阿甘本：走向一种废宪权理论

走向一种废宪权理论

吉奥乔·阿甘本 / 文

王立秋 / 译

我要和你们分享的反思的题目是“为了或走向一种废宪权理论”。

在转向这个问题之前，我想我必须后退几步，来质疑一下把我引向这个问题的路。

如果我不得不问自己这个问题：在我进行题为“Homo sacer”（被献祭的人）的那种对政治的漫长考古时，我想做的是什么？

我不相信，对我来说，问题在于更正（或修正）和批判西方政治的概念或制度；那可能是重要的，但我的目标毋宁说是改变政治的场所，以及，为了做到那点，首先揭露场所和真正的利害关系。

下面我要快速总结这些要点。

在我看来，在西方政治中，政治的原始场所是某种类似于“施加于生命的操作”的东西，或者说是这样一种操作：通过对生命的排除来分化和捕捉生命，也就是说，通过排除生命来把生命纳入系统。在这里，例外的概念是有用的。

“例外”在词源上有把某物拿出去的意思，也就是说，排除某物，并通过这个排除来包括它。在我看来，政治的原始操作就是这样一种排序的操作，而生命则是某种非政治的、不政治的，必须被排除到城邦、政治以外的东西，而通过这个排除，生命又被包括进去、被政治化了。

这是一个复杂而又奇怪的作用，即，生命本身不是政治的，但它又要被政治化。它必须被政治化，这样，它才会成为系统的基础。

在这里你们可以看到，我们可以说，从一开始，西方的政治就是一种生命政治，因为它是建立在这个奇怪的操作——排除不政治的生命，同时又通过这个姿势本身把生命包括进去——的基础之上的。这意味着，政治的场所依然是生命，但政治是通过一个分化、排除、接合、容纳等操作来完成的。

所以政治依然是在某种模态下捕捉的生命。我会试图定义这个例外的结构。

在我看来，通过这个操作，生命与其自身分开了，它以赤裸生命的形式，也就是说，一种与它的形式分离的生命，来呈现自己。但策略，在我看来，永远是一样的，它到处可见：比如说，我试图展示它在亚里士多德那里的表现。

亚里士多德从未想过要定义生命，情况一直如此，甚至今天，也没有人会想去定义生命。生命从未被定义过，相反，不被定义的，被分化和接合了，就像你们知道的那样：植物性的生命，感觉的生命，关系的生命。我们不知道什么是生命，但我们很清楚怎样分化生命，以及，就像你们知道的那样，通过今天的技术，来生产这种分化，实现这种分化。

在这个意义上，在Homo sacer的第一卷中，我说，权力的基本的、地下的操作，确切来说就是这种对生命的接合，这种对作为一个原始政治要素的赤裸生命的生产。因为这个操作的最终结果，是生产出不应与自然生命相混淆的赤裸生命这个奇怪东西。

赤裸生命绝非自然生命，它是就生命被分化并以这样的方式被纳入系统而言的生命。

在这里，我们也可以试着展示这个操作的其他与政治史更为相关的方面。比如说，从这个角度来看，在关于内战，在古希腊，在雅典人那里扮演的角色的作品中，克里斯蒂安·迈尔（Christian Meier）和其他历史学家已经表明，15世纪，希腊发生了一件非常独特的事情：在那里，人们见证了一种截然不同的，定义个体的社会归属的方式。

这位历史学家指出，在那之前，城市、城邦中的包容，是通过地位和社会条件来进行的。城邦里有贵族、崇拜社群的成员、商人、农民、富人。所以，包容，是为这个条件的复多性来定义的。

15世纪发生的那件事情是，公民身份概念（作为定义个体对城邦的社会归属的概念）出现了。迈尔称之为政治化，也就是说，通过这个我们（不幸地）从古希腊继承下来的公民身份概念，政治生活将不但为一个正式的或合乎法律的条件和地位所定义，也为某种定义公民的行动本身的东西所定义了。也就是说，从此之后，“政治”的标准将是公民身份，而城邦，城市，也将由公民的条件、行动、地位所定义了。

这是一件在我们看来非常清楚，甚至琐碎的事情，但在当时，这个概念看起来，就是生命的政治化的门槛。也就是说，公民的生命，将通过这个概念进入城邦，而这个概念也因此而变成一个门槛，一个定义了政治化的门槛的东西。

