邓晓芒：苏格拉底与孔子的言说方式比较
作者：陈寿文 提交日期：2007-6-18 3:00:00 | 分类:读书 | 访问量：7943
野兽按：当年邓晓芒先生的这篇文章让我远离孔子，亲近苏格拉底，但最近读李零先生的《丧家狗》和听了一堂张祥龙先生的课后，感觉孔子没有向邓先生说的那么糟糕，其实还是一个蛮可爱有趣的人。但相对而言，我还是更认同苏格拉底。
现在回头看，虽然这篇有点简化了苏格拉底与孔子的思想，但确实有很深的洞见。
苏格拉底与孔子的言说方式比较
作者：邓晓芒
选自：《开放时代》杂志2000年三月号，总第135期
[内容提要] 本文通过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说方式(logos)上的比较,证明苏格拉底的对话把言说标准确立于言说本身,具有向对话双方自由开放的性质,孔子则把言说标准放在言说之外的个人情感体验之中,是一种任意独断的权力话语,由此而形成了中西两千多年传统思维方式和言说方式的根本区别。
我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过:"中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的,但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度,从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介,更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。"为了进一步展开这一观点并说明其意义,我想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为"西方的孔子",而且与孔子一样,也没有留下自己亲自撰写的著作,而只有由弟子们所记述的言论;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理,追求智慧;两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想,且都把关注的重点集中于伦理道德问题,但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。
一、言说的标准问题
任何言说,如果要人有所获的话,都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而,苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身,孔子则把言说标准放在言说之外,从而最终取消了言说的标准。
拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则:"一条原则如果有某种正确性,它不应该只是此刻,而应该永远是站得稳的"②。如何才能"永远站得稳"呢?苏格拉底主张,应当抛弃"任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案"③口例如"美德",如果我们要谈论它,首先要解决的一个问题就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何样的?")因为,"当我对任何东西,不知道它是‘什么'时,如何能知道它的‘如何'呢?如果我对美诺什么都不知道,那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的,是富有的而且高贵的,还是不富有不高贵的呢?"④也就是说,苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次,在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的"定义"之上,否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求,而与所言说的对象或内容无关。
就是说,即使你言说的内容再好,如果不遵守这一原则,只会连自己也不知道自己说出来的是什么,或者是陷入自相矛盾,这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则,也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将"实体"作为最基本的"是"本身(即"作为有的有")置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里,这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则,或者说,言说的原则就是存在的原则,什么东西是最基本的存在,什么东西就是最根本的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规则的"本体论化"即客观化提供了前提,在他那里,言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则,不是人说语言,而是语言说人。
所以,当美诺回答苏格拉底"什么是美德"的问题说,美德就是男人懂得治理国家,女人善于管理家务等等时,苏格拉底讽刺他说:"当我只问你一种美德时,你就把你所留着的一窝美德都给端出来了",并开导他道:美德"不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性;而要回答什么是美德这一问题的人,最好是着眼于这种共同本性"⑤。这就意味着,在回答"什么是美德"这个问题时,必须提出一个具有普遍性的本质定义,也就是这个"什么"必须是一个适用于美德的一切场合的概念,而不仅仅是美德的一个实例("部分的美德")。
这样,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是撇开感性经验的具体例子,然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念(正义、勇敢等等),直到推出美德是一种"知识",即美德的"种"(本质)。"知识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然,后来亚里士多德把定义的规则规定为"种加属差",即不但要知道美德是"一种"知识,还要知道它是一种"什么"知识,而且这个"什么"还必须是最近的属差,所以定义就是"正位;苏格拉底还未意识到这一点,他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的(合乎理性的)言说,但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。
现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是"仁"的问题,"仁"也是孔子思想的核心。然而,这些讨论全都是建立在未给"仁"下一个明确定义的前提下的。谈话中,弟子们向孔子问仁"共有七次,每次都各不相同。现论列如下。
1.颜渊问仁⑥。可以看出,《论语》中凡"问仁"、"问政"、"问君子"等等的意思,都不限于问"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是笼统地"问关于仁、政、君子等方面的事",这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样,且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话,代表三个不同的层次。
1)"克己复礼为仁",这一命题类似于美诺对"什么是美德"的问答,即"男人的美德是治理国家";但美诺还有一种想要进行归纳的意向,因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这种欲望都没有,只举了"克己复礼"一例(别的例子他要留着对别的人讲)。
2)"一日克己复礼,天下归仁焉",这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从"一日"来看,这是一个全称假言命题,前提和结论之间有种必然性,但结论却并不是"仁",而是"天下归仁",即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是"什么是仁",而是"怎样才能使天下归仁"了。
3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的行为)的根据,它回答的是"实践仁单凭自己,还是也要靠别人?"这一问题口上述三个层次当然还是有联系的,它们就像一个德高望重的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!只要你们想做,这是不难的啊!换言之,如果连贯起来看,这些话后面包含的意思是劝说,而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的,但它不体现在言说本身上,而是包藏在一问一答的意思中,这就是:想要做到仁,或想成为一个仁人。"问仁"本身就意味着:想要仁,而问怎么做?没有这个前提,对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个"仁人'(君子)的人才有意义,对那些甘做"小人"的人则不存在对话的基础。
颜渊昕了以上回答还不满足,于是"请问其目",即具体实施办法。孔子说:"非礼勿视,非礼勿昕,非礼匆言,非礼勿动",把视、昕、言、动都落在一个"礼"字上。但问题是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"难道不是一切视昕言动的出发点吗?回答只能是,非礼勿想是用不着说出来的前提,如果连这点都还有疑问,那就不用说什么了,要说也只有"鸣鼓而攻之"或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终,如"不仁"、"小人"、"德之贼"等等o不过,虽然"想要仁"是一切对话的潜在的标准,它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外;它不受言说的检验,而是言说的前提;它是每个谈话的人预先默认的,并在谈话中时刻认可的。
2.仲弓问仁⑨。回答仍然是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部表现出来的举止;"己所不欲,匆施于人",这是指主观对客观(他人)的态度;"在邦无怨,在家无怨",这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此,即:1)没有给仁是什么下一个定义,只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志;2)没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的,尽管"己所不欲匆施于人"比起其他两条来重要得多,唯有它是"有一言而可以终身行之者"⑩,但孔子却将这三条作为"一窝"仁端给了仲弓。
3.司马牛问仁(11)。回答只有一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛正当地发问道:"其言也切,斯谓之仁巳乎?"也就是说,难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗?意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问:"为之难,言之得无诩乎?人家间的是:难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做起来不容易,言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不起推敲的,说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的,但人家问的是"仁",而不是什么别的小事情,怎么能把"多嘴"随意上纲到如此高度?可见这里表面上是一种对话,实质上是一番教训,是很不容分说的。
4.樊迟问仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中,孔子的回答最短,只有两个字:"爱人'。但这未免太简单了,爱什么"人",如何"爱",都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人(如墨子的"兼爱),他还说过恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"爱人"作为仁,远不是苏格拉底所谓"永远站得稳"的普遍原则,为了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以恶人、恨人,甚至"食肉寝皮"也是可能的。
5.樊迟第二次问仁的答复是:"仁者先难而后获,可谓仁矣"(13)。有人猜测樊迟害怕力行,想不劳而获,因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。
6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了,虽然孔子并不喜欢他,还骂过他"小人"。这次孔子多说了两句:"居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也飞前三句没有什么新意,最后强调到了外国也不可放弃,是否暗指樊迟朝三暮四,不能坚持,这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。
7.子张问仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能行五者于天下为仁矣"。他还解释说,恭则不受侮辱,宽则得人拥护,信则被人任用,敏则有功劳,惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西,但子张间的是"仁",而不是什么是好东西,这些解释使人感觉离题万里。如果把"仁"定义为"有用的品质",这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义,更何况孔子决不会赞同这种与"利"结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果,而是把子张看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变"仁"的言说的做法,不是太无标准了吗?孔子的标准始终在他自己的内心,一切说出来的标准都是相对的,不确定的,不可依靠的,也许只有当时面对面的两个对话者("我"与"你")能够领会,一旦当事人去世,就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中,这种情况几乎成为通例。
