一个尼赫鲁派在中国
一个尼赫鲁派在中国
拉玛钱德拉·古哈/文
王立秋/译
译自Ramachandra Guha, “A Nehruvian in China”, 所据原文载作者个人网站：http://ramachandraguha.in/archives/a-nehruvian-in-china-caravan.html.
文章原载Caravan杂志2013年6月号，翻译得到作者许可。译文仅供学术交流，转载需标明相关信息和出处，请勿作商业用途。译文对原文一些措辞有所修正。本文内容纯属作者个人看法，仅供批判性地参考用，作者意见不代表译者和发布方立场。
I
我知道的第一个中国知识分子，名叫费孝通。那是在1980年，我刚开始在加尔各答念社会学博士。加尔各答这座城市对我的学科充满了敌意，这在很大程度上是因为，这里的智识文化的主流是马克思主义，并倾向于毛主义。那些读马克思主义的人，自动地认为，历史学、经济学和政治学这些学科在学术研究中有一席之地。因为马克思经常谈论“政治经济学”实践；尽管他的助手恩格斯把他的导师的方法定义为“对历史的唯物主义诠释”。而另一方面，据加尔各答的人所知，马克思从来没有谈到过“社会学”或“人类学”。同时，毛泽东（在加尔各答的知识分子那里，他是一个深受景仰的人物）也谴责过社会学和人类学，认为它们都是反动的资产阶级学科。
我当时的老师，一个名叫安健·高什(Anjan Ghosh)的文静、和蔼的人，既是社会学家，又是马克思主义者。在力图协调他的职业和他的政治的时候，他把目光投向了费孝通。二十世纪三十年代，费孝通在伦敦跟随伟大的马林诺夫斯基，现代社会人类学的奠基人学习。在取得博士学位后，费孝通回到了中国，并在动荡的二十世纪三四十年代，一直在中国教书和写作。费孝通是中国最有影响力的社会学家和社会人类学家，他写了大量学术专著和论文，指导和培养了许多学生，并出版了很多著作。
1949年，中共掌权，并开始巩固这个原本四分五裂的民族国家的领土统一。这时，费孝通意识到，“纯”研究的时代终结了。一直是爱国者的他，努力调整自己的学术研究方向，以适应新生的民族国家的需要。所以，他开始在这个国家的少数民族社群那里做田野，希望通过这个工作，帮助他们融入主流的汉文化。
费孝通在少数民族那里花费的时间越多，他也就越发地理解到，他们对自己的文化传统是怎样地坚持。他承认社会改革和经济发展的需要，但他认为，这些改革和发展，应该以“少数民族自己的利益”为主导。在二十世纪五十年代晚期，费孝通与体制发生了冲突。在1957年到1958年的“反右运动”期间，他遭到了之前的同事的攻击，受到了反党反社会主义的指控。从此他被禁止教书和出行。
再后来，文革期间，费孝通被送去接受“再教育”，到一个农场劳改。在1976年，毛去世，和四人帮倒台后，费孝通得到了平反。他又可以教书和写作了。1979年，他成为中国社科院第一批访问西方大学的代表之一。
二十世纪八十年代早期的某个一月份，我和安健·高什去参加加尔各答一年一度的书展，当时书展还是在大的开放的广场举行的，和现在在郊区的封闭空间举行的那种不一样。在那里，在一个效忠于纳萨尔派的摊位上，我们发现一些北京外语出版社出版的英文新书。其中有一本，就是费孝通写的。那本书的书名是，《迈向人民的人类学》。这本书只卖三（也许是五）卢比，但就算价格翻上十倍，我们也会买，因为它正好代表了我们在我们生活和工作的世界中的新名片。
II
在我第一次读到费孝通的三十年后，我在中国的一次研讨会上，又在同传耳机里听到了他的名字。一个在山地社群那里工作的发言人谈到了大坝带来的破坏性的影响。这些计划据说是为了“民族利益”，而那些质疑的人，则被斥为“反民族人士”。但事实上，因为修建大坝而被迫流离失所的部落民，一直没有得到适当的补偿。许诺给他们的土地、住房、工作也一直没有兑现。关于这些大坝在环境上的可行性，也存在严重的问题。接着，发言者总结说：“就像我的老师费孝通过去常说的那样，我们必须实践‘妥协之美’。我们必须设法协调少数社群的要求，和民族的需要”。