城邦，城市因此也就变成了一个定义公民的条件的领域，它与家明确区分、对立。城邦（Polis）与家（oikos）：家（定义必要性统治的生命、再生产的生命等的条件）通过公民身份的概念，与城邦分开了。这里有一个重点：（在这里）你也会发现我之前谈到过的，自然生命zoe与政治生命bios之间同一个分化，在这里，你可以在家、家庭、oikos，“经济”；和poli，“政治”的对立中发现它。

但你们看到，如果说，我说到政治化的门槛的话，那是因为，实际上，政治在这个维度上，是以一个为对立的两极（zoe[自然生命]和bios[政治生命]；家[oikos]和城邦[polis]）所定义的张力场的形式出现的。它不是什么实质性的东西；它是这些极点之间的一个张力场。

在这里我们也看到了内战即将在这个张力场中扮演的角色。在这里，我从尼科勒·罗霍（Nicole Loraux）关于雅典人那里的内战，stasis的研究开始。罗霍说，内战是家里的战争；它是这样一种战争，其原始的场所，确切来说，正是家，家庭，内战是兄弟之间或父子之间的战争等等。但在我看来，通过推导这个研究，我们可以看到，在希腊，特别是在雅典人那里，内战起到的，是定义这样一个张力场（它的两极分别是家庭，家，和城邦）的门槛的作用。

通过跨过这种门槛，不政治的东西，被政治化了，而政治的东西，则被去政治化了。只有在我们从和这个视角来看待内战的时候，我们才能够理解那些在我们看起来奇怪的东西。比如说梭伦的法：如果，在内战发生的时候，一个公民不武装支持两个党派中的一个的话，那么，他就会声名狼藉，被排除到政治权利之外。这件事情在我们看来是奇怪的，而在柏拉图那里，我们也能找到大量此类言论。

内战是这样的时刻：兄弟变成敌人，敌人变成兄弟，因此，这两个场域（家与城邦，zoe与polis）混到了一起。在这两个场域之间，我们有一个门槛，跨过这个门槛，要么，生命会被政治化，要么，城邦会被去政治化。

这不是说，希腊人认为stasis，内战，就是好的，而是说，希腊人在内战这里看到了一种政治化的门槛：一个极端案例，在这里，不是政治的东西变得政治，而政治的，则在家中变得模糊。

这里，我研究的基础，依然是这样一种假设，那就是，政治是两极之间的一个张力场，而在两极之间，有必然被跨越的门槛。所以，我第一次说政治的场所的转变的时候，我说的是第一个运动，也可以说是这个运动的第一阶段。

我的研究也发现了其他一些相当重要的方面：在我们的政治哲学传统中，从根本上说，我们一直是在生产和praxis、生产和行动的概念的基础上定义政治的。我们一直认为：有poiesis、生产和praxis，行动的地方就有政治。对汉娜·阿伦特来说也如此，（在她那里）根本的概念还是这两个。

在这里也一样，在我看来，做一个变动是必要的，而在我看来，对于定义一个新的政治概念来说相当重要的两个概念（稍后我会给这些概念名称）相反是：一方面，是使用（l’usage），另一方面，则是在法语中可被翻译为désœuvrement（无作；不工作的状态）的那个东西，但这里我们要在主动的意义上理解这个概念，也即，要把无作理解为一个去作（désœuvre，使一个东西不工作，解除它的有用性）的行动，一个使一个东西非作、不起作用(inopérant)的行动。

我会快速给你们讲一讲这两个我认为重要的概念。

首先，是使用这个概念。我在很久之前，就在许多地方遇到过这个概念，但突然，在更为新近的时候，又在阅读亚里士多德的《政治学》的时候遇到了它。你们知道，在亚里士多德的《政治学》的开头相当奇怪：关于政治的专论，竟然是从关于奴隶制的专论开始的，亚里士多德的《政治学》的头三十页，是一个关于奴隶制，关于主奴关系的简短专论。

但引起我注意的是，在这个语境中，在定义政治学的对象之前，亚里士多德定义了作为一个人(Homme)，一个人类存在(être humain)的奴隶（无疑，对亚里士多德来说，奴隶也是人），奴隶自己的工作(希腊语的ergon)，是使用身体(l’usage du corps)。他没有对此多加解释，而历史学家们也没有在这里多做停留，但这个说法，在我看来非常有趣。