当然,《论语》中也有说得比较明确的话,其中最重要的有两句,一是〈雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子概括的:"孝弟也者,其为仁之本放!"前者有人认为是孔子所定仁之"界说"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"基础"和"标准"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是"己所不欲勿施于人'的相反说法,但究其根据,无非是"爱人";但爱人有差等,所以又要以"孝弟"为标准,可见前一句话最终要本于后一句话,即亲亲之爱、孝弟才是真正的"为仁之本"。离开了孝弟,则并不是什么人都该爱,什么人都该立和达的。然而,是否一旦孝弟了,"爱人"或立人达人就自然成立了呢?未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);可是,一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来,如何还谈得上"爱人"?有子的孝弟为本是针对着消除"犯上作乱"而言的,并没有把它当作一个普遍适用的"爱人"原则,这算是比较明智的。但这样一来,孔子所理解的"仁"从根本上就不是一个普遍的人性标准,而是一个引起家族纷争的相对原则,也就昭然若揭了;它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要,在言说方式中则导致话语权威,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后,这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循,毫无标准了。
质而言,只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质,孔子的对话其实并不是真正的对话,而是类似于"教义问答"的权威话语和独白,问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现,他的对手才是问题的解释者和回答者;但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者,是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"我知道我是没有智慧的,不论大小都没有"(20),这不是过分自谦,而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态,即他只提问,让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提,双方都是自由的,一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的,而是临场发挥的,只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向,因而虽然自由交谈,却也不是随意散漫的。苏格拉底相信,话语有其自身的标准(逻各斯),但这标准不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的,也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断,而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话;这种暂时不说并不是预设的前提,而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待,只有当别人自由地说出了他所想说的话,这话语的普遍性能才得到确立;反之,若把别人置于不自由的、被动受教的地位,即算别人承认你说得对,这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的"助产术",正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子,而不能代替她生孩子。
与此相反,孔子虽然并不认为自己"生而知之",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于他人之上的,尽管还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是过去的事了,所以他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面对学生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己"不知",但这要么是一种回避作答的方式(如《八借》中对"或问柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定态度的一种委婉(巧滑)的表达,实际上早已下了断语(如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教导学生说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的,必须"笃信好学,守死善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况,后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人("智者")的知都抱怀疑态度的根本原因;所以孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其无知"本质上是完全不同的,后者是对自己已有的知的一种反思态度,它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程,前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的,但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说:"吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用学的,只须从君子的立场"叩其两端"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说自己不如老农老圃,然后说:"小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用惰。夫如是,则四方之民褪负其子而至矣,焉用稼!"(26)这就叫"叩其两端"(即"上""下"两端)。
所以,苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提间,揭示其矛盾,打破他们的自满自足,启发他们意识到自己的无知和肤浅,从而致力于知识的进一步深化;反之,孔子则是"不愤不启,不徘不发",即不到学生想求明白而不得的时候,不去开导他;不到他想说而说不出的时候,不去启发他(27)。人家有疑问来请教,这正是占领话语制高点的好机会,所以朱襄注云"待其诚至而后告之"。常听人说到一个悖论:没有诚心是进人不了中国传统文化的,但有了诚心又跳不出中国传统文化,结论是中国传统文化不可认知(只可信奉)。想必这一悖论自孔子已经开始了,他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不"愤"也不"徘"的聪明人的,只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖,则可以对他任意褒贬评点,成为类似于上帝那样的"知人心者,所以"唯仁者能好人,能恶人(28)。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中,谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚,但他的对话总使人感到一种不平等,一种精神上的居高临下,即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。
三、讨论的效果问题
苏格拉底在对话中,虽然执着于一个明确的目的,这就是要找到一个事物的"定义",但他也知道这不是那么容易的事,他自己心中预先并无定数(所以才"自知其无知"),唯有依靠自己的理性和"辩证法"去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论"美是什么"的问题,最后的结论竟然是"美是难的"。不过讨论并没有白费,虽然还不知道美是什么,但毕竟知道了美"不是什么",思维层次有了很大的提高,而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题,双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场,颇具喜剧性,最后也没有结论,苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨(29)。但毫无疑问,在这种开放式的讨论中,不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了,而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了,这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。
相比之下,孔子的对话看重的只是结论,而完全不重视反复的辩难,一般是一问一答为一小节,少有两个以上来回的,即使有,也不是针对同一个问题,更不是贯穿一条思路。孔子说"温故而知新","学而不思则罔,思而不学则殆"(30),又说"吾道一以贯之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路究竟如何,他又是怎样用他的"道"来贯穿他所有那些论点的,却从来不曾交待。我们只能认为,他的"知"、"思"和"道"都只不过是一种内心的体会,所能说出来的只是结论,而不是过程。
所以,《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的"要字句"的始作俑者。所谓"要字句",用今天的话来说,就是"我们要……"的句式,有时不一定包含"我们",常常连"要"字也省掉了,但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了,他们只可能将它看作"无人称句",但西文无人称句不含"要"的意思,因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"(32),前面加上"我们要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言而后从之"(33),"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(34)等等,不胜枚举。在"要字句"中,"为什么要"是不能问的,一问你就成了异端,"攻乎异端,斯害也已"(35),因此这是一种权力话语。
那么,一介儒生,权力从何而来?来自道德上的制高点,而道德制高点又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年父母之丧太久了,许多该做的事都荒废了,孔子问他:"食夫稻,衣夫锦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也口今女安,则为之!";宰我走后,孔子骂他"不仁",说"子女三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!"父母抱大他到3岁,所以父母死后就要守3年之丧,如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的,哪里有什么道理;但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实,自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁,因此要守丧18年,因为这毕竟只是一种权力话语,而不是真正的权力。不过,一旦和真正的权力挂上句,就难说会出现什么荒唐事了(如文革中大家竞相表"忠心')。所以,对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛,其结果就是写有"忠孝"二字的大奖杯。
因此,从历史上看,苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折,刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系;后者则树立了无人能够超越的"大成至圣先师",只能为后人"仰止"和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中,尽管内容上还有所发展和充实,形式上却两千多年一仍旧制,几无变化,直到"五四"新文化运动才开始有了初步的松动。
注释:
①载〈中州学刊》1992年第2期。
②《古希腊罗马哲学》,北大哲学系编,商务印书馆1982年版,第167页。
③同上,第162页。
④同上,第152页。
⑤〈古希腊罗马哲学》,第153页。
⑥《论语·颜渊》。
⑦据杨伯唆《论语译注》,中华书局1988年。但其他的解释并不影响这里的结论。
⑧"我欲仁斯仁至矣"不是讨论我怎么会"欲仁",或是否应该"欲仁"而是讲我一旦欲仁了就会怎么样。
⑨《论语·颜渊》。
⑩〈论语·卫灵公》。
(11)《论语·颜渊》。
(12)〈论语·里仁》。
(13)〈论语·雍也》。
(14)〈论语·阳货》。
(15)〈论语·子路》。
(16)见张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1980年版,第256-257页。张先生说:"以
此为界说,以观《论语》言仁各条,则无有不通,且各显深义。"
(17)见李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第18页。
(18)《论语·子路》。
(19)《论语·述而》。
(20)《古希腊罗马哲学》,第145-146页。
(21)《论语·学而》。
(22)《论语·为政》。
(23)《论语·为政》。
(24)《论语·泰伯》。
(25)《论语·子罕》。
(26)《论语·子路》。
(27)《论语·边而》,注引杨伯唆《论语译注》。
(28)《论语·里仁》。
(29)见汪于高等:《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第474页。
(30)《论语·为政》。
(31)《论语·里仁》。
(32)《论语·里仁》。
(33)〈论语·为政》。
(34)《论语·述而》。
(35)〈论语·为政》。
邓晓芒:武汉大学哲学系教授,本刊学术委员(武汉430072)
责任编辑：李杨
邓晓芒：幸好我们还在，不然就死无对证了
十二月 9, 2014
我只是觉得，不说白不说，不是为了“唤起民众”，而是为了对得起自己，对得起自己经历的时代。凡是经历过的苦难，都应该留下记忆，不能白白地消逝。如果年轻人能够从中得到某种感悟或共鸣，这就是国家之幸了，我乐见其成，但不是刻意追求的。
编者按：近期，共识网(微信号：igongshi)推出最新系列栏目——“我要问学者”，旨在加强网站读者和学者之间的深度互动。栏目第一期请来了国内著名哲学家邓晓芒先生，就他最近的反思“知青上山下乡”一文及其他研究成果同共识网读者进行了深入交流，本期共识网(微信)共征集到121个问题，编辑遴选其中11个问题，供邓先生回答，以下是精选出来的问题以及邓老师的回答：
一、关于知青下乡
1、作为知青，经历了从保守封闭到改革开放的成长经历，对人性有了较为全面的把握，应该如何做好新一代青年的教育与培养，把这种宝贵的人生财富传承下去?