那次研讨会是在中国南部，在福建省的省会，福州市举行的。会议的主题是民族国家建设与文化多样性。组织者是一个小的、进步的、德国基金会，这个基金会得名于作家海因里希·伯尔。伯尔基金会在这里与一家名头很大的北京智库，中国海外理论信息研究中心（译注：其实是中央编译局的一个附属机构）合作，举办了这次会议。这是系列对话的第七场，但也是第一场有除中国人或德国人以外的人参加的活动。
在新中国建立初期，是没有什么政治上的多样性的，甚至谈论文化多样性，也不被鼓励。无论你的族群或语言背景为何，你都得投身于强化政权，和建设社会主义的经济基础的事业。
对少数的热望的压制，自然也就强化了汉霸权。这就创造了不满，特别是在边疆人民那里，这些人有着复杂的书写文化，并为自己的宗教遗产而感到自豪。在2008年北京奥运会前夕，两大边疆地区都爆发了不同程度的暴力冲突。于是，一些学者，甚至一些党内官员，开始反思在一个极其多样的民族国家强行贯彻齐一的文化的代价。因此也就有了这一系列的研讨会，而我参加的这次，就是其中的第七场。
福州会议的举办地点附近有一座孔子像，孔子是一位一度被毛打倒，如今又强势回归的思想家。与会者大约有二十五人。其中有四个德国人，和一个印度人。其他的全部是中国人。他们包括大学教授、党内官员、和非政府组织的工作人员。其中大约有一半是汉族，但会上也有——考虑到会议的主题——诸如藏族、彝族、蒙古族此类的少数民族代表。
会议从回顾中国在历史上对待少数民族的方式开始，不过后来的报告也谈到了像少数民族和生物多样性保护，少数民族和大坝，少数民族和语言政策那样的专门的主题。会议上的讨论相当自由，有时，也极其坦率。这部分是因为，会议是在北京外举行的。作为唯一一个印度人，在大多数时间里，我可以躲在幕后，把注意力集中在一些业务能力超群的口译传达的论证上。
III
在印度，族群、语言和宗教的多样性，是背景噪声的一部分。它们被视为当然。人们可以说他们自己的语言，甚至可以坚持在教育中使用自己的语言；人们可以穿不同的衣服，吃不同的食物，拜不同的神——这并不是印度人必须学着去正视、强调或接受的东西。这是因为，（在印度）单一的民族的本质是不存在的。索尼娅·甘地的意大利（和天主教）出身并不妨碍她成为印度最有权力的人。她也并非孤例。在二十世纪六十年代的时候，印度最有权力的人就连一个印地语的单词也不会说，他也几乎不会说英语。那个人是一个泰米尔人，他的名字是K.卡玛拉吉。
“多样性”是一个社会条件；“多元主义”则是一个政治计划。中国几乎和印度一样多样，但远不如印度多元。因为在中国，和在印度不一样：自民族国家诞生以来，印度就一直在鼓励语言、宗教和政治意识形态的多样性了。印度是一个建立在成人普选权基础上的多党制民主国家。印度宪法并没有给任何一种宗教特权。它还鼓励各省用它自己选择的语言来管理自己。
印度的多元主义的根源在哪里呢？对这个问题的一种回答，是强调印度的主流的宗教传统。据说，从不可追忆的时代起，印度教徒就是宽容的。因为他们一直允许每一个家庭——甚至每一个个体——有自己的神，他们也足够乐于让一个现代国家的公民在语言、信仰、服装、食物和政治意识形态上有自己的偏好。
第二种回答，则认为印度共和国的多元主义，不是古印度的过去的产物，而是（粗略地说）十二到十七世纪之间的那个时期的产物，当时（据说）印度腹地北部发展出一种“合成的文化”。这个恒河-贾木纳河文化(Ganga-Jumni tehzeeb)见证了印度教徒和穆斯林对彼此的仪式和神圣文本的承认与尊重，以及他们在说的语言、穿的衣服、吃的食物、创作的诗和唱的歌上的融合。
这两种看法都是错误的。在印度教那里也有野蛮的教派战争（比如说，印度南部湿婆派和吡湿奴派之间的斗争），而传统印度教社会对待达利特人和女人的方式，是一种与现代的民主和多元主义理念冲突的不宽容。至于“合成的文化”，这种情况，只在边缘，在小的苦行者、托钵僧、圣人和音乐家群体那里显著存在。在中世纪印度的农村和市镇，印度教徒和穆斯林甚至都不在一起吃饭。他们生活在严格隔离开的区域。这是一种不安的共存，而不是一种积极的或开放的，互惠的互相介入。蔑视其他社群的宗教或社会实践的刻板印象是很普遍的。而且当时也有一些血腥的冲突。