“使用身体”意味着什么？于是，我稍微做了点工作，首先，从语义学的角度来理解它，然后，我发现这样一个语言学的事实，那就是，我们翻译为使用、利用、用的那个希腊语和拉丁语动词（希腊语的kresteï和拉丁语的uti）并没有它们自己的意思。它们是这样的动词，它们的意思源于它们之后的那个词，后者并非受格，而是与格或属格（译按：也就是说，不是使用身体，而是身体的使用）。我要举几个简单的例子来说明这点，因为这点很重要。

比如说，希腊语的kresteï theon，字面意思是使用神，但它准确的意思却是去求神谕；kresteï nostou，使用回家，即怀旧、念乡；kresteï symphora，使用不幸，即苦恼；kresteï polei，使用城邦，即参与政治生活，政治地行动；kresteï gynaïki，使用女人，即与女人做爱；kresteï keïri，使用手，即打人。

在拉丁语里也一样，我们会看到，词并没有它自己的意思，而是通过它的补语（非受格而是与格）而获得它的意思。人把自己交给这个东西；如果你把自己交给这个东西，那么，你就是在使用它。

我们可以看到这样一件事情（我们必须牢牢记住这点）：语法的分析也是哲学的和形而上学的分析。如果你不理解这点——即，语法自身之中就已经包含了一套在语言中结晶的形而上学——的话，那么，你是不可能理解任何东西的。

伟大的语言学家本维尼斯特就做过这样的分析，分析表明，这类动词是这样的动词，在语法中，它们被分类为手段，也就是说，它们既非主动又非被动。于是，本维尼斯特试图澄清这些既非主动又非被动的动词的意思。他说，在正常情况下（比如说在主动语态中），过程、行动外在于主语（注意主语/宾语和主体/客体是同一组词），并且存在一个在自身外部行动的主动的主语；而在这些作为手段的动词这里，动词指示的，是在主语身上发生的一个过程。

也就是说，主语内在于这个过程：希腊语的gignomaï或拉丁语nascor（出生）的或morior（死亡），或patior（受苦）等都是这样。它们是这样的动词，在它们这里，主语内在于行动，行动也内在于主语；不但是主动和被动之间的，也是主语和宾语之间的一种绝对的模糊不定(indétermination)。

本维尼斯特试图给出一个甚至更好的定义，在某个时刻，他给出了这个对我来说很有启发性的定义。他说，关键在于，每一次，我们都要根据主语是外在于（就像在主动语态的例子中那样）、还是内在于过程，来确定主语和过程的关系，并根据这点——即，在主动态下，主语影响行动；而在手段中，主语在影响行动的同时也影响自己——来给施动者定性。也就是说，通过行动，通过执行一个行动，他/她也反过来收到了影响。

这个“在影响的同时受影响”的表述对我来说非常重要。因此，我们清楚地看到，用这些手段的，既非主/被动，亦非主语，亦非宾语，我们可以说，比如说，krestei（使用）这个动词，表达的是一个人与自己的关系，他在其他人联系的时候受到的影响。使用回家（体验到思乡之情）呢，则是一个人在与回家联系时受到的影响。

主语是被它通过与别的某种东西的联系获得的影响创造出来的。这就完全改变了主语的概念，不再有任何主语或宾语，主动或被动，它实际上是另一种截然不同本体论，手段的本体论(ontologie au moyem)。

所以，如果我们回到使用身体或者身体的使用这个概念（对我来说，这个概念对定义“政治”来说非常重要）的话，我们就可以想象，kresteï somatos（使用身体）这个表达，和这个表达的意思（即，我们在与各种身体联系时获得的影响）了。在我看来，这就是作为政治的真正场所的生命。如果说有什么政治主体的话，那就是这样的主体，他/她通过与他/她与各种身体的联系而受到影响，

这就是为什么使用这个概念在我看来非常重要，如果我们那样使用它的话，那么，它实际上就变成了将取代行动、实践概念的核心范畴。一个我完全不想批判的，非常重要的，在西方政治中、伦理学等中有根本的历史的概念。但这是一个主动的或被动的概念，因此，它一直被囚禁在这种辩证之中，而在那里，在这种本体论，这种手段的政治中，我们还有第三个，既非主动亦非被动的“使用”概念，它依然是一个行动，但同时，也是一个自己的行动或激情影响的存在。

第二个概念是无作概念：必须这样理解，就像有一个工作或运作的主动动词那样（古法语中是由这样的词的）。无作因此也就意味着使不起作用、使工作不能。无作不是惰性，不是什么也不做（虽然这也很重要），相反，它是行动、实践或工作的一种形式，它是一种操作，一种消解工作的操作。