答：我们经历的是一个国家、一个民族从死亡的边缘到逐渐复活的过程，在这一过程中，最能够清楚地看出中华民族在现代世界中的出路、活路何在，看出我们为什么一度走入死胡同。
所以，我们可以用我们的亲身经历，比如大跃进和三年大饥荒、下乡、四清、文革，以及改革开放以来民间所展示出来的活力，来对下一代言传身教，戳破他们被别有用心地灌输到天真头脑里面的各种谎言，特别是告诉他们凡事要用自己的脑子思考，以及对照现实生活来思考，不要盲从。
我们曾经被那些冠冕堂皇的大道理害苦了，要教育下一代成为一个诚实的人，至少要有清醒的头脑，这在今天社会发生如此巨大变迁的环境下已经有了良好的条件，不像我们当年，说一句真话都可能面临杀头。一个父母曾是知青的家庭里面应该充满着批判精神，这种精神与现在的年轻一代是相通的，不存在真正的“代沟”。
2、邓老师您好，我是一个九零后，对那段历史知道的不多，但我知道历史是有惰性的，我想知道那段历史对我们中国现在的情况有哪些具体的影响?又如何对我们这一代未曾经历那段历史的人发生作用?
答：其实，对那段历史知道得不多不是根本性的问题，因为从那时以来直到现在，中国人的思维方式并没有发生根本性的改变，历史的连贯性就体现在我们身上和你们身上，只要有所耳闻，马上就能够豁然贯通。
比如说，文革的思想意识形态在今天当然已经是日薄西山了，顽固坚持的人不多;但那种考虑问题的方式依然如故，很多人总想找一个新的权威来供自己膜拜，依托另外一种意识形态(如爱国主义、民族主义等)来干我们当年在文革中干的事情，同样容不得不同意见，容不得不同生活方式的存在，总是倾向于用暴力对待同胞中那些弱者，以壮大自己卑微的灵魂。这甚至不能说是文革的影响或“余毒”等等，而就是我们这个民族几千年来的劣根性。
3、您认为现在的学生，尤其是城市大学生，是否应该在大学期间或者毕业后，到农村和边远地区工作和生活一段时间?我认为上山下乡虽然是种历史性的错误运动，但也客观上造就了您那代人的意志品质和对生活的感悟。
答：我不反对现在的青年出于了解社会或丰富自身阅历的目的而主动去农村接触农民底层，去工厂和社区也可以，我甚至认为这是有志于学文科的大学生的一段必要的经历，当然是建立在自愿的基础上。
这和对上山下乡的评价没有关系，那场运动绝对是欺骗性的、压迫性的，我们可以说它客观上造就了某些好的东西，但这不能算在上山下乡的账上，就像曼德拉在27年的监狱里悟到了种族和解的道理，不等于说每个人都要去坐一次牢。大批有才华的青年被这场运动生生毁掉了，置之死地而后生的只是极少数，这是我们民族的劫难。
但对社会底层的关怀任何时候都是一种积极的生活态度，不一定要去农村或边远地区，就在你身边每天都生活着底层的百姓，上演着底层的苦难。甚至你的同学，也包括你自己，都有可能成为底层的一员，由于家庭困难，由于疾病缠身，由于飞来横祸，由于能力差异或性格特别，都会导致生活中的沉沦，都是你和你的同学们回避不了，也难以视而不见的，蚁族和蜗居的命运在等待着很大一部分大学毕业生。如何面对这样的命运而顽强地活着，这就是对你们这一代人的考验，所需要的忍耐和毅力，恐怕不亚于我们当年在乡下所经受的，这也正是我们这些过来人可以给你们提供帮助和鼓励的地方。
4、上山下乡这场运动有利有弊，站在不同阶层的角度，对利弊的分析也不同。作为没有这种经历的当代学生，我觉得知识青年下乡可以给广大农村地区输送科技文化知识，给农业的发展带来生机与活力，而且广大农村的生活场景也是文艺工作者的创作源泉，文艺离不开群众而且为群众服务。不知道这个想法，您觉得有没有道理?为什么?谢谢!
答：你还相信上山下乡给农村带来了文化知识，可见你只从官样文章中了解这场运动。我们当年号称“知青”，其实本身并没有多少知识，初中、高中生，认得几个字，会做算术题，灌输了满脑子的阶级斗争观念，最初一两年搞了点扫盲工作，引进了一点良种，也常常是失败的。
我们更多地是在当地农业技术干部的带领下强行要农民做这做那，搞些劳民伤财的“科学实验”，破坏当地生态和植被。再就是举办了一些文艺汇演，教农村青年唱红歌、跳“忠字舞”，到了后期，就是偷鸡摸狗、无所不为，被农民骂为“日本鬼子”。这些事情，不做也罢，说起来还有点脸红。你说的那些道理，都是当年骗我们下乡的道理，我们已经醒悟了，想不到你们倒前仆后继了，幸好现在我们还在，不然就死无对证了。
5、坦白讲，我个人一直对前些年社会上的一些人以各种形式对上山下乡时代的自恋式的怀旧，感到悲哀。明明是苦难，非要罩上无比幸福的外衣，其实也许是用抱团取暖的方式来摆脱痛苦的回忆。但这就给很多年轻人造成错觉，似乎文革时代是多么的圣洁。我的问题是，现在上山下乡的大多数人都已经步入老年有的甚至已经作古，请您看如何能让本文这样的反思，不只是在小众群体中共鸣，而让更多的人尤其是年轻人都可以从中得到有益于人生的思考?谢谢您!