印度的多元主义，是一个现代的现象，是在殖民主义的熔炉中形成的。在英国人到来之前，不存在什么“印度民族”。是英国人统一了今天印度共和国主张和控制的领土。统治者们带来的统一是人造的、和偶然的——直到民族运动给所谓的“英属印度”的人民一个共同的政治（和及时的）道德目的。
印度的多元主义，是许多个体和许多组织的艰苦努力和有意识的选择造成的结果。我想，要是你非得挑个例子来说的话，那么，这些个体和组织的代表就是甘地和国大党。甘地很早就开始拓展他的视野了。他在学校里最好的朋友就是一位穆斯林。在伦敦，作为青年法律学生的他，在大多数时间里，都在和异端的基督教徒一起玩。在回到印度的时候，他选择一位耆那教徒学者作为自己的导师。
甘地的大公主义是在南非得到深化和完成的，特别是在1903年到1912年期间，当时，他主要在约翰内斯堡活动。在这里，和他打交道的人包括古吉拉特商人、帕坦士兵、说印地语的小贩、和说泰米尔语的工人。卡斯杜巴和他与一对英国夫妇住在一起；那对夫妇中的丈夫是激进的犹太人，妻子则是信仰社会主义的基督徒。有一次，甘地在约翰内斯堡遭到他的对手的袭击，受了重伤，给他治疗的是一位浸礼会牧师和他的妻子。而在南非最早、最坚定地支持他的政治工作的人，是一个帕西商人。
流散的生活，使甘地理解到印度的社会和文化的一致性，这是他在拉杰果德、甚至在孟买工作时所意识不到的。当他最终回国从政的时候，他把国大党推向了公开承认和认可这种多样性的方向。国大党按语言来重组了自己的单位。它致力于维持宗教和谐，并使女人和低种姓人民成为印度民族内的、属于印度民族的平等的公民。
甘地和他的伙伴提倡的多元主义也被写进了印度宪法。在独立后，印度宪法的最坚定的捍卫者，是第一任印度总理，贾瓦拉哈尔·尼赫鲁，尼赫鲁和甘地可能在经济政策上、在对现代科学和对西方的态度上有分歧，但在民族认同这个关键的问题上，年轻的尼赫鲁是追随年长的甘地的。在《好船夫》中，拉杰莫汉·甘地解释了为什么圣雄甘地会选择尼赫鲁而不是帕特尔做他的政治继承人。在概述了尼赫鲁对青年、少数、农民和工人的吸引力后，拉杰莫汉写道，“因为代表和统一了全年龄、全阶级和全宗教的印度人，所以，尼赫鲁看起来比帕特尔更合适。”
拉杰莫汉忽略了另外两个范畴——性别和语言。因为尼赫鲁是一个诉诸年轻人的政客，认同贫穷小农的富裕的律师，和向穆斯林伸出友谊之手的印度教徒——它也是一个受南印度人信任的北印度人，是一个清楚地意识到传统印度社会中女人受到的压迫的男人。选择成人普选权在很大程度上就是他的决定。对父权的人身法的改革是由安倍卡发起的，但推动改革的是尼赫鲁。更重要的是，尼赫鲁坚决反对把印度变成“印度教版的巴基斯坦”，并拒绝在印度南部和东部强行推广印地语。
和甘地一样，尼赫鲁也认为他的国家是一个混合的、混杂的东西，认为它没有什么单一的本质。在1952年赴印度东北边境游历之后，尼赫鲁给部长们写信说，这个区域“值得我们的特别注意，不只是政府的，也是印度人民的。……在这里游历，会让你看到印度的新的、更广阔的丰富性，而有时困扰我们的狭隘的视野，也会随之而开始消散。”他继而写道：“拉宾德拉纳特·泰戈尔在一首著名的关于印度的诗中写道：——‘没人知道应谁的呼唤，如此之多的人流从不知名的土地流入同一片海洋：在这里雅利安人和非雅利安人，德拉维人、华人、萨卡人匈奴人帕坦人和蒙古人融为了一体。’”
在尼赫鲁死后，时不时地也有人试图把印度重塑为一个印度教的国家和/或一个说印地语的民族。印度人民同盟曾以“印地语，印度教徒，印度斯坦”为誓。到二十世纪六十年代的时候，当这个政党意识到坚持印地语会阻碍它在印度-恒河平原之外扩张的时候，它抛弃了该口号中的第一个要素。而尽管后来的印度人民党(BJP)的许多领导人很可能私底下认为印度是或必须是一个“印度教徒的民族”，但他们也不敢公开这么说了。为对抗所谓的，国大党的“对少数的绥靖”，他们提出了他们所谓的“积极的世俗主义”作为替代方案。这个术语一直为那些印度教主义的理论家如萨瓦卡和格瓦尔卡所厌恶，在后者看来，世俗主义是一个外来的、西方的概念。但如今，人民党的一些领导人也不得不使用这个概念了，这也是对共和国的奠基理念的一种战略性的承认。