亚里士多德的《伦理学》中的一个段落澄清了我想说的这点，我一直觉得这个段落很重要，在那里，亚里士多德试图政治学(episteme politike)——就其以幸福为目的等等。在那个时刻，他提出了一个在他看来甚至是荒谬的问题，但他是非常严肃地提出那个问题的。

他说到了工作(ergon，它定义了活动本身，目的本身，和每个存在特有的“能”)的概念：我们谈到了木匠的工作。吹笛手当然也有工作（吹笛子），雕刻家也有（雕刻雕塑）但人之为人有像定义木匠、雕刻家、歌手、建筑师等的（工作）那样的工作吗？

在那个时刻，他说：抑或，我们应该认为，人之为人是argos？也就是说，没有ergon的：désoeuvré，无作的，没有工作的。人之为人，没有他自己的ergon，没有他自己的工作，没有他自己的目的，没有他自己的天职，甚至没有一个可能的定义（等等）吗？当然，亚里士多德提出这个问题，然后就把它丢掉了，因为他是有答案的。他会说，人的ergon就是与logos相应的活动，等等。

但我呢，另一方面，却被这种可能性给震惊了，我对他提出的这个有些奇怪的假设，也就是说，我们必须反过来严肃对待的这个想法——那就是，人是一种缺乏专有的或特有的ergon的存在这个想法——很感兴趣。

人之为人并没有什么可以在本质上定义它的生物的、社会的、宗教的或其他任何的性质。人没有什么特有的工作，在这个意义上说，人是一种无作的存在。我们还可以说，人是一种包含各种潜能，没有专属的行动或ergon的存在；而在我看来，恰恰是这点，可能有助于我们定义为什么会有政治。

如果人有他自己的，被天性、生物学、命运前定的ergon的话，那么，在我看来，伦理学和政治学都将变得不可能了，因为这样一来，人就只能执行任务了。人能做出的最悲惨的行动莫过于此了：执行任务。

因此，我试着定义这个概念。首先，无作不是对活动的悬置，而是一种特殊形式的活动；其次，我立刻又看到，在西方思想史中，确切来说，它是一个不曾被提出过的问题。

任何不活动的想法，比如说，特别是在自基督教以来的现代世界中，关于上帝可能是一个怠惰（无所事事）的存在的想法，都会遭到神学家的排斥。上帝不但创造了世界，还持续创造它并保持活动，永不停息地治理它，创造是连续的，而关于上帝可能是不活动的或怠惰的的想法，对神学家来说是可怕的，而我相信，整个现代性的传统，都是建立在对无作的压抑的基础之上的。

无作问题得到思考的一个地方，是在人们思考节日问题的时候。这是在我们的传统中，我们试图给无作一个位置的地方之一。

在我们的现代社会中，（节日）在某种程度上，是按Shabbat（安息）——也即，悬置活动——概念来打造的。节日将悬置活动；它将是对生产活动的暂时的悬置。我们看到，尽管这个问题被感知到了，但同时，它又受到了极大的限制，被放到排除的界限内，这就使得人们不可能真正地思考它。

但如果我们思考节日本身的话，我们就会看到，这（也即，悬置工作）根本不是节日的定义，因为在节日里，甚至在所有生产活动都被禁止的安息日，我们也在做事：我们做饭，并且，在节日里，我们交换礼物。

我们做事，但我们做的所有的事情，都被抽出了它们自己的经济，都失去了它们自己的经济（也即，我们不考虑这些事情的经济效用）。也就是说，如果我们吃，那么，我们也不是为了吃、为了食物而吃，相反我们是为了聚会、为了在一起，为了过节而吃；如果我们穿，那么，我们也不是为了御寒，而是为了别的什么，为了另一种用途；特别是，如果我们交换东西或礼物，那么，这样的交换，也绝非经济的交换。

节日不是简单地为一个行动，而是为一种特别的操作所定义的。也就是说，人的活动被抽出它们的经济，并因此而对另一种可能的用途开放。

民俗里这样的东西也很多，西西里民俗里的亡灵节，在盎格鲁-萨克森国家就是万圣节。在万圣节，孩子们是重新出现的死者，他们拿或偷走特定经济里的东西，并且，通过把它们抽出那个经济，他们也使这些东西向那个被叫做étrenne（新年献礼）、礼物等的东西开放。