答：我对此不抱过多的奢望，能够反思的人在中国注定只是小众，绝大部分人都是昏昏噩噩、稀里糊涂地就过完了自己的一生，所谓人生一世，草木一秋，活得像植物一般，却自以为辉煌无比，这就是中国的国情。
我只是觉得，不说白不说，不是为了“唤起民众”，而是为了对得起自己，对得起自己经历的时代。凡是经历过的苦难，都应该留下记忆，不能白白地消逝。如果年轻人能够从中得到某种感悟或共鸣，这就是国家之幸了，我乐见其成，但不是刻意追求的。
6、下放也不是一无是处，至少知青及城市居民的到来，给当时处于相对”愚昧”的农村带来文明的气息，也为后期的”乡镇企业”大发展铺下基础。凡事一分为二为好。不应以当年受难而后悔，亦不要以现在……责故人。
答：世界上没有什么东西是“一无是处”的，要“一分为二”的话，连日本侵华、南京大屠杀都可以“一分为二”，比如说它带来了今天“抗日神剧”的繁荣。
就我本人来说，我是上山下乡的“受惠者”，本应该高调宣扬“青春无悔”，但我觉得那是一种缺乏反思的心态，而且有些自私。
为了那一点点“文明的气息”，就要把上千万正在受教育的青年扼杀在野蛮中，让整整一代中国人未受正规教育，你以为这两方面是可以相提并论的吗?
二、关于哲学研究
7、经验主义和理性主义两者的关系如何?康德在纯批里是怎么调和或者说综合经验主义和理性主义的?以这个问题开头，在当下面对转型期的中国，我看到很多人强调经验主义，尤其以顾准先生那本《从理想主义到经验主义》(他六弟以他的文稿取得名字)开始，当代学者也有很多人强调经验主义，我不一一列举了。他们强调有个试错的过程(或者用邓小平讲的摸着石头过河)，我想问试错过程是不是已经包含了理性建构的过程?在当下理性主义应该处在一个什么样的位置?康德的综合能给当下的中国什么启示?最后还想问个问题，作为哲学爱好者和初学者，自感哲学的入门艰难，作为哲学家能够给爱好哲学的青年什么建议?
答：康德说，一切知识都是我们用先天的理性法则去统摄经验材料而构成的，两方面缺一不可，思维无内容则空，直观无概念则盲。虽然他自己并没有很好地调和这两方面，但基本的思路是对的，理性和经验不可偏废。
顾准先生很多话都说得很精彩，但唯独这方面我不同意他，他和他的追随者们都混淆了西方的“理性”和中国的“天理”，把大跃进、文革这些荒唐事都归咎于太讲“理性”。其实这哪里是什么理性，而只是以毛的“革命路线”为代表的现代天理，而天理是不动脑子、不讲逻辑，只凭内心情绪体验和信仰的，是立足于盲信甚至迷信之上的，是非理性的。
现在为了反对文革的假道学而把西方的理性主义一起反了，这是理论上的极大失误，它阻碍了中国人对自己理性思维能力的训练，毫无前瞻性，只会盲人摸石头，永远过不了河。
对哲学有爱好的人，不要直接从哲学原理入门，而要从哲学史入门，我讲的是西方哲学史。恩格斯有句话说得好，学习哲学唯一的办法就是学习哲学史，别无他法。人类两千多年的哲学发展，能够在哲学史上留下名字的都是绝顶聪明的人，你能想到的哲学问题，前人早已经想过了，还有更多你没有想到的，前人也想过了，以他们当自己的老师，比任何哲学教师都强。
当然，学完了哲学史并不等于你就是哲学家了，那时是否能够自成一家，要靠运气和造化，可欲而不可求。但学哲学不是一定要成哲学家，而是要具备全面的哲学素养，这是成为一个完整的人所必须的。学习哲学是为了“成人”。
8、邓老师您好，现在人权已经成为了道德的制高点，甚至成为国家相互攻讦的工具。而另一方面，人的权利的过分强调，又导致人与自然关系的失衡，引发了一系列生存问题。那么在这样一个现代语境与后现代语境混杂的社会中，人权的内涵是什么，人权的边界又应该是什么?
答：中国人理解人权非常困难，有语言上的和文化上的障碍，现在中西在人权上的对攻，基本上是对人权理解上的错位，是鸡同鸭讲的一场混战。
我们所理解的人权，也就是所谓“权利”，还是从中国传统的“人欲”中推出来的，大体上是一个“民生”概念，首先是“生存权”，再就是“民利”(现在叫“人民利益”)，老百姓理解的权利则无非是让他们得到“实惠”。宋儒讲“存天理灭人欲”，到明清引起反弹，讲天理即人欲，人欲即穿衣吃饭，人所共有，天经地义，但仍然反对私欲。
西方人权概念是建立在私有制基础上的，强调私人领域的不可侵犯，虽然与利益有关，但不仅仅是利益，而是人格独立和人的尊严;而这种独立和尊严的前提是公平和正义，人格尊严不是要凌驾于别人之上，而是与一切他人平等，这就必须由正义来摆平，而正义体现为法。所以，西方的权利(英文right，德文Recht)同时有“公正(法制)”和“权利”两方面的意思，这个概念是无法准确翻译成汉语的。
例如，弗格森案警察枪杀黑人青年布朗，是否侵犯了人权，不但要看是否让对方受到了伤害，而且要看这种伤害是否合法。而我们国内的舆论就只看到谁受到了伤害，而不去讨论合法性程序，这就是一种文化错位了。如果只要有伤害就是侵犯人权，那么为了维护人权就可以把警察和法律都取消了，那不更是一个无法无天的世界，哪里还有起码的人权呢?
所谓对人的权利过分强调会导致人与自然关系失衡，也是从“人欲”或“私欲”来理解人权所推出的结论，因为只要真正是人的权利，那就是在法制前提下的利益诉求，怎么会导致人与自然关系失衡呢?生态失衡恰好是无视人权的结果，而不是强调人权的结果。可见中国人要理解西方的人权概念，还要走很长的路。
三、关于社会现实
9、媒体上提到的老人变坏了还是坏人变老了的讨论，我想这可能是正是由于老人们缺少反思的原因，我的问题是中国文化是不是本来就缺乏自我反思的基因?您对注入解剖自我、反思历史的基因有什么样的思考?
答：媒体上总是喜欢耸人听闻，什么“坏人变老了”，好像只有这一代人是坏人，他们变老了。其实再过五十年来看，恐怕是更坏的人变老了，按照目前年轻人的道德现状来看，并不是没有这个可能。
问题在于，我们这个时代的确是一个道德滑坡的时代，普遍的道德水准越来越下降，不是哪一代人的问题。而这种普遍的道德下降，当然与普遍的缺乏反思有关，但不只是老人们缺乏反思，年轻人同样也缺乏反思，我们整个民族都缺乏反思，几千年传统中都是如此。只不过传统中国道德相对比较适合于传统中国的国情，适合于自给自足的自然经济，不需要很深的反思。
而目前这种国情已经不存在了，有了新的国情，于是我们的传统道德就失根了。我们现在还不知死活，拼命在鼓吹儒家伦理救中国，拒斥西方传来的普世价值，这就是在阻止中国人获得一面反思自我的镜子。但是整个时代都在发生翻天覆地的变化，我们今天靠老祖宗那一套东西再也混不下去了，所以我提出当代的要务是进行中国第三次启蒙，所谓深化改革的前提就是深化启蒙，舍此前提，一切都是空谈，而空谈是误国的。
四、关于启蒙
10、您觉得中国的思想启蒙在被救亡中断后，现在进行到了什么程度，当代思想启蒙，应该从哪里起步，如何起步，才能着眼未来，凝聚共识，理性前进?