IV
印度的多元主义来之不易，并且依然脆弱。语言和宗教的沙文主义一直在试图破坏它。不过，尽管多元主义的实践依然有缺陷或者说不完全，但在理论上，多元主义的理念，却是人们广泛接受的。主要的政党，大多数普通公民，并不认为单一的宗教或单一的语言是民族认同的核心，或民族统一的必要条件。
另一方面，在中国，民族认同则在很大程度上，是通过单一的民族性和单一的语言来定义的。在数量、经济力量、政治和军事影响力上，汉族支配着中国。如果你不是汉族，那么，想在大多数（如果还不是全部的话）职业中爬到顶端，就要困难得多得多得多得多。同时，就像在美国和在大多数欧洲国家一样（但和印度不一样），能够读写一门语言（在这里即汉语普通话），也变成了加入民族共同体的前提条件。中国的不同地区也说不同的方言，但官方的学校和大学系统，国家控制的媒体，都强调一门单一的、标准的（或标准化的）语言，通晓这门语言，是在职业上取得成功，和在政治上合格的关键。
在现代中国，西方殖民主义、日本侵略、内战和共产主义革命的经验，使一个民族本质的观念，甚至变得更有说服力了。在解放后的头几十年里，其他族群都得向汉族设定的规范靠齐（以或大或小的动作）。每个人都必须说、学普通话。
现在，离毛的军队进入北京已有六十年了，看起来，在中国的民族统一问题上，汉族稍微不那么惶恐不安了。现在，更有远见的学者看到了向所有公民强行推行一种文化或一门语言的危险。少数所在的区域的抗议，使他们更加警醒地注意到保护、也许是复兴外异于或至少是不同于汉族的生活和思维方式的必要性。
我参加的那次会议就展示出这些新的、多元主义的趋势。一位发言人因此而敦促国人向拉美学习。在那里，起源于一度遭到鄙视的非裔社群的探戈和桑巴，也成为了民族叙事的一部分。发言人还指出，一度自视为欧洲民族的巴西，本身也为坚持一度与黑人奴隶相关的文化形式而自豪。为什么国佬就不能以类似的方式包容边疆文化中更吸引人的那些要素呢？
第二位发言人批判了汉族向少数民族地区的移民。第三位发言人更进一步，几乎谈到了汉族的“文化霸权”。第四位发言人质疑说，考虑到认为自己是汉族的人那里的巨大多样性——方言、服饰和饮食——有没有“主流汉文化”都难说。
一个令我印象深刻的报告，是一位在藏区工作，负责党内干部教育的学者做的。她提到，中央对一度是半独立的、现在也依然包藏着分裂运动的边区投入了大量资金。砸钱真能帮助少数民族社群或国家吗，那个学者问。还是说，砸钱实际上在出资者一方造成了某种“援助焦虑”，某种很少得到满足的预期，即，指望被钱砸的少数民族表达应有的感激？而且，从接受者的观点来看，援助不是使他们更加依赖政权了吗？深化地方自治、扶持地方事业不是更好吗？这位学者通过谈论藏区一个小但成功的单位来支持自己的看法，该社群就是通过在市场上出售当地手艺人用当地材料制作的熏香和头巾取得了相当的成功。
不难看出，中国的情况，和印度是相似的。如今，在新德里，也有一个东北区域事务部，在日常语言中，这个部门的简称就是出资者(DONER)。把“o”换成“e”并不会影响它在日常言语中的发音。几年前，在曼尼普尔和阿鲁纳恰尔邦历练的时候，我就听萨卡官员和非政府国际组织的工人说，可以叫“DONER”做这个或那个。因为在东北的一些邦，还有积极的民族独立运动，还有创造不同于印度共和国的族群祖国的运动。和汉地与藏地一样，在这里，焦虑的中央也不成功地，试图通过金钱，来收买社会和平和政治服从。
V