所有这些只是想对你们展示，我们完全可以思考一种像我们在节日里做的事情那样的活动，这个活动不限于悬置一个经济、一个行动、一个工作，同时也使对同一个东西的另一种使用变得可能。

但节日的这个废宪的元素，对我来说，非常重要：问题总在于，把一个东西从它自己的经济里抽出来，使它无作，以另一种方式来使用它。

比如说，古人说，无舞蹈不节日。但舞蹈如果不是对身体的姿势和运动的解放（舞蹈把它们从它们自己的经济中解放了出来）的话，还能是什么；如果舞蹈不是把姿势从特定的经济的功效，特定的方向抽出来，并通过消解它们来如是地展示姿势本身的话，还能是什么？

面具也一样。面具如果不是脸的失效，还能是什么？面具会使脸不起作用，会消解脸，但与此同时，它又展示或者说暴露了某种甚至更加真实的东西。

另一个在我看来非常清楚的，有助于理解何为无作的例子是：什么是诗？诗是在语言中发生的一个，和其他语言学的操作一样的，语言学的操作，除此之外它没有别的位置。诗是语言中的，一个语言的操作。

那么，在诗这里，发生了什么？再一次地，我们看到，语言被去活化了，失去了它的信息的、沟通的功能（等等）。通过这个无作，它对另一种使用，另一种被称为诗(poetry)的使用开放了。要说诗是什么并不容易，但一个非常简单的定义是，诗把语言从它的信息的、沟通的经济中抽出来，使另一种对语言的使用变得可能，而这另一种对语言的使用，就叫做诗。

这是人类的境况的几近于人类学的部分。

比如说，嘴是人的消化系统的一部分；它甚至是消化系统的第一要素。可人做了什么呢？人使嘴背离了这个功能，把它变成了语言的场所。而且，比如说，牙齿也一样，原本被用来咀嚼的牙齿，被用来发齿音，等等，

你们看，人通过（甚至）使生物的功能无作而存在。甚至身体的生物的功能，也对另一种使用开放。接吻也一样；它拿走这个消化的元素，用它来做别的事。

因此，无作是人专有的活动，即：在不简单地丢掉经济的、生物的、宗教的、法律的工作的情况下，消解这些工作。语言并没有被抛弃。消解法律会是什么情况呢？正如我们即将看到的那样，法律并没有被简单地废除，而是被抽出了它可怕的经济，并且，可能再度被使用。

在这里，我终于谈到了我的废宪权问题。

因为如果我们不再把poiesis和praxis，也就是说生产和行动放到政治的核心，而代之以使用和无作的话，那么，就政治的策略而言，一切就都变了。

我们的传统从法国大革命那里继承了制宪权的概念。但在这里，我们必须思考某种类似于废宪权的东西，而这，确切来说是因为，制宪权是这个机制的一部分，而这个机制会使一切制宪权奠立新的权力。

这就是一直以来我们看到的情况，革命像这样发生：先是暴力，暴力将构造权利，一种新的权利，然后新的宪制的权力就位。而如果我们能够思考一种纯粹的废宪权，不是权力，而相反，是我将称之为纯粹的废宪权那样的东西的话，也许，我们就可以打破这个制宪权与宪制权力之间的辩证了，而这个辩证，就像你们知道的那样，正是大革命的悲剧之所在。

事情就这样，甚至现在，我们也到处看得到这样的情况，比如说，在阿拉伯之春革命中，事情也是这样发生的。革命后马上出现了制宪会议，随之而来的是比以前更糟糕的东西。制宪权这个恶魔般的机制使新的被构造出来的权力就位，而后者又变成了宪制权力。

我相信，我们必须鼓起勇气，放弃这些概念：终结制宪权的概念。奈格里不会同意，但我们必须思考一种有力量保持废宪的权力或者更确切地说潜能。

这使我们发展除一种截然不同的策略。比如说，如果我们思考暴力的话，那么，这个暴力必须是纯粹废宪的。我们必须谨慎，如果它将构造一种新的权利、新的法律的话，那么，我们就输了。

所以我们必须以另一种方式来思考革命、起义的概念，这并非易事。

在这里，我只想提供一些参考。这是一整个有待完成的工作，你们也必须去做，我也会试着去做。但就眼下而言，因为它还在进展之中，我只想给你们一些关于关于在我看来，在我们的传统中，我们试图思考这个的时刻的一些元素。