答：当代中国启蒙的任务不是老调子重弹，而是深化和落实。深化是理论上的深化，要澄清一些一百多年来一直混淆不清的理论问题;落实是要结合当前社会中出现的问题赋予理论以现实的内容，而不像以前那样停留于唱高调和隔空呐喊。这是中国当代知识分子责无旁贷的历史使命。
现在不是由一小批知识精英去“唤起民众”，而是现实生活中民众在向知识分子发出呼唤，要求我们去为他们在日常生活中遇到的侵权问题提供理论上的支撑，去击破那种长期以来习以为常的强辞夺理。这种强辞夺理半个世纪以来已经形成了一整套天经地义的“理论体系”，它常常使当事人感到屈辱而无可奈何，其实就是一套极左的意识形态模式，这套模式是到了在新思想和新现实的合力冲击下解体的时候了。
11、体制内的知识分子如何平衡饭碗和理念?如果一种启蒙受掣于某种利益，那么这种启蒙还是启蒙吗?如何看待当代学人犬儒化?
答：今天的“体制内”，经过文革以后已经有了很大的变化，有了一定的理论探索空间，而不再像以前那样只能成为驯服工具和喉舌。
当然这点空间也很有限，它基本上只限于与现实离得很远的纯粹理论探讨，而禁止过多地涉及现实政治问题。但我以为，这恰好歪打正着，因为中国的问题从本质上看并不在于那些浮面的社会现实问题，而要追溯到更深层次的理论问题，要从根本上颠覆几千年来传统思维的惯性，这些问题不是短期内可以解决的，而是一种长期的、为未来的社会变革奠基的工作。
一个学者如果有志于做这种工作，我认为就不存在饭碗和理念的冲突，他的理念是符合时代需要的，只要学问做得好，温饱应该是不成问题的，但要发财则休想。一个启蒙思想者首先应该对自己在这方面启蒙，即不是为吃饭而思考，而是为思考而吃饭。当代学人的犬儒化就是由于颠倒了这个关系，把思考当作了吃饭的手段、发财的手段，成了一些生意人和政治奴仆。
来源:共识网
邓晓芒：对知青50周年的历史与哲学反思
上山下乡是在一个由底层农民革命夺取政权之后，由于“革命尚未成功”而始终保持底层那种“泥腿子”的革命精神，蔑视精神文明和文化教养的特殊时代，所诞生出来的一个极左意识形态的畸形怪胎。
今年是我们江永知青1964年大批下放的50周年，在此前后也有部分知青下放江永，也和大家一起记念这个日子，一起来反思这场中国历史上、也是人类历史上史无前例的上山下乡运动。就我们个人来说，这也是我们人生旅途中最重要的一站，我们在这里转向了一个我们从来没有预料到的充满坎坷的道路，决定了我们一生的命运、世界观和价值观。在这个特殊的日子里，我们所启动的是我们一生中最重要的反思，它关系到我们对自己一生的评价。在50年后的今天，与当时相关的诸多恩怨都已经淡化，我们才有条件来对这场运动做一番远距离的冷静的审视，这种审视也才能有可能是客观的、贴近真相的。
(一)
首先我们要进行一种历史的反思。刚才讲了，这是一场史无前例的上山下乡运动，为什么史无前例?是由于当时的领导人的突发奇想，更是因为当时的政府是一个历史上从来没有过的“全能政府”。现在一般认为，60年代的大规模上山下乡主要原因是当时由于大跃进的失败，工业凋敝，经济崩溃，城市就业困难，为了社会的稳定，必须将大批待业青年和刚刚毕业的中学生赶到广阔的农村，让农业生产消化掉剩余劳动力。这些当然不算错，有大批文献和事实作依据，但是非常表面，还应该做进一步深入的思考。
第一个要考虑的问题是，在历史上，有哪一个政府解决失业和劳动力过剩的问题是采取这样一种方式的?古今中外，只此一家。在中国几千年的历史上，这根本就不是一个问题，或者说，这本质上不是政府的问题，而是老百姓自己的问题。小民百姓从来都不是靠政府“安排工作”，而是自谋生路，各显神通，鱼有鱼路，虾有虾路，而且一般说来，城里总比乡下的机会多。读书人呢，有科举的路，科举不第，也还可以当幕僚、教私塾，帮人写对联、写信和写状纸，算命看相行医，做乡绅和“喊礼”，也可以经商做生意。像“孔乙己”那样穷困潦倒的毕竟不多。
到了现代社会，城市发达，科学昌明，专业分工明确，开始有了“失业”问题。这或者是由于专业设置不当，或者是由于经济不景气，而当局解决这类问题，通常是通过调整专业培训和发展第三产业、减少税收、扶持中小企业的办法，或者是政府投资兴办公共工程的办法，却从来没有哪一个国家的政府是通过把有文化的剩余劳动力赶到农村去的办法，这相当于一个国家的自杀，断绝了未来发展的前途。
中国当时的情况，是刚从三年饥荒中走出来，百废待举，第三产业极端匮乏，人民生活极端不便，各行各业需要大批有文化的人才。那个时候在城里，人们的生活水平极端低下，工资极低，只求有口饭吃。有的家庭靠母亲在街道工厂糊个纸盒什么的，就能够供家里几个孩子念书，虽然非常困难，也能勉强度日。文革后期赶人下乡的口号是：“我们也有两只手，不在城里吃闲饭”。但我从来没有看见谁在城里吃闲饭，只要赖在城里，总能找到工作。
所以我认为，当年中国城市并不存在真正的劳动力过剩和失业的问题，相反，只要放开让大家去各自谋生，只会有劳动力不足、特别是有文化的劳动力不足的问题。然而，为什么的确又有大批中学毕业生无法安排工作呢?这是由两方面的原因造成的，一方面是政府不愿意放开让百姓自谋生路，而要把就业权牢牢控制在自己手中，保证国有企业的垄断地位，压制街道工厂和市场的自然发展。60年代的街办工厂和小集体单位自负赢亏，搞物质刺激，被视为如同农村的“三自一包”那样的非社会主义企业，是绝对不容许其坐大的。这就使得街道企业和小集体吸收劳动力的容量大大受限。
另一方面，由于要贯彻“阶级路线”，那些家庭“有问题”的学生的确面临如何处置的问题，必须把一部分学生打入“另册”，以制造“阶级矛盾”，巩固和加强红色政权的合法性。这两方面都是极左意识形态的实践效应。文革后期，特别是1968年以后，这一套办法也成为解决红卫兵造反派这些社会不安定因素的现成手段。
再加上，政府通过户口制度，对百姓、特别是有文化的人掌握着绝对的人身控制权，因而能够对成百万的知识青年任意驱使，能够轻而易举地干成这件在任何一个现代社会中都几乎不可能的事情，这是对极左意识形态控制整个社会、为所欲为的制度上的保证。
第二个要考虑的问题是，我们这些极左意识形态的受害者，为什么在当时对这种不合常理的倒行逆施不但没有清醒的意识，反而有很大一部分人真心拥护，自觉自愿地以极大的热情把自己的青春投入这一“划时代的”“伟大事业”，还觉得自己特别光荣、特别真诚?即使是那些对于上山下乡抱有反感、恐惧、无奈和痛恨的知青，也觉得自己没有正当的理由来抵制这种强加于自己的命运，反倒觉得自己有种想当“逃兵”的不光彩?这就涉及到我们从小所受到的那种格式化的教育和洗脑，是必须彻底反思的。