据我所知，关于政权应该怎样对待少数民族文化，在中国知识分子那里，至少有三种相互竞争的看法。一种看法是，少数民族必须向汉族靠齐，他们必须以普通话为主要的、甚至唯一的语言。这种看法，是十足的汉族霸权，在我参加的那次会议上，没有任何人支持这种看法，尽管当然了，这种看法在北京的决策者那里相当普遍，后者依然为在文化上对边疆做出太多让步可能鼓励他们对政权提出不合理的政治要求而感到焦虑。
第二种看法，我称之为汉族老大哥的看法。在这里，老大哥这个词不是在更黑暗的，奥威尔的意义上使用的，而是在更软的、更良性的，印度斯坦语所说的“bade bhayya”的意义上说的。研讨会上的一位发言人说，汉族应该对少数民族表示出“更多的责任感”。另一位发言人提议建立保存和展示少数民族艺术、服饰、音乐的最好的部分的博物馆。从这个角度来看，汉族，身为年长的、更强的、在经济上更安全的老大哥，应该用他们的财富优势和社会技能，来友善地帮助他们的小兄弟走向现代化。这种看法鼓励少数民族在接受共同的，经济繁荣与文明复兴的中华民族理念的同时，保持一些（但也许不是全部）他们自己的文化特征。
第三种看法则表现出一种更加深刻的文化多元主义。这种在官方的政府宣传中肯定是没有的看法，在研讨会的一些发言中有明显的表现。一位与会的藏族学者谈到，在学生要求上母语学校的时候，警察会严厉地对待他们。“政府的政策没有反映公众的需求”，他说。他补充说，尽管他可以在沿海地带的知识分子会议上坦率地讨论这些问题，但在藏区，他是不可能说这些的，就算在私下说也不行（当然，在北京就更不行了）。一位汉族学者也支持这种看法。“在北京，你是不能讨论边疆的。那些问题没得谈。但连谈都不能谈的话，你怎么解决问题呢？”
党的高层也几乎不会讨论文化多元主义的主题。但我发现，无论如何，在知识分子那里，还是有关于这个主题的积极讨论的。比如说，以下面这三个不同的人表达的，由辛勤的口译员通过同传耳塞向我传达的评论为例：
“我们是在不考虑‘个体’的情况下使用‘人民’这个词的。同样，我们也是在不考虑省或地区的情况下使用‘民族’这个词的。”
“在西方，种族主义是一个坏词，一个脏词。但我们就在实践汉族沙文主义，并且我们是不会讨论这个的。我们需要更多的自觉和自我批判。”
“我们需要一种新的社会想象。我们不能害怕多族群或多文化的中国。”
这些情感的表达是由衷的，尽管我可能在引出它们上起到了一定的作用。在会议的第一个环节，我谈论了印度是如何，从独立伊始，就力图促进宗教和谐和语言的多元主义的，我还指出，就前者而言，结果有好有坏，而就后者而言，印度的确取得了实质性的成功。（作为证据，我展示了卢比纸币，它上面有十七种语言和十七种文字，永远是尼赫鲁的印度的最佳例子。）在会议即将结束的时候，我听一个汉藏混血活动家去找一个德国人搭讪，后者是自己大学的（中国政府资助的）孔子学院的院长。“你为什么你的学院只教普通话呢”，活动家问那个教授说：“为什么你不能把藏语或维语也包含进去？”
主持这次会议的，是一位精明而沉稳的学者，上面提到过的中国海外理论信息研究中心主任，赖海榕。赖海榕教授是在欧洲接受的教育，他是一个极其博学的人，一个沉迷于西方社会科学，同时还维护着一个古汉语诗歌博客的人。当时，在听到这些支持多语言主义的激情言论的时候，他评论说：“我一辈子都在外语中寻求拓展心智的启发。我学过俄语、日语、德语、英语。也许，现在，我应该也学一下藏语或维语。”
如赖海榕教授所知，他的例子，代表了一个更大的潮流。从十九世纪晚期开始，有抱负的中国知识分子就在学习他们认为比自己的民族先进的民族的语言了。所以，他们学习了日语、俄语和英语——按历史的顺序。但这些知识分子很少会认为有必要去学习蒙语或藏语或维语，因为，一般认为，相反，是这些人自己，应该学习普通话。
在印度，类似地，有抱负的知识分子也希望通过学习外语，来改进自己的学术、促进自己的事业。但他们学的外语几乎总是英语——曾经的殖民统治者的语言，现在的全球市场的语言。英语在知识界的扩张是极其迅速的，它变得如此地普遍，以至于许多印度作家和教授，如今更习惯于用英语而不是他们自己的母语说话了。但即便如此，在印度，双语主义和多语言主义还是十分普遍的——特别是在市镇和城市里。在班加罗尔，一个说卡纳达语的邦的理论上的首都，就有很多人说泰卢固语和泰米尔语。在孟买，说古吉拉特语和印度语的人都多达几百万。大多数印度人完全适应了自己的公民同胞用不同于自己的语言的印度语言说话、阅读或写作，并不会为之而感到不安。