我马上想到的第一个东西，就是瓦尔特·本雅明关于暴力批判的论文。这篇论文，如果你从这个角度来读的话，的确以这个问题为核心。

在这篇论文中，本雅明试图透彻地思考他所谓的“纯粹的暴力”，也就是说，一种永远不会建立新权利的暴力。也就是说，一种有能力打破他所谓的“提出权力的暴力和保留权力的暴力之间的辩证”的暴力。我们的政治系统，我们之前所谓的制宪权、限制权力，就是这样的辩证。

我们的政治系统就是建立在这个想法的基础之上的。比如说，在有革命、变革发生的时候，就会有一种奠立新权利的暴力，而在之后，这个暴力马上就会变成保守它（那个新权利）的暴力。

本雅明说，必须打破这个机制，于是，在那个文本中，他试图思考他所谓的“纯粹的暴力”，也许，是神圣的暴力。他将把这种暴力定义为一种将entsetzen（他用的是德语[有趣的是，德语动词entsetzen也有令人惊奇、令人恐怖的意思，我相信，对大多数坚持认为限制权力或者说政权是必要的人来说，废宪或者说解除权力是令人震惊的]）的暴力：它将在不立新法的情况下，放下旧法。

也就是说，一种与法决裂的暴力。他试图在希腊神话中，以及，特别是在索雷尔的无产阶级大罢工的想法中寻找例子。他把无产阶级大罢工看做纯粹暴力的一种形式，就它不打算构造新的权利，也不以获取和构造新的权利为目的而言。就与现存法律的关系而言，它是一种一直是纯粹废宪的暴力。

这是我想到的一个重要的例子，因为确切来说，本雅明看到了这点，即，问题在于打破这个联系。

我想到的另一个例子是（使徒）保罗试图在他的书信中做的事情。也就是说，他将通过希腊语的动词katargeïn（意为使argos，使不起作用，使无能）来定义弥赛亚和托拉之间的关系。

他说的，事实上是：我们是犹太人，当然，我们不会破坏律法，我们不会破坏托拉，但我们将使它不起作用，argos，使它怠惰（使它无作）。

所以，弥赛亚不是简单地废除律法的那个，他是消解律法[使之无作]的那个。这意味着什么呢？这才是他真正的问题：思考一种与律法的关系，这种关系，在不简单地否认律法、抹除律法的情况下，又否认你必须守诫这个事实，指出另一种与律法的关系。

在就像沙巴泰·泽维(Sabbatai Tsevi)说的那样，律法的完成就是对它的逾越的意义上，这是犹太教弥赛亚主义（可追溯到它在17世纪采取的那种形式）的一个特征。所以，在弥赛亚主义中，有这样一个问题：思考一种与律法的，不是执行、应用律法的关系。

这很有趣：思考这样一种与律法的关系——即，使之无能，使之不起诫命的作用，允许它又别的用途——可能吗？在一开始，对保罗来说，和在这变成基督教（基督教完全背叛了那个东西）之后，就是这样的。

但从这个角度来看，比如说，还有一个东西可能是有用的。保罗在某个时刻，为理解这种与律法的，在不废除它的情况下，又不执行它的关系是什么，而说了这样一些话。为表达弥赛亚的条件，他说，现在，条件是，那些有妻子的人好像没旗子，那些哭喊的人好像没哭喊，那些喜悦的人好像没喜悦，那些买房的人好像没买房，等等。

比如说，你生在一个特定的社会条件下，你是奴隶，使用它。保罗用的是动词krestei这个表达。

也就是说，问题并不简单：我是奴隶，我将获得自由；首先，使用它。学会怎样使用自己的条件，也就是说，使之去活化，使之就与自己的关系而言不起作用（使之不对自身产生影响），以及，就它（你的条件）变成一个本身无作，却又使对你的条件的另一种使用变得可能的可能性而言。

这些只是例子。我不是说，这是我们必须做的事情，我只是给你们展示，在我们的思想传统中的某些时刻，我们事实上已经思考过这个问题了。

而在这里，还有一件在我看来重要的事情：在我看来，20世纪思想试图思考，而没有真正思考的，就是这个废宪权。

海德格尔思考的对传统的破坏，舒尔曼思考的对arche的解构，福柯思考的哲学考古学（也即，回到某个特定的arche，某个历史的先验并试图使之无效）。

在我看来，这些都是朝这个方向（我自己也在朝这个方向努力）作出的努力，但也许，它们都没有真正触及它们想触及的东西。但它们都是对权力的运作的“废止”，而不只是要废除权力。