近年来，已经有不少人反思了49年以来我们所经历过的那种极左的意识形态，有的追溯到苏联模式，所谓“十月革命一声炮响”;有的追溯到马克思的阶级斗争学说;还有的追溯到了18世纪的法国大革命。所有这些当然都是必须清理的，但是我还没有看到一个人把这种极左思潮追溯到中国传统文化和中国历史的惯性。
我历来认为，中国革命的实质是在新的历史条件下的一次农民起义，而农民意识里面浸透着的是皇权意识。中国几千年来都是农民国家，这是中国皇权专制体制的深厚的基础。每个农民出自本能地想当皇帝，或者是梦想着有一个好皇帝从上面赐给他阳光和雨露。毛泽东作为农民革命的领袖，首先就牢牢抓住了最底层的农民、特别是农村的流氓无产者的心，以中国贫苦农民的代言人的身份出现，并且很自然地与现代世界的民主运动大潮混为一谈。但国际上的民主思潮讲的是自由和平等，而东方包括苏联和中国等国家的民粹主义则极容易从大众崇拜转为个人崇拜和英雄崇拜。因为农民讲平等，不过是要由一个他们所佩服的、为他们说话的领袖带领他们“闹翻身”，把他们上面的人打翻在地再踏上一只脚，“王侯将相宁有种乎?”“夺过鞭子揍敌人”。整个过程都需要仇恨，没有任何调和的余地，这就是“革命”这个概念的真正含义。
但传统的皇权专制一旦坐稳了天下，通常都要从这种农民革命的仇恨激励转向社会和谐，所谓“马上得天下”却不能“马上治天下”，必须将儒家伦理的“忠恕之道”重新抬出来，对老百姓施“仁政”。而中国革命胜利后，为什么几十年一直沿用着“马上治天下”的思路来进行意识形态灌输呢?这是因为时代不同了，当今的“天下”已经不是传统意义上的“中国”，而是“世界”。在世界没有统一以前，毛始终只能是“王”，甚至只能是“山大王”，而不能称“霸”。为了继续“反霸权”或者说“争霸”，还只能以“马上得天下”来治国。所谓“输出革命”不过是毛的“合纵连横”争当国际霸主(世界革命领袖)的策略。
因此，我们从小所受的教育中，有几个因素是最关键的。一个是“革命”，革命有天经地义的合理性，从小就要干革命，革命人永远是年轻，人生的意义就在于献身于革命事业。其次是仇恨，就是“阶级仇，民族恨”，因为革命必须有革命的对象，“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题。”凡是“苦大仇深”的就是革命的依靠对象。第三就是大众崇拜、底层崇拜，或者“劳工神圣”。我们吃着农民种出的粮食，穿着工人生产出的衣服，不为他们服务、不和他们同吃同住同劳动，就是“对不起衣食父母”，就是“忘本”。
所以，上山下乡的意义，一个在于这是一桩“革命事业”，是为世界革命作贡献的壮举，是反修防修、抵制资产阶级思想腐蚀的有效的措施;再一个就是“返本”，回到工农群众中去，成为他们中的一员。“看一个青年是不是革命的，拿什么做标准呢?拿什么去辨别他呢?就是看他是不是和工农大众结合在一块。”这些话语在我们当时看来，占据着天经地义的道德至高点。其实这是一种典型的民粹主义教育，它决不能通往现代民主，而只能通往大众崇拜和个人崇拜(两极相通)。我们最崇拜的是那个站在天安门上喊“人民万岁”的人。
所以，上山下乡是在一个由底层农民革命夺取政权之后，由于“革命尚未成功”而始终保持底层那种“泥腿子”的革命精神，蔑视精神文明和文化教养的特殊时代，所诞生出来的一个极左意识形态的畸形怪胎。它的那些打着道德旗号的宣传口号由于符合中国传统底层文化的“正义”性和仇恨心理，特别是符合《水浒传》中的那种痞子文化传统，而具有极大的欺骗作用。
(二)
因此，我们今天来反思上山下乡，有一个最好的历史条件，就是改革开放以来的中国历史已经为这种民粹主义实践作了定论，证明了半个多世纪以来的这场巨大的社会实验是一场“浩劫”(不仅仅是文革)，而与此相应的意识形态教育则是一种利用传统文化惯性所进行的系统的洗脑和欺骗。
作为个人来说，我特别不能同意对待上山下乡的这样两种偏向。一种是把上山下乡仅仅看作我们知青的“受迫害”，因而停留在对上山下乡政策的单纯控诉和诉苦的态度上，这种态度并没有超出我们所受的传统教育，也是经不起传统意识形态的反驳的。农村出身的作家刘震云曾经质问：你们知青下乡是“受迫害”，那广大农民世代在乡下生活又算什么呢?你们可以回城、算工龄，农民又能回到哪里去呢?对于这样的质疑，我们将无言以对。
我们的确由于贯彻“阶级路线”而受到了迫害，但我们所受的迫害并不在于吃了多少苦头，而在于我们完全是被愚弄被强制地驱赶到了一个远离城市和文化中心的地方，让我们正在继续的学业受到中断和荒废，这是对个人人权的粗暴践踏。当然，在早年知青回城潮时，用“反迫害”作为旗帜是可以的，但在今天，我们应该有更深层次的反思，这不单纯是一个知青群体的问题，而是整个中国都还停留在中世纪，不知人权为何物。
另一种倾向则是把上山下乡尽量美化，觉得那是我们青春时代的一种美好回忆，甚至渴望回到那种没有心计、互相坦诚、天真纯洁的时光，那是我们的“激情燃烧的年代”。于是在我们这个年纪上，一些人有一种强烈的怀旧情绪，并且将这种情绪毫无反思地表现出来，甚至到舞台上去公演，唱红歌，跳红卫兵舞，都成了炫耀我们那个时代青春激情的一种公开的方式。我简直觉得这是一种逆历史潮流而动的行为。
我不否认，每个人的青春都有它值得纪念的地方;然而，并不是每个人的青春都值得历史记住。或者说，人的青春只有附着于历史的反思之下才是有意义的。如果我们能够反思我们当年“由自己所招致的不成熟状态”(康德语)，我们的回忆就具有人类经验的价值。否则我们就只好自己私下里纪念一番，自我陶醉于几个朋友的回忆中，而不足为外人道。而在我们身后，这些美好的回忆都将烟消云散，不留痕迹。我们等于不曾活过。
所以，只有经过这样的反思，我们所经历过的一切才会不仅仅对我们这一代人而言，而且对下一代和子孙后代而言，都具有历史意义。现在有些年轻人对我们这一代十分瞧不起，虽然也唱红歌，但远没有我们当年的虔诚，而是故意用摇滚的、调侃的态度在唱，他们与歌词的内容保持着一段历史的距离，表达着一种批判的态度。我们不要慨叹所谓的“代沟”，这不过是历史的进步而已。这种看不惯只不过表明我们被遗留在历史的滩头，我们搁浅了。
也许有人会说，你老是说历史历史，历史和我有什么相干?但是这样说的人，我要反问一句：你的儿女和你有什么相干?你的孙子辈和你有什么相干?我们都是六、七十岁的人了，要给后代带个好样，要把我们一生的经验、我们做人的感悟和觉醒留给后代，不要让人指着后背说：你看，这就是被毁掉的一代。50年前的知青下放经历，足以让年轻一代人肃然起敬，只看我们自己如何对待。
十几年前，我写过一篇文章：《走出知青情结》，意思是让我们走出单纯的怀旧和自恋，放眼我们在中国当代历史中所处的境遇，反思人性从朦胧到觉醒的艰难历程，这样来为中国人的国民性提供某种深化的契机。只有这样，我们所受的苦才不会白受，我们青春的激情才不会虚掷，我们这一代人的痛苦经历才不会毫无痕迹地烟消云散，而会在中国当代启蒙思想史上留下重重的一笔。