就全球化带来的各种同质化的冲动而言，这看起来真是中印之间的一个真实的差异。在理论上，以及，尤其是在实践上，我们依然是一个多语言的社会和国家。
VII
在毛的时代，曾经有过一次系统地抹除过去的尝试。像北京和上海那样的城市的建筑的野蛮化，就是这一尝试的表现。不过，如今，中国人又开始为强调他们的文化和他们的民族的深度和连续性而焦虑了。中国已经经历了一次不同寻常的，对考古学，对发现文字、人造物、石器和骨头（这些东西可以向世界展示他们的文明是多么的古老，以及那个文明曾经是多么地辉煌）的兴趣的复兴。
在我们的研讨会结束后，我们去几个最近（2008年）被列为世界文化遗产的客家村子做了一次短途旅行。我们驱车驶出城市，离开工厂，前往农村。到处，我们都可以看到繁荣的迹象，小的、黑乎乎的、农村的房子，变成了三四层楼的现代建筑。我们在平地下车，开始往山上爬。那里的风景让我想起梅加拉亚和阿萨姆的一些地方——群山，蜿蜒的河流，竹林，和茶田，不过，这里的茶种在小农场里而不是种在大规模的种植园里。
我们即将见到的人，客家人，抗拒简单的分类。他们既是汉族，又非汉族。他们的文化（特别是建筑）与中国内陆的农村大不相同。另一方面，他们又有着长期贸易和做生意的历史，最早的、最著名的海外华人就是客家人。这就把他们和边疆人民，那些更加保守的、更加安土重迁的人区分开来了，后者的生活和语言，使他们在族群上显著不同于汉族。所以，边疆人民很容易被官方在行政上分类为“少数民族”，客家人则不然。
我们去看的客家村子由巨大的圆形的住宅构成。它们是只用木材和泥土建成的。其中最古老的，可以追溯到十三世纪。这些建筑在结构上分成好几层，卫生间和厨房在底层，储藏间在中间，起居室则在顶层。人们聚族而居，这些住所被称为“土楼”。它们的确令人印象深刻，特别是考虑到它们周围的壮丽的风景。
我们的导游，一个二十几岁的女孩，向我们呈现了共产主义-民族主义的（重新）发现这些村落的叙事。在二十世纪六十年代的时候，这些土楼被美国卫星定位到了，美国佬害怕中国人建设这些奇怪的、圆形的建筑是为了发射火箭甚或导弹。接着，在二十世纪八十年代，在两国关系缓和之后，第一批美国游客来到了客家村落。他声称自己是人类学家，但更可能是间谍。
现在，许多（主要是）内地的游客——那些有钱有时间，并对发现毛和他的同志们力图抹除的文化（和建筑遗产）感兴趣的人——也会来参观这些客家村落。这个对过去的再发现，既有美学的维度，也有政治的维度。客家村子是很美的。但它们在五月花号出海之前就存在了这点，也提供了慰藉和骄傲。在一些中国人看来，中国的经济活力也使它优越于僵化的、年老的欧洲；而他们有的兵马俑和土楼，也使他们比年轻的、不成熟的美利坚民族不知高级到哪里去了。
为满足这种对中国传统的寻求，在这三个土家村落所在的山区的山脚建起了一个干净、通风和专业的旅游中心。这里有智能停车场，有现代的汽车，有聪明的，现代的导游。这里有一个体面的餐厅，一个新的宾馆正在建设之中。这里还有一个仿造的土家村子，也是圆形的，但建筑用料是混凝土而不是木材。
在旅游中心我们拿到了一个小册子，上面写的主要是汉语，但也有一长段（以当地的方式表达的）英语。据说，我们即将参观的村子，有“最大、最高、最古老、最特别的土楼”。那个小册子进而提及：
一位著名的日本建筑巨匠赞美土楼，说它是天上飞来的UFO，是地下钻出来的蘑菇。联合国教科文组织的官员史蒂文斯，说土楼是世界上独一无二的、神秘的农村建筑模型。一位之前为土楼申请世界文化遗产而来这里做研究的美国专家认为，土楼是他从未见过的，与自然和谐相处的民居。中国文物研究所所长、古建筑保护专家罗哲文说，虽然看上去一样，但每一个土楼都有它自己的风格，土楼是世界建筑史上的一个奇迹。