显然，则是非常困难的，因为你不可能只靠praxis做到这点。也就是说，问题不是我们要用什么形式的行动来“废止”权力，因为废止权力的不是某种形式的行动，而只会是一种生命-形式(form-of-life)。

因此，只有通过一种生命-形式，废宪权才能确立，而不是通过这个活动，或那个实践；废宪权要通过建构一种生命-形式来确立。

你们可以看到为什么困难，因为它不关乎任何特殊的行动，我们都要做这个，我们都要做那个。那还不够。我们必须首先建立一种生命-形式。

在这里，我们可以回到为什么做到这点如此之难的问题了。为什么，比如说，思考像无政府状态（命令、权力的阙如）、无规范状态（法律的阙如）那样的东西很难？为什么思考这个看起来包含某种东西的概念如此之难？

本雅明曾经说过，真正的无政府状态是资产阶级秩序的无政府状态，而在帕索里尼的电影《萨罗》中，有一个法西斯主义者在某个点上说，真正的无政府状态是权力的无政府状态。我们应该按严格字面的意思来理解这点。

因此，权力是通过捕捉无政府来起作用的，我们眼前的权力之所以能起作用，是因为它已经接收、包含了（总是这包含性的排除的过程）无政府状态。

无规范状态也一样，显然，它也是例外状态：我们的权力通过能够包含、捕捉无规范状态起作用。例外状态只是法律的缺失，但这个法律的缺失将变得内在于权力，内在于法律。

这很复杂。我们不能接受无政府状态，我们也不能接受无规范状态。但我们可以延续；我们所谓的民主权力，事实上是建立在人民的缺席的基础上的；我们可以说这个基础就是“无民ademie”(demos是人民)。我们眼前的民主是某种我们通过代议的荒谬机制获得的东西，这个机制捕捉了ademia，人民的缺席，以之为核心。

由此看来，正是这个，使人们难以接受无政府状态，接受无规范状态。他们不可能被直接企及，因为首先，使权力的无政府状态去活化、使之无作、使之废止是必要的。

也就是说，真正的无政府状态，不过就是对权力的无政府状态的废止罢了。二者也就是我们不能思考它的理由，因为如果我们试图思考无政府状态的话，那么，我们眼前看到的，是权力造就的东西而不是真正的无政府状态，换言之，即所有人反对所有人的战争，无序（译按：这些是权力造就的，而不是“自然的”）……

如果我们试图思考无规范状态的话，我们就会想到这样一件荒谬的事情：法律的缺席，人人随心所欲行动的混乱。但这是错误的。这是对无政府状态的捕捉，对无规范状态的捕捉留给我们的意象。如果我们首先成功地使权力捕捉的无政府状态和无规范状态失效的话，那么，也许，真正的无政府状态才会重新出现。

这就是为什么像人类学家皮埃尔·克拉斯特尔（Pierre Clastres）和克里斯蒂安·西格里希特(Christian Sigrist)那样的人的工作是重要的。他们非常清晰地展示了，那些意象根本不是真的。如果我们考察原始社会，我们会看到无政府状态，但这根本不是我们的政治传统提供给我们的那种无政府状态。比如说，在西格里希特的书中，它使用了“受控制的无政府状态”这个表述。也就是说，权力的缺席是由的，但所有人对所有人的战争、混乱，是没有的，它们是不同的形式。这也是伊里奇试图通过“俗的/方言的”这个概念来思考的东西。它不是我们相信的那种无政府状态。

在我看来，这是重要的：如果我们不首先使权力包含在自己核心处的那种无政府状态无效的话，那么，我们是不可能接受一种真正的，关于无政府状态的思想的。

我告诉过你们，这不是一个理论任务，相反，除非通过一种生命-形式，否则，这，这种废止权力的操作，将是不可能的。因此，问题不只是要找到正确的行动，问题还在于，要构造生命-形式。我甚至要说，确切来说，生命-形式就是你加入某种本身就将是废止的东西的地方。

在我研究的开端，我试着这样定义这个生命-形式概念：所谓生命-形式，指的是一种不能与其形式分离的生命。

也就是说，这样一种生命，对这种生命来说，在它的生命样式中，生命本身是至关重要的；这样一种生命，对这种生命来说，它的生命本身，在它的生活方式中是至关重要的(C’est-à-dire une vie pour laquelle, dans son mode de vie, est en jeu la vie même : une vie pour laquelle sa vie même est en jeu dans sa façon de vivre)。所以你们看到，它不只是一种不同的生命样式。生命-形式是这样的生命样式，它们不只是事实性的东西，也是可能性。