(三)
最后，我想在这知青下乡50周年的纪念活动中，我们每个人都有资格进行一种人生哲学的回顾和反思。我们的生命已经过去了一大半，我们的朋友中有的已经提前离开了我们，他们所面对的死亡不久也会降临到我们的头上，我们对自己的这一生究竟如何评价?在面对死神或上帝的时候，我们能够问心无愧吗?我们绝大部分都不是什么“成功人士”，而是一般的普通老百姓，但我们的结局都是一样的，在死亡面前，我们都有一个平等的灵魂。
我知道有的知青朋友们到了这个年龄，已经心灰意冷，再也不想事情，不想自寻烦恼。他们拥有了人生阅历这份精神财富，却不知道拿它有什么用。他们开始遗忘，消极地对待人生，相当于等死。但是，我还是希望每个经历过来的人都始终能够有一种积极的态度，抓住我们剩下不多的生命来充实自己、提升自己。我们好不容易到人世间来走了一遭，如果草率从事，匆匆忙忙，还没有来得及看清生活的真相，就撒手而去，那就太花不来了。
我体会人生越到后来，越有嚼头，当你有了丰富的人生阅历，你再回过头来看自己走过的道路，你会看得更透，你对自己就把握得更深。年轻时候我读哲学，一位朋友的父亲对我说，哲学是要到45岁以后才读的。虽然我并没有听他的劝告，但我觉得他说的也有一定道理，但是要反过来理解：哲学到了老年以后才会有切身的体会，才知道它的用处何在。
不论对哲学有没有兴趣，其实每个人都有自己的哲学，只是他没有意识到而已。哪怕你信奉“人不为己天诛地灭”，那也是你的哲学。我们平时忙于生活，无暇顾及思考生活，但其实我们是有机会接触到哲学的。在我们的人生中，第一个接触哲学的机会是我们在乡下感到绝望，前途一片渺茫，时常百无聊赖的时候，那时我们常常想到的是怎么打发这些暗淡无光的日子。我本人就是在那个时候进入到哲学中来寻求光明的，一旦找到，就不离不弃地走到了今天。
第二个机会就是当前了。在我们这个年纪上，生活的重担已经逐渐卸下，我们的眼光更多地不是展望未来，而且回顾过去，我知道有许多朋友们会感到人生的破碎，一地鸡毛，不堪收拾。当然也有得意的，觉得自己混到今天有这样，也算是不错了。但毕竟现在有更多独处的时光，从50年前的那个日子开始，生活像一条红线一般把自己的记忆一直牵引到了今天。如何将这条红线理出个头绪来，而不至于变成一团乱麻，这就是哲学的功用。
幸好，哲学不是某个人的专利，而是人的本性。当你在孤独的时候，当你在感到自己不久于人世，需要进行一番思想清理的时候，你会知道，只有哲学能够帮你走出迷惑，将破碎的人生整合成一个完整的人生。你最后的这个完整的形象，就是你一生的形象。
[i] 本文为长沙市2014年11月2日作者在纪念长沙知青下放江永县50周年论坛上发言的讲稿。
来源:共识网
邓晓芒教授痛批摩罗变节叛变，成为体制内权力鹰狗
一月 25, 2015
在《书屋》今年第6期上读到摩罗先生为他的《耻辱者手记》第二版所写的序言《我们是需要自审的一代》，终于对他10年来的心路历程有了一个大致的了解。其实嘛，他所走过的路，不过是近百年来中国知识分子所走过的道路的一个缩影。想当年，“五四”知识分子何等激进、何等慷慨激昂，经过30年的奋斗，当1949年毛泽东在天安门喊出“中国人民从此站起来了”时，大批怀有“五四”情结的文化人都不禁热泪盈眶，用胡风当时一首诗的标题来说，叫做“时间开始了！”但是他们没有想到的是，从此以后他们就走上了一条改造自己“个人主义的世界观”，让自己主动放弃独立人格而完全服从国家政治风向之路，许多“没有改造好”的亦即还保有一丁点启蒙思想残余的文化人遭到整肃，却还心悦诚服，还有无数知识分子在努力自我改造和帮他人改造中自觉不自觉地成为了刽子手的帮凶。
这一切都有一个冠冕堂皇的旗帜，这就是“顾大局、识大体”，而大局和大体无非是国家至上，领袖至上。在中国人的自我感觉中，最能够体现所谓“中国站起来”的恰好是“文革”时代，我们同时与苏美两个超级大国叫板，并以“拯救世界2/3的受压迫人民”为己任。虽然当时我们每个人都是认真的，但在今天看来那只不过是一场热昏的呓语而已。
多年来，我一直在困惑中国现代知识分子的这一转变（如今叫做“华丽转身”）究竟是如何完成的，李泽厚曾提出“救亡压倒启蒙”来解释，诚然说明了一部分原因，但救亡为什么能够轻而易举地压倒启蒙？恐怕还是与传统中国知识分子的“劣根性”脱不了干系。儒家士大夫“修齐治平”和“耕读传家”的理想铸就了他们立足农耕、归顺宗法、抹杀个人和献身国家（君王）的传统人格结构，“五四”知识分子虽然在批判国民性的旗号下对儒家伦理有过激烈的否定，但其实骨子里少有真正超出儒家自我圆融的心理定势的。
他们的自我反省和对中国传统文化的批判，只不过是在为富国强兵出怪招、出险招，就连个性独立和思想自由，归根到底也只是政治理想的手段，而不是目的。但“五四”启蒙是一场思想先行的运动，而在当时的社会生活中并没有广泛出现相应的现实基础，所以那些人一旦从知识界返回现实底层，就会像鲁迅笔下的吕纬甫那样，放弃启蒙理想，重拾《三字经》。
果然，我们在摩罗的文章中读到他对自己转型的最真切的解释，即最近13年来，“我选择江西丘陵地区、河北平原地区、内蒙古黄土高原地区……进行了一些田野调查。乡村社会既是中国的底层，也是全世界的底层。”通过参与乡村的祭祀祖先的活动，包括在仪式中冒充别人的孝子，“我完全沉浸在乡村文化的人情美和神圣感之中，充分理解这种文化和持守这种文化的底层社会性的正当性。”
然而，摩罗蜻蜓点水似的下乡经历和对乡村社会的美化显得如此可笑和轻浮，他本应该追踪那些地区在外打工的“不孝”儿女们如何蜗居在大城市，为什么宁可从富士康的大楼上往下跳也不愿意返回到“乡村文化的人情美和神圣感”，去那里寻求“底层社会的正当性”。但是他却不想做这种真正扎实的“田野调查”，而是以一个旅游者的目光看了一下丘陵、平原和黄土高原的风景，便沉浸在自己内心的心灵秀中了。他自以为自己立足于“中国的底层”和“全世界的底层”，就有了“数风流人物还看今朝”的底气，那么我们可以替他设想一下，假如他摩罗有一天掌握了最高权力，他会做什么？
第一，重新发动大规模的知识分子上山下乡运动，让他们去接受“乡村文化的人情美和神圣感”的“再教育”；第二，驱赶盲目流入城市的打工者，将他们固定在乡村日出而作、日入而息的传统生活方式中；第三，将所有私营企业收归国有，全部转型为军工企业，“备战备荒为人民”；第四，重新清理阶级队伍，大兴文字狱，将那些西化论者、海归派、买办和洋奴统统关进牛棚，办学习班；第五，重新闭关锁国，退出WTO，依靠“自力更生”发展经济；第六，在国际上采取强硬路线，立足于打大仗、打核战争……为了推行这套方针，必须首先把《中国站起来》印成“红宝书”，发行13亿册，好让全国人民有个精神寄托。而《耻辱者手记》则应列入国家头号机密……