这样看来，密集的官方认证也许也并非偶然了。一个证书来自一位日本专家，日本一般被认为是亚洲技术最先进、文化最复杂的国家；另一个证书来自美国，一般认为在西方具备与日本相同地位的国家；第三个证书来自著名的联合国；第四个证书来自一位在中国的首都和政治、文明、智识生活中心背景工作的学者。
我们在旅游中心坐的汽车把我们送进了村子。在大概介绍了我们会看到什么后，导游允许我们在无人陪同的情况下四处转转。我们看到新采的芹菜，洗净后在木楼梯上晾干；然后，它们会被当作猪食来使用。我们还看到新鲜的，洗干净的看起来美味多汁的小萝卜。附近的农田载着红薯和茶叶。不过，居民大多是女人、小孩和老人。年轻人都出去了，在城市工作或学习，寻求自由和他们心中的进步。
在土楼周围转悠的时候，我们发现了所谓的“庶民的反-叙事”的一些元素。一位能说流利中文的德国同事指出文革时代遗留下来的一个褪色的标语。那个写在土楼大门上的口号说：“毛主席万岁”。我的同事解释说，这很可能是在文革期间写上去的，是为了防止村子受红卫兵的破坏。
在土楼逛了一阵后，我们沿着一条看起来没有被污染的溪流走上山。我们遇到了一个美丽的寺庙，这个寺庙融合了祖先崇拜和佛教的元素。它很小，也很有味道，选址很棒——就在溪流旁边，在灌木繁茂的神圣的森林下面。在寺庙的入口处，这一次，是在门下面，和在形形色色的神仙之间，我警醒的朋友发现了一个男红卫兵和一个女红卫兵。二者都是用木头雕成的，穿着制服。女兵站在门的一边，男兵则站在另一边，这两个雕塑也是客家人为了保护自己不受红卫兵革命的破坏性的、虚无主义的浪潮侵袭而采取的预防措施。
VIII
在1950年到1980年，中国学者和外部世界几乎没什么联系。甚至在之后，介入的过程也一直缓慢。在革命前，费孝通在西方就很出名了，所以，在文革后，他马上就被邀请出去交流。对不那么知名的学者来说，与西方的接触则是更晚近的事情。接着，八十年代末的那件事情再次阻碍了中国的对外开放。的确，在过去十年里，中国知识分子的作品，才在一定程度上为西方所知。
即便如此，这个知识也依然是高度选择性的。一些在北京工作的中国学者把他们的作品翻译、或简写为英文。这些学者包括新马克思主义者汪晖，新儒家陈来，和自由主义者俞可平。但说这三位经常在以像“中国想什么”那样的标题为名的论文中出现的学者代表了中国智识思想的多样性，就跟说在新德里生活的一个土著、一个毛主义的同路人和一个支持自由市场的自由派代表了印度智识生活的多样性一样。
我在中国南部参加的那次会议则更有代表性。与会者来自全国各地。在年龄上，他们也从三十岁出头、到六十多将近七十岁不等。一些人在大学任教，一些人担任着党内职务，一些人则真的是自由职业者。他们都从自己的经验出发，而不是根据事先准备好的文本发言。他们自己也在对话。我这个唯一的印度人多数时候是沉默的——那些德国人也一样。我们参会是偶然的、意外的、完全没有威胁的事情（因为我们既不是美国人也不是日本人）。在或多或少地无视我们的情况下，这些中国人自发的、由衷地对彼此说话。
从我的这次（不同寻常的，甚至可以说是受特别优待的）经验，可以得出什么结论？首先，可以说，在中国的学者和非政府国际组织工作人员那里，出现了一种更加反思的爱国主义，这种反思的爱国主义，是和今天中国更常见的那种竞争性的民族主义相抵牾的。对城市中产阶级和对统治的政党来说，历史的深度，比文化和地理的多样性更容易接受。因此，他们才会为边疆问题而感到恐慌。但是，我在福州遇到的那些人的爱国主义，当然不是无批判的。他们看到，为保持国家统一，同一化的、同质化的汉民族主义模型不再是必要的了。现在完全可以在不牺牲民族统一的情况下，保护和维护少数民族在土地、少数文化、甚至在少数语言上的权利。
这种对少数权利的敏感度的上升，和对环境的可持续性的意识的增长，是同步发生的。研讨会上的一位发言人提到了建设他所谓的“生态-文明”的需要。另一位学者则说，不受约束的、以市场为导向的发展已经摧毁了人的尊严、环境、和道德价值。“它带来的破坏甚至比文革还要严重”，他评论说。
这些中国知识分子的爱国主义并不意味着对汉族霸权、和政权政策的捍卫。一位发言者抱怨说，在2010年玉树地震后，军队抢走了赈灾的功劳。而事实上，包括信仰宗教的人在内的当地人民，也做出了巨大的贡献。但这些人是不会被提到的，而政府和军队则得到了所有的赞美。
在形式上，中国依然是一个威权主义社会。它的政治文化不像印度（或美国）那么自由，但它又要比人们通常认为的更自由、更好辩。在研讨会上，像“问责”和“透明”那样的词是常用词，这就进一步肯定了，中国知识分子倾向于和我们一样，对他们的政府提出类似的要求。
IX
在会后的晚宴上，赖海榕教授告诉我他在印度待过几天。“我知道你们在基础设施上落后于我们”，教授说，“但在自由权和言论自由上，我们可以向你们学习。”秉持着他的言论的精神，他邀请我去北京的时候，到他所在的机构去做一次演讲。
于是我去了。我的谈话聚焦于印度的民族国家建设经验，以中国为潜在的对照（虽然这样的对照是很难忽视的）。在后续的讨论中，一些人对我的主张，即，语言的多元主义是印度统一和幸存的前提条件这个说法表示怀疑。一位年轻学者说，太多的语言，对民族团结来说是一种威胁。就算少数群体坚持说他们自己的母语，另一个学者说，国家也不得不把单语当作地区之间的链接纽带，和经济繁荣与职业发展的载体来推广。印度也一定有一门语言能提供最好的经济机会吧？我回答说，我掌握的英语，的确帮助我成为一名成功的知识分子，但如果我想从政的话，那就是一个劣势了。在那个领域，虽然印地语会有所帮助，但如果我所在的邦说的是其他语言的话，我最好也学会那门语言。熟练掌握英语甚至印地语也不能保障你就能在经济和政治上取得成功。比如说，如果你想在钻石贸易上取得成功，那么你多少得会点古吉拉特语。
这一次的讨论，是在北京进行的，那里的氛围——政治的、和智识的——就不像沿海地区那样，倾向于提倡多元主义了。所以，现在，我被告知，语言的多样性会降低行政效率。印度的政务文件得用当前卢比上的十七门语言来印发不就证明了这点吗？我回答说，事实上官方材料是只用相应的邦的语言来印发的。如果文件是由中央政府发布的，那么，它就必须用两种语言，英语和印地语来印发。
和他的同事们不一样，赖海榕教授更容易为我的论证所说服。他对印度及其邻国之间的对照深感兴趣，他暗示，巴基斯坦破产，斯里兰卡陷入没完没了的内战，是因为这些国家的政权和政治精英力图推行一门单一的国语。后来，他请我出去吃饭，在吃饭的地方，我遇到了在中国遇到的最后一件让我感到震惊的事情——餐厅里素食的品质和种类令人印象深刻。在南方和首都待的那一周行将结束的时候，赖教授对我说的最后一件事情是：“如果印度在经济上不那么落后的话，它就能更加轻易地说服世人，何以它滋养了民主和多样性了。”
回到班加罗尔，在试图思考我的经历的时候，我到书架上去找我知道的第一位中国知识分子的那本书。但我没找到。费孝通的《迈向人民的人类学》成了我自从1985年离开加尔各答以来多次搬家造成的一个附带损失。于是我上网去查，在网上找到了那本书的同名论文——它原本是费孝通于1980年1月在丹佛做的一次马林诺夫斯基讲座的讲稿。
费孝通从微妙地提到“世事的变化”——他因此而阔别学界数十年——开始。现在，回到正轨的他来西方“疏浚那一度被堵塞的思想渠道，为今后的切磋砥砺扫出一些障碍”。接着，费孝通描述了他在中国的少数民族社群那里做的研究。如他所见，少数民族也得在经济上进步，但这个进步，只能由“他们本民族人民自愿进行”。这并不容易，因为，正如费孝通在他自己的田野工作中发现的那样，一些少数民族“还没有从汉族的种族歧视造成的伤害中恢复过来”。这位人类学家清楚地知道，中国是一个多民族国家，其中“各民族可以使用各自的语言文字，对于各个民族的风俗习惯和宗教信仰也受到合理的尊重……”。
在中国，政治上的多元主义依然是不可能的事。不过，在文化权利的领域，汉族的霸权开始有了松动。在今天的中国，壮年受迫害、晚年得到平凡的好人类学家费孝通有许许多多的追随者，他们会在政权允许的地方努力贯彻他的理念。