中圍繞政教分離原則鬥爭，對立雙方實際上是在共同的文化遺產和人文傳統中展開博弈的，而如今面對的敵人則是要全盤推翻。因此在天主教權-共和之爭中確立起來的政教分離，儘管對當下具有極為重要的借鑑意義，卻遠不是全部的答案。
在這個意義上，郭舍也同樣看到了政教分離原則所面臨的整體性危機。在2016年的一次研討會發言中，他明確提出，此前他曾在法國20世紀確立政教分離原則的經驗基礎上樂觀地認為，至少在法國，伊斯蘭信仰可以被納入到「整體發展」進程當中，東道國的原則將佔據上風，推動伊斯蘭移民信眾的政教分離，甚至反作用於其母國。但事實證明這個看法過於天真。
郭舍提醒說，法國的政教分離原則，是建立在天主教會和共和體制長期對抗基礎上的，而面對伊斯蘭教的時候，政教分離也需要重新定義自身。在他看來，一個常見誤區是從基督教特殊性當中抽象出宗教的普遍性，彷彿所有的宗教都是相同的，但這是一種「天真的種族中心論」。換言之，郭舍擔心的是，從對抗天主教會歷程中脱胎的法式政教分離，其實是一種「地方性知識」，未必能理所當然地適用於一切宗教之上。
在他看來，在經歷長期對抗之後，天主教會已經接受了退場的命運，教廷明確承認了民主體制，不再尋求在人間建立「上帝的政治」；但伊斯蘭世界（主要指遜尼派）不同，它沒有像羅馬教廷一樣的教會和神職人員，沒有哪個機構有權代表信眾整體，只有為數眾多的「微型權威」，這為政教關係提出了新的挑戰，而法國並沒有對此做好準備。
個人權利和人民主權之間，如何重獲平衡？
和發表49人聯署文章幾乎同時，郭舍也接受了法國右翼大報《費加羅報》的訪談，從理論層面指出當下體制應對極端主義的弊端，並呼籲在「個人正當權利」和「人民主權」之間重新找回平衡。
郭舍首先從概念入手，認為我們耳熟能詳的「法治國家」（État de droit）概念，背後其實是一種「撒切爾式」的哲學：「沒有社會、唯有個人」。他援引法國憲法委員會前秘書長舍特爾（Jean-Éric Schoettl）近期的表態稱，建立在個人權利基礎之上的言論自由與結社自由等各項保障機制，導致當局打擊極端主義的行動能力，事實上面臨很大困難，「名副其實地被癱瘓」。而且掌權者也不敢說出這一點，生怕被指責為褻瀆了神聖不可侵犯的「法治國家」原則。
郭舍認為，人民主權固然不能壓制個人權利（也正因此，法官有必要扮演權利保護者角色），但反過來說，也不能因為個人權利而導致消除了人民主權。從這個意義上說，應當把法治國家原則放在一個能夠和主權民主相調和的恰當位置上。
面對要求收緊權利保護的聲音，人權保護人士往往擔憂的是，如果一個自由體制面對恐怖分子時放棄既有原則，最終會淪為和恐怖分子殊途同歸的地步。對此，郭舍認為，問題不是放棄原則，而是在實踐中要有「正確呈現」。
然而如何實現這種「正確呈現」？郭舍提出了問題，卻似乎並沒有答案。他頗有些惱怒地抨擊論敵是「赤裸裸的詭辯」，但面對記者追問的「如何實現平衡？是否應當廢除某些法律規則？」，他採取了一種哲人式的逃避，認為問題不是改變某些規則這麼簡單，而涉及到關於「民主運作」的哲學。問題在於如何在儘可能尊重個人基本權利的前提下，重新為大眾意志和國家利益的表達賦予一個正當位置；而且在他看來，二者之間一定會產生衝突，這種衝突情形下的仲裁權應當賦予民選政治領袖，而不是法官，後者只從微觀層面解決問題，無力應對這種「全局性戰略威脅」。
面對疫情衝擊，包括法國在內的歐美國家普遍採取了隔離和宵禁等限制措施，儘管有局部的反對聲音，但總體而言仍然得到了民眾接受，因此這是否意味着，法律可以適應時勢來限制個人權利、欠缺的只是政治意志？對此郭舍並不反對，但他同時指出，在大眾公認必要的情況下（例如防疫），表現政治意志並不困難，但如果面對公共輿論分化、媒體口誅筆伐、國際層面付出代價，就是另一回事了。在這種情況下確立持久規則，不僅需要勇氣，還需要掌權者具備「強大的正當性」，但在法國這樣的現行民主體制中，只能產生「有限而脆弱」的正當性。
然而，郭舍呼籲反思並重建平衡關係，而絕不是以此作為大規模侵犯人權的理由。他並不否認人權保護機制的必要性。而且在訪談中，他對試圖壟斷公共言論、企圖將對手趕盡殺絕的「極權主義極左派」同樣嚴詞抨擊，並且對「民主左派」始終無法同前者劃清界限而扼腕。從這個意義上說，儘管他被一些人批評趨於保守，但在本質而言，他仍然忠實於托克維爾的思想譜系。
百年未有之變局？
圍繞帕蒂之死、馬克龍講話和尼斯恐襲等一系列事態，《查理週刊》關於穆罕默德的諷刺漫畫再次成為爭議風暴的中心。在愈演愈烈的恐襲事件之後，這份刊物也從當初的褒貶不一、貶多於褒的形象，逐漸在時代裹挾下，儼然成為法式言論自由的象徵。
對於本能地傾向於含蓄表達的東方人來說，這種法式言論自由有「討人嫌」的一面。正如最近熱播的美劇《艾米莉在巴黎》所戲謔的那樣：「中國人會在背後挖苦人，但法國人會當面挖苦你」。在法式辯論中，挑釁和褻瀆雖然不被認可，但容忍空間相比其他文化更大；而《查理週刊》更通過漫畫，將這種刻薄和攻擊風格發揮到極致。但這也並不是「一幫無神論瘋老頭惹是生非」那樣簡單，背後有更深厚的文化和思想根源。
自啟蒙時代以來，法國一直走在現代性和世俗化進程的最前列。啟蒙的題中應有之義是，「一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利」（恩格斯語），儘管這種理性評判未必都能導向正確結果，但以傳統、宗教或奧義來要求豁免於這種評判，卻是行不通的。這也正是從馬克斯·韋伯到馬塞爾·郭舍等人所謂的「世界的除魅」的必然體現。
而涉及到引發尖鋭對立的伊斯蘭教先知穆罕默德形象問題，很大程度上也可以放在這一框架下來理解：穆斯林世界（尤其是遜尼派）對先知形象的禁忌，本質上是向這種世俗化的除魅進程要求一種特權，免於接受「可視化」的評判，成為一種不可描繪、從而很大程度上不可言說的存在，它的要義不是評判美醜對錯，而是完全超越評判。
無論它在穆斯林世界中有多麼堅實的共識（事實上也很難說有標準一致的共識，例如伊朗曾經拍攝影片《穆罕默德，安拉的使者》，全程沒有正面表現先知面容，但仍然引發巨大爭議），在穆斯林世界之外的世俗化社會卻拒絕接受這種特權。因為即便以「尊重」的名義接受，也意味着在「世界的除魅」進程中產生了一個黑洞。這也是以《查理週刊》為代表的部分歐洲媒體，對先知漫畫耿耿於懷、窮追猛打的深層原因（沒有其他任何一個宗教議題能引起如此之大的關注）。相比之下，言論自由只是這一哲學前提之下的法權形式，因為倘若言論不自由，「除魅」就無法完成。雙方表面上在先知漫畫問題上圍繞言論自由問題相互攻伐，實質是糾纏在現代性的一個死結上各不相讓。
順便值得一提的是，《查理週刊》對宗教的嘲笑是全方位的，穆斯林先知、猶太拉比、羅馬教皇都在其火力範圍之內，並不存在言論禁區。猶太人當然不會對猶太拉比的漫畫滿意，但由於族群反應程度和方式不同，所以沒有遭到類似先知穆罕默德這樣的「窮追猛打」（儘管猶太教有和伊斯蘭教類似的偶像崇拜禁忌），卻絕不能說明《查理週刊》對猶太教網開一面（2009年前該刊一位編輯因為反猶主義言論被解僱，是因為臆測薩科齊之子可能會皈依猶太教、娶個猶太富家女從而在政治上獲得助力，和漫畫作品無關）。事實上，法國法律保障「瀆神」的權利，即可以對宗教（及其象徵及標誌）發表不敬甚至攻擊的言論，但不能攻擊宗教信徒。
如前文所述，在共和與教權綿延一個多世紀的「相愛相殺」中，二者實際上分享某些共通的前提。基督教傳統中有爭論、有異端、甚至有對異端的殘酷迫害，但罕有這種超越評判、不可言說的存在。而當二者逐漸在世俗化中找到均衡點、並以政教分離原則呈現出來後，這種均衡體制仍然會對伊斯蘭教先知這樣的議題產生強烈的排斥反應；而由此產生的極端主義反彈，以割喉或斬首的野蠻形式表現出來，也註定會這種政教分離均衡體系產生整體性衝擊。
在法國共和體制下，既有的政教分離原則能夠應對伊斯蘭教的挑戰嗎？作為一位浸淫宗教與哲學數十年的學者，郭舍給出了否定的答覆。當然，目前還很難說這一立場在多大程度上可以代表主流意見的轉向（他本人則被批評為日趨保守化的「政府知識分子」），但某種程度上說，他的確指出了當下自由主義法權體系、尤其事關政教分離原則時所遭遇的挑戰。
自法國革命以降，這一體系曾經證明了自身的正當性。但正如中國晚清無法用傳統羈縻手段來馴服船堅炮利的「他者」、從而面臨「三千年未有之變局」一樣，從近似意義而言，法國100多年前在與天主教鬥爭進程中確立的政教分離原則，面對另一個「他者」時，恐怕也面臨着「百年未有之變局」。這一原則的價值地位不會被動搖，但圍繞它的理解和適用，恐怕會發生微妙而重要的轉向。（完）
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