来源：猫眼看人
邓晓芒：我所痛心的是，刘小枫身上那种中国文人的劣根性
我与刘小枫的根本分歧，我觉得是他后期说的很多话不真实，我跟他没有很多的交往。前期，我很欣赏他，特别是他跟蒋庆的那种分歧，他跟蒋庆其实也是好朋友、同窗、同门，但蒋庆后来转向国学，而且是那样的一种国学，纯粹政治化的东西，我们有时开会，他老是讽刺蒋庆。他很聪明的，一句话说出来，觉得就是我们的心里话，所以我是很欣赏他的。他早期的一些著作我也很看好，如《诗化哲学》《拯救与逍遥》。
但到了《拯救与逍遥》，我已经开始有些不太同意了，我准备与他讨论一番的，后来没进行，主要是自己也忙，再加上他那个东西很大，要从头说起，不是一两句可以说清楚的。再后来，越来越觉得他走向另一条路了。当时，就是萌萌还在的时候，我们还是在一条战线上的，不单是交情上，而且在学术上，在思想上，还都是同道。
记得当时萌萌发起读毛姆的《月亮与六便士》，要求我们每人要写一篇评论，最后就我写了一篇，周国平写了一篇，他们也都答应了，但后来都没写，也是很遗憾的事。当然各人有各人的事情。所以当年其实都是朋友，刘小枫也是。
后来刘小枫有很多转向，又到基督教，基督教也可以，基督教的精神，不管他信不信宗教，是不是真正的基督徒，这个我不管，人家说他是文化基督徒，这没关系，只要他把基督教的精神传过来，也不错。虽然我不信基督教，但我觉得基督教的精神可以弥补中国文化中的很多东西，虽然对刘小枫的介绍有些不敢苟同，就是他那种用中国文人的心情去体会基督教的爱，这个我不太赞同。
基督教有很多种，天主教可能跟他更合拍一些，但是新教不是那么黏糊的，刘小枫是很黏糊的。但是我觉得这个都还可以理解，都没有什么，而且很可爱。最不能容忍的就是他 2012/2013 年的国父论，当然他也有前面的铺垫，从廖平、康有为，卡尔施密特，列奥斯特劳斯，特别是施密特，这种完全政治化甚至是法西斯的东西，只讲分清敌我，不讲是非对错，这不是一个学者应该关注的事情，我觉得他有点走偏了，也可能文人的劣根性，他就带有文人气质。
文人气质在我的语汇里不是一个褒义词，中国人的劣根性在文人气质里表现的非常透彻，就是这种自作多情和自以为纯洁。
但是他早年我都还可以理解，也还欣赏，《拯救与逍遥》我非常欣赏，这几个概念抓得非常准，他凭感觉能抓住西方的拯救和中国的逍遥，非常准，几个字就概括了，我觉得他感觉特别准。还有他发表的一些文章，有些我都很欣赏。但他对鲁迅的那种批评，我是不能接受的。鲁迅对文人的批评恰好走出中国文人情结中的一个标志。
鲁迅是很看不起文人的，他不认为自己是一个文人，我也有同感，我对鲁迅是很认同的，但他对鲁迅没法理解，我觉得这恐怕有点问题，但是也仅仅是问题而已，这个都可以讨论的。
但是，国父论这个东西就必须认真对待了，这篇文章原来也是家琪发给我的，我接到看了以后，马上给他回了一封信，感觉这恐怕不行，这需要认真对待一下。家琪不做声，家琪有他的原则，但是我觉得在思想界，这必须要表个态，所以就花了十来天写了一篇文章。
在网上发了引起那么大的反响，我也没有想到。我知道会有反响，但没料到会有那么大的反响。因为有很多年轻人是他的粉丝，所以后来我几次采访我都反复说刘小枫很有才气的，其实我那个文章里头其实也讲到了，我说对刘小枫的这种变化我感到“痛心”，这么有才华的一个学术界标杆性人物，居然落到了为文革的这种东西去辩护，觉得太痛心了。
我要思考的是这是为什么，这是归结到中国文人这种劣根性。中国有句老话“一为文人，便不足观”，就是一成为文人就没什么可说的，文人无行。所以我后来有一系列的怪论：自先秦就是“百家争宠”，中国文人的劣根性就表现在这里，百家争宠，不管你是什么观点，最终是为了争宠，以便获得权力。
中国文人，中国知识分子应该走出这个文人情结。不要去争宠，迎合什么东西，捞一点什么话语权之类的东西，有什么意思？你还不如做点扎实的学问。但是刘小枫这个还是属于文人的范畴。
当然，我也有文人的一面，但我超出了文人的范畴，我用哲学超出了文人。刘小枫是喜欢哲学的，他也文人，当年是文艺青年，他至今还是文学青年，你让他讲哲学，他是讲不了的。所以我说他关心政治哲学，完全走错门了，不应该关心政治学，你去搞基督教都可以，你搞文学比较什么都可以，你不要涉及政治，也不要涉及哲学。你要搞政治，你的心太软；你要涉及哲学你必须要有长期的训练；你谈学理，你必须得有学理上的训练，这个不是一朝一夕之功。所以这方面，我觉得他完全是搞错了。他突然关心起政治来了。当然他本来可能就有这个情结，研究什么施密特、尼采，权力意志都包含有这个，文人“学而优则仕”嘛。
但是你不要直接的去跟政治挂钩，你谈一谈别的都可以，你谈孙中山、毛泽东做啥，不是你谈的，你守住你的那一块地，是很好的学问家，也是很好的思想家，他有思想的，《拯救与逍遥》《走向十字架的真》《沉重的肉身》，这些书名都很好的，都非常有意义，大有深意的，我都很欣赏他，不管他里面写的什么，我可以不同意他，但就这题目，抓住问题了。
还有，我信批判主义，首先就是自我批判，很多人都没有意识到这一点，以为我是文革式的大批判，尽批判别人，不批判自己，这是误解。每个中国人，中国的文人，特别是中国的知识分子，都应该从自我批判开始，来进入到一个更高的层次，这是我对当今文化界的一个总体期盼。
一个人如果没有自我批判精神，至少你要象巴金、韦君宜那样有自我反省，如果连这个都没有，中国文化根本就没有希望，你会衰落，越来越衰落，甚至灭亡。
我就是想绝地反击，死里求生，中国在这样一个情况下，我们能不能避免象埃及文化那样的绝路，埃及文化已经灭亡了，现在我们要考古学来挖掘，来考证埃及文化和印第安玛雅文化，中国千万不能像那样。那就要靠我们这些人有自我反省、自我批判的精神，来超越我们自己，我们自己当我们的考古学者，第一个考古对象是自己。
我当然也是中国文化熏陶出来的，虽然我家里不是什么书香门第，我父母是革命干部，满脑子五四青年的那些东西，革命传统的东西，但是仍然是中国文化。只要我看书、识字、想问题、用汉字，就是中国文化，就要反省。
所以我提出新批判主义，首先就提出批判自已，当然我提出批判自己，并不意味着我不当自己了，我还是自己，我还是中国人，但是要有一个反省精神。
中国人要有这一点，而中国知识分子最缺的就是这一点。你不应该把自己变成西方人，我也基本上没有出过国，也不想成为西方人，我就是中国人，应该是一个有反省精神的中国人。
原载《社会科学论坛》2017年第9期