Tiqqun杂志在它的第二期上，通过下面三个命题，以一种非常有趣的方式发展了这个定义：“1-人类统一体既不是身体也不是个体；它是生命-形式；2-每一个身体都受它的生命-形式的影响，就像受一种趋势、一种吸引、一种趣味的影响一样；3-我的生命-形式与我是谁无关，但与我怎样是我所是的那个谁。”

所以首先，生命-形式是某种像趣味、激情、倾向那样的东西；它是某种本体论的东西，影响着身体。但我想在最后这点上稍作停留，即，怎样的概念。

不是我是谁，而是我怎样是我所是的那个谁。在西方本体论的传统中，这是我又是试图当作一种形态本体论来思考的东西。

你们可能知道斯宾诺莎的论题：只存在存在、实体及其样式，其样式化。只存在上帝及其样式化，后者即存在，单个的存在。单个的存在只是独一实体的样式、样式化。

但在这里，我想，我们必须继续澄清下去。实体，存在不是某种先于样式、独立与这些样式化存在的东西。存在不过就是这个存在样式，实体也只是它的样式化，只是它的怎样而已。

在这里，你们看到，我们必须思考另一种本体论，就那种本体论总是为同一性和差异这两个概念所定义而言。所以，比如说，我们试图通过同一性和差异（本体论的差异等等）的概念，来思考一和多的问题。

而在我看来，我们应该思考的，是这样一种将使同一性/差异这对概念无效的，第三只可能性。这么说我的意思是，如果我们，比如说，以斯宾诺莎的那个总被描述为泛神论的命题，即deus sive natura，上帝或自然为例的话，那么，我们不能认为这意味着上帝等于自然，因为在这里，我们又掉回同一性/差异的陷阱了。不。Sive意味着“抑或，不然”，表达的是样式化，样态化，也即，对同一性和差异的消除。

神不是存在本身，而是它的“抑或，不然”，它的sive，它的样式化。我不知道我们能不能说：以此样式“造就”自己，生于此样式这个事实。

所以你们看到了差异，在这个意义（即认为存在等于样式，上帝等于自然是荒谬的）上提出的所有对泛神论的批判都是错误的。不是说：上帝使自己样式化，它是样式化，样态化，这才是重要的。相反，上帝，神，不过就是这个样式化的过程而已。

在这里也一样，为此，以不同的方式来思考潜能与现实的关系，是必要的。样式化不是这样的操作——通过这个操作，某个潜能的东西，存在或上帝，使自己成为现实，实现了自己，或在样式中完成了自己。

在泛神论中、和在生命-形式那里，使工作无效的，首先还不是对潜能本身的经验，而是对作为习惯，作为习惯性的使用的潜能的经验；你可以说（它是）将在这个无作中表现自己的潜能，也即亚里士多德那里的不是、不去是、不去做的潜能的形式，但它首先是一个习惯，一种习惯性的使用：一种生命-形式。而生命-形式就是对潜能的习惯性的使用。我们不能这样认为：我们必须使潜能成为现实，必须实现潜能。不，不是这样，潜能是一种习惯，是一种习惯性的使用。

所以在整个意义上，所有活物都有生命-形式，但这不等于是说，所有活物都是生命-形式。确切来说，这是因为，生命-形式是这样的东西，它将加入对潜能的这种习惯性的使用，而这种使用，将使工作无效化。

我想，我已经说得太多了。

那天晚上我们讨论过一件事情；所有这些也意味着，在我们的传统中，还有一个政治概念有待重新思考。那就是组织的概念。因为你们知道，如果说我给出的生命-形式的定义是正确的，那么，生命-形式就不是某种人们可以声称组织的东西了。可以说，它本身就已经完全组织起来了。既然生命-形式使我们加入对潜能的习惯性的使用的时刻，那么，谁还会去组织生命-形式呢？

因此，在我看来，政治组织的问题是我们政治传统的大问题之一，我们必须重新思考这个问题。

就这样吧。

译自Giorgio Agamben，“Towards a theory of destituent power”，英文版见https://autonomies.org/2019/08/giorgio-agamben-challenging-the-anarchy-of-power-through-the-anarchy-of-forms-of-life/，法文版见https://lundi.am/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben。