【思想中介】齐泽克 | 哲学，科学，资本主义与真理

作者 / 斯拉沃热·齐泽克

翻译 / Cicero



摘要

由于当代科技正在以令人难以置信的速度进步着，以至于今天有些哲学家断然宣称“哲学已经死亡”，自然科学（量子宇宙学、认知科学）可以回答那些曾经被认为是形而上学领域中的问题：我们的宇宙是有限的吗？我们有自由意志吗？等等。这篇文章试图通过探讨以下几个方面来对这种观点提出质疑。首先，显而易见的是，现代科学本身依赖于一系列的哲学命题。其次，是什么原因导致了科学在我们世界中使其自身是与资本主义相关联。最后，我们应该区分知识和真理：不仅是哲学，其他话语（比如马克思主义与精神分析）也在实践一种不能被归结为知识的真理概念。

关键词：科学，哲学，资本主义，知识，真理，后人类主义（posthumanism）

从一开始，哲学似乎就在超验的和本体的（或者更确切地说，实体的）两个端点之间摇摆。一方面，超验的方法（在海德格尔那里发展到顶峰）侧重于现实何以可能的条件与某种东西作为 “现实”出现在我们面前的视域（horizon）。海德格尔严格区分了现实和视域--他把这两者之间的差距视为本体论上的差异。例如，我们这些现代人眼中的现实与前现代人眼中的现实不同，对前现代人来说，现实充满了精神中介（spiritual agents）和更深的意义—因为在现代科学中缺乏这个维度的位置，“现实”只是科学可以测量和量化的东西。而另一方面，实体的方法侧重于对存在的整体性解释（totality of being）：什么是现实，现实如何形成的以及我们在其中的位置是什么等等。在二十世纪，这两种方法之间的差距被日益放大：超验的方法在海德格尔那里发展到了顶点，而本体的方法今天似乎被自然科学绑架了。在过去的数十年里，实验物理学的技术进步打开了一个在经典的科学之中难以设想的全新的领域，那就是 "实验形而上学（experimental metaphysics）"。曾经被认为只属于哲学辩论的问题现已经被纳入了实证研究的轨道1。到目前为止，"心理实验"这一主题正逐渐走进实验室并成为一项正在进行的真实主题。这种类型实验的典范是著名的爱因斯坦-罗森-波多尔斯基双分裂实验（Einstein-Rosen-Podolsky double split experiment），这个实验最初只是一种设想，但后来被阿兰-阿斯佩克特（Alain Aspect）实际操作执行。被测试的"形而上学"命题有：偶然性的本体论地位、部分构成因果律的前提以及我们观察之外的独立的现实的地位等等。尽管如此，我们在这依然要保持一种谨慎的态度，不要高估这种"实验性形而上学 "所得出的哲学结论。对所谓的形而上学（i.e., basic ontological and epistemological）命题进行"经验性检验"的这种可能性本身就见证了一种无法用经验性的术语来解释的巨大的断裂

然而这就是斯蒂芬-霍金的错误之处，他在其畅销书《大设计》的开头就胜利宣布 "哲学已死2"的结论。随着量子物理学和宇宙学（M-theory）的最新进展，所谓的实验形而上学的发展达到了顶点：关于宇宙起源等形而上学问题等等直到现在依然还是哲学推测的话题，但现在可以通过实验科学来回答，从而得到经验性的检验......当然，我们仔细观察后很快就能发现我们还没有完全达到目的—貌似达到了但没完全达到，达到了个寂寞。此外，对于霍金本人来说，拒绝这些主张并证明哲学的持续相关性是很容易的（更不用说他的书中的内容绝对不是科学，而是其问题诸多的对主流观点的概括）。霍金认为依靠一系列方法论和本体论的预设是理所当然的。然而仅仅在他声称哲学已死的2页之后，他就将自己的方法描述为 "依赖模型的现实主义（model-dependent realism）"，其基础是"我们的大脑通过建立一个世界模型来解释来自我们感觉器官的输入。当这样一个模型成功地解释了事件，我们倾向于把它归结为/.../现实的质量（the quality of reality）”然而，"如果两个模型（或理论）同时准确地预测相同的事件，这并不能说明一个模型比另一个模型更符合真实；相反，我们可以自由地使用那个最方便的模型3"......如果这里存在一个哲学（或认识论）的立场，那么这就是一个非常庸俗的立场。更不用说，这种"依赖模型的现实主义"根本无法完成霍金分配给它的工作，即为解释众所周知的量子物理学悖论提供认识论框架，这与我们对本体论的常识毫不相容。尽管存在着这一系列问题，人们应该承认，量子物理学和宇宙学确实有一定的哲学意义，它们实实在在的向哲学发出了挑战。

尼古拉斯-费恩（Nicholas Fearn）也持有相似的观点，他试图证明哲学问题正在逐渐转变成科学问题：哲学陷入了无法解决的困境，只有当哲学通过使用科学术语提出问题来取消或克服其自身问题的时候，它才是成熟的。因此，一般本体论变成了量子物理学与相对论，认识论变成了我们获取知识的认知性说明，伦理学变成了关于道德规范的兴起及其适应性功能的进化论探究......费恩4对一下内容优雅的解释道：在一些哲学学科中源源不断涌现出来一些与科学格格不入的哲学研究方法。这些（源源不断涌现出来的哲学研究方法）“早已被哲学正规军所抛弃，但依然被拒绝失败的游击队员们所赋予期望“ 简而言之，一旦哲学问题被完全转变为使其被科学解决成为可能的科学术语，那么哲学领域就不会再有哲学家的工作，严肃的哲学家可以转移到其他阵地，而那些留下来的人只是一群拒绝接受失败的持有旧立场的游击队员5。然而矛盾的一点是，他们所谓的优势（比如"严肃的 "哲学家的消失）正是他们尝试失败的标志。费恩所举得的例子是自由意志与自然决定论的问题：今天在这个领域进行研究的大多数哲学家都是不相容主义者。这表明了相容主义者已经通过（在我们语境下的）自由可以与决定论相兼容的自然主义论述赢得了这场战斗，所以 "他们有更重要的事情要做，而不是重新占领这一安全领域6"。我们要如何去反驳这个明确的结论呢？首先要问一个问题：科学是如何在我们的生活中占据如此关键的地位的？为了得到答案，我们必须分析资本主义和现代科学之间的密切联系。

科学与资本主义

没有科学就无法想象资本主义技术，这就是为什么一些生态学家已经提议将我们正在进入的新纪元的术语从 "人类世（anthropocene） "改为 "资本世（capitalocene）"。以科学为基础的仪器不仅使人类能够了解他们经验现实范围之外的现实（如量子波）；它们还使人类能够制造一些新的 "非自然"（非人类）的物体，这些物体在我们的经验中简直是自然的怪胎（小型机械电子设备、转基因生物、有机械器官的赛博人等）。人类文化的力量不仅在于建立一个超越我们感官体验到的自然的自主象征性宇宙，而且在于其同时也产生新的 "非自然 "自然物，将人类的知识具体化。我们不仅（接触）"象征自然"，而且还从”象征自然“内部将其非自然化。

当然，科学和资本主义之间相互参杂，甚至共谋，但他们之间也并不是天衣无缝的。这意味着这两个术语中的每一个都有一种内在的张力。科学向资本主义献身了自己，因为恰如拉康通过相互依赖公式（co-dependent formulations）所指出的那样，科学自身存在的一个盲目的关键维度：即科学缺乏主体的维度：科学仅仅在知识的层面上运作且忽略了真理；科学没有记忆--让我们从最后一个特征开始。

"事实上，如果我们仔细观察，科学是没有记忆。一旦科学理论被确立，它就会重走它赖以存在的迂回之路；换句话说，它忘记了精神分析所严肃对待的真理的一个层面。然而，我必须更加清晰的表明。众所周知，理论物理学和数学--在每一次危机以一种形式被解决之后，"一般化的理论"决不能被理解为"转向一般性"--常常将它们所概括的东西必须保持在前一个结构中的某一个位置之上【译者注：比如经典物理与量子力学之间的关系】。这不是我在这里的观点。我关心的是代价[drame]，即这些危机中每一个人学到的主观代价。悲剧[drame]有它的受害者，没有什么能让我们说他们的命运可以被刻在俄狄浦斯的神话中。让我们来看看，这个主体还没有取得任何有价值的研究。梅尔（J.R.Mayer）, 康托尔（Cantor） --好吧，我不打算提供一个一流的悲剧名单，有时会导致疯狂；我们同时代的某些人的名字，我认为他们的案例是精神分析中发生的悲剧的典范，这些人将很快被添加到这个名单中7。”

拉康在这里的目的远远超出了伟大的科学发明家的精神悲剧（他提到了康托尔，他对无限概念的革新引发了他心理上的癫狂，并把他推向了疯狂的极限，甚至导致了他的食粪症）——从科学的角度来看，这种悲剧是无关紧要的私人生活细节，绝不影响科学发现的地位。如果我们想理解一个科学理论，这些细节就必须被忽略--这种忽略不是科学理论的弱点，而是它的优势。一个科学理论是"客观的"：它迟滞了它的阐释立场--谁来阐释它并不重要，重要的是它的内容。在这个意义上，科学的话语将它的主体性排除在外。然而，拉康试图思考现代科学的主体，他提出了这样的"心理"细节--不是为了使科学理论的有效性相对化，而是为了回答这个问题：在一个科学家的主体性中必须发生什么样的转变，才能形成这样的理论？一个理论可能是"客观有效的"，但它的阐述仍然可以依靠创伤性的主体性转变——在主体和客体之间没有预先确立的协调性。

拉康的目的也超越了科学家对其科学成就（错误的）使用而导致的所谓的"道德责任"——拉康几次提到奥本海默（J.R.Oppenheimer），他是战时洛斯阿拉莫斯实验室（Los Alamos Laboratory）的负责人，他通常被认为是 "原子弹之父"。当第一颗原子弹在1945年7月16日成功引爆时，他说，这让他想起了《博伽梵歌》中的话。"现在我便是死亡，世界的毁灭者"。受伦理问题的困扰，他公开表达了自己的疑虑，但结果却是他的安全许可被吊销，并被剥夺了直接性的政治影响力......尽管值得称赞，但这样的批判是不够的，它仍然停留在当下层出不穷的"伦理委员会"的水平上，这些委员会试图用主流"规范"的夹克将科学进步限制在束缚中（我们应该在生物基因操作中走多远，等等）。这还不够，这只是对一台机器的二次控制，如果允许它运行，将会产生灾难性的结果。

这里要避开一个双重陷阱。一方面，将危险定位在因腐败而导致的对科学的特殊误用（如支持否认气候变化的科学家）或类似的事情上是不够的--危险存在于一个更普遍的层面，它涉及到科学运作的模式本身。另一方面，我们也应该拒绝将危险过度抽象概括为阿多诺和霍克海默所说的 "工具理性"--认为现代科学在其基本结构中是为了支配、操纵和利用自然，加上随之而来的现代科学最终形态只是一种激进化的基本人类学倾向（对于阿多诺和霍克海默在其《启蒙辩证法》中，有一条从原始的使用魔法来影响自然过程到现代技术的直线）。而危险在于科学和资本之间的具体结合。

为了了解拉康在上述段落中的目标的基本维度，我们必须回到知识和真理之间的区别，在真理与知识的区分中，"真理 "获得了它所有的特殊分量--为了表明这种分量，回顾一下当下反移民的民粹主义者是如何处理难民的"问题"的：他们在恐惧的气氛中接近即将到来的反对欧洲伊斯兰化的斗争，并且陷入到荒诞之中。对他们来说，逃离恐怖的难民与他们要逃离的恐怖分子是等同的，他们无视这样一个显然的事实：虽然难民中也有恐怖分子、强奸犯、罪犯等，但大多数人都是寻求更好生活的绝望的普通人。今天导致全球资本主义固有的问题的原因都被投射到一个外部入侵者身上。我们在这里发现，"假新闻"不能被简化为报道不准确--如果新闻（至少部分）正确地呈现了（一些）事实，它们就变成了一种更加危险地成为了 "假新闻"。反移民的种族主义和性别主义并不因为它说谎而危险，当它的谎言以（部分）事实真相的形式呈现出来时这才是最危险的。

正是真理的这一维度逃避了科学：这就像我的嫉妒是"不真实的"，尽管它的怀疑被客观知识所证实。同样我们对难民的恐惧在它所暗示的主观立场方面是错误的，尽管也有一些事实可以证实它。现代科学是"不真实的"，因为它在融入资本的流通过程中，资本与技术的联系以及对现代科学资本化的使用都导致了现代科学的盲目性。比如，在旧的马克思主义术语中，它被称为其活动的"社会中介"。重要的是要记住，这种"社会中介"不是内在的科学程序之外的经验事实：它是一种在科学程序内部的超验的先验结构。因此，不仅仅是因为科学家"不在乎"他们的科学成果最终被误用（如果是这样的话，有更多具有的"社会意识"的科学家就足够了），这种"不在乎"被刻在科学自身的结构中，这种结构影响着科学的“欲望”并激励着科学活动（这正是拉康声称科学没有记忆的目的）--那么如何影响呢？

在发达资本主义的条件下，从事劳动的人（工人）与计划和协调劳动的人之间存在着严格的划分--最后这些协调劳动的人往往站在资本一边，他们的工作是使资本的价值最大化，而当科学被用来提高生产力时，科学自身也被限制在促进资本价值化过程的任务上。因此，科学被牢牢地固定在资本一边。科学是知识的最终形态，它从劳动者那里被拿走，然后被资本及其执行者所私有。工作的科学家也有报酬，但他们的工作与劳动者的工作不在同一水平上：他们就像在（相反的）另一端工作，这使得他们在某种意义上是生产过程的罢工者......当然，这并不意味着现代自然科学不可避免地站在资本一边：在对资本主义的对抗中，当下比以往任何时候都更需要科学。关键是，科学本身不足以完成这项工作，因为它 "没有记忆"，因为它忽略了真理的层面。

因此，我们应该从两个层面去把我是什么使得科学出现这样的问题。首先，在一般的层面上，科学 "没有记忆"，并且“没有记忆”是科学力量的一部分，它建构了科学。然后，这里出现了一个科学和资本主义的具体的结合点--在这里，"没有记忆 "与科学自身的社会调解的具体的盲目性有关。然而，当格蕾塔·通贝里(Greta Thunberg)声称政治家应该倾听科学时，她是对的--瓦格纳的(Wagner) "Die Wunde schliest der Speer nur, der Sie schlug"（伤口只能通过制造该伤口的矛来治愈）从而获得了一个新的现实性。今天主要的威胁并不是来自外部（自然），而是在被科学所渗透的人类活动之中自行产生的（我们的大工业所导致的生态后果，失控的生物遗传学的心理后果，等等），因此，科学同时也是风险的来源（之一），我们拥有对威胁进行把握并定义的唯一媒介【译者注：即科学】（即使我们把全球变暖归咎于科学--技术文明，然而我们不仅需要同样的来自科学对威胁的范围的界定，而且往往更需要去感知威胁。）我们并不需要重新找到基于前现代智慧之上的科学—因为传统智慧恰恰是阻碍我们感知生态灾难所带来的真正威胁的东西。智慧"直观地"告诉我们要相信作为我们存在的稳定基础的母性--但恰恰是这种稳定的基础却被现代科学技术所破坏了。因此，我们需要一种与这两个层面脱钩的科学，即同资本的自主回路以及同传统智慧相脱钩的科学，一种最终可以独立的科学。这意味着，我们无法回到与自然统一的真实之中：面对生态挑战的唯一方法就是彻底接受自然的非自然化。

科学，马克思，弗洛伊德

然而，不仅仅是哲学宣称有一个与科学知识不可还原的真理层面。还有两种实践理论也是如此。马克思主义和精神分析。让我们通过对比拉康的精神分析概念和福柯的真理概念来解释这一点，福柯的真理概念可以概括为：真理/非真理并不是我们陈述的直接属性，而是基于不同的历史条件下，不同的话语所导致了不同的具体的真理效应（truth-effect），即真理自身暗含了其关于“真（true）”的标准。

"问题不在于把话语中属于科学性或真理范畴的东西与话语中属于其他范畴的东西之间划清界限，而是要在历史中看到真理的效果是如何在非真非假的话语中产生的。8"

科学以自己的方式定义真理：一个命题是否是真理（应该以清晰明确、最好是形式化的术语来表述）是由任何人都可以进行的可重复实验来确立的。宗教话语以不同的方式运作：它的 "真理 "是通过复杂的修辞方式确立的，这些修辞方式塑造了一种关于居住在由至高权力（higher a higher power）慈悲的掌控着的有意义的世界的经验。(彼得-斯洛特迪克（Peter Sloterdjk）9在他的最新的著作中分析了宗教诗歌的不同模式，即"让神明说话"的复杂修辞形式）。对于其他话语：传统神话、艺术、日常生活，每一种话语都拥有有其自身的真理效应......但是，话语本身 "非真非假 "意味着什么呢？在什么意义上，话语的场域（the field of discourses）可以成为真理中立的背景？显然，这里需要一种元理论来解释：福柯（关于话语的真理效应）理论自身的地位是什么？在某种(哪种？)意义上，它显然是要成为真理的：福柯为他的理论的真理地位进行论证，并提供了一些论据和例子......

现代科学并不是一种简单的话语，它以与众不同的的方式与现实接触（基于科学知识，我们可以进行生物遗传的改变，我们可以使用核能......），所以将现代科学仅仅界定为一种具有特定真理效应的话语是不够的。而这就把我们带到了科学和精神分析之间的暧昧关系中去。弗洛伊德本人仍然是一位科学家，他认为他的精神分析只是一个临时的解决方案，当神经生物学能够解释我们的心灵的运作时，他的理论将会被抛弃掉。

然而，对拉康来说，精神分析不是科学（至少对于现代化的形式化的自然科学来说是如此）--为了澄清精神分析的地位，他提到了亚里士多德的四因说：质料因、形式因、目的因、动力因。如果一个木匠制作一张桌子，他制作桌子所使用的木材属于质料因，他使用木材制作桌子的想法是形式因，他付出的劳动是动力因，而使用这张桌子是目的因，即我们制作桌子的原因。拉康将四因说应用在了对真理概念的解释上。正如黑格尔所指出的，真理作为一种我们对对象的概念/判断的充分性应当被一种更高形式的真理所补充：即真理对于对象本身的概念而言具有充分性。如果隔壁房间真的有一张桌子，那么不仅我关于隔壁房间的桌子的概念是充分的，而且如果这张桌子是一张有用的桌子的话，桌子本身就是一张 "真正的桌子"。这就是黑格尔备受指责的说法的真正内容，即如果现实不是合理的，"那么现实就变得糟糕得多"--如果一张桌子不符合桌子的概念，那么桌子就变得糟糕得多）。也许这一对互相关联的关系符合亚里士多德的质料因和形式因的对立：即真理作为质料因，在我们以物质现实为基础来验证一个命题时并使这个命题为真的过程中发挥了作用，然而另一个事实是，一个经验对象符合其概念背后的驱力却是一种形式因：当一个物质桌子符合其形式/概念时，它就是 "一个真正的桌子"。科学处在经验主义和概念建构这两端之间--当然，数学除外。让我们来看看量子物理学：尽管量子物理学是概念性的，但量子物理学的结论最终取决于测量的结果（尽管我们需要在这里进行更精确的表述，即区分实在界（real）和现实性（reality）：通过经验性测量的现实性与从我们角度上被建构的不可显示的量子宇宙的实在界是不同的）。

与科学相比，精神分析将真理调动（mobilized ）为动力因--但真理的直接的有效因果关系难道不是幻想（magic thinking）的表征特征吗？在幻想中，你念出一个公式（祈祷、诅咒），现实中就会发生一些事情（下雨、健康......或敌人的死亡）。萨满化的主体在结构和符号之中运动。即"它必须以符号的形式被调动而在自然之中显现：比如雷和雨、流星和奇迹"。因此，在魔幻（magic）中，真理作为原因的想法只以有效因果关系的形式出现--即象征性的东西会直接落入到实在界之中。在宗教中，因果关系是不同的："真理在宗教中被降级为所谓的‘末世论’的目的，也就是说，真理只会作为目的因而出现，在这个意义上，真理只有在末日审判的时候才会出现10"。这就是为什么宗教是信仰而不是知识：信仰着有另一个我们无法触及但知识可以被完满的阐释的地方，那就是上帝本身。

那么，在精神分析中的情况应当是怎样的呢？这里应该注意到，尽管早期的弗洛伊德天真地相信真理具有直接的因果力量（direct causal power）（如果分析师对病人的（his/her）症状做出了正确的解释，这些症状就会自动消失或化解），但他很快就不幸的遭遇到了一个意外：即便症状得到了正确的解释，这种解释（的疗效）也是低效的，症状不会消失。弗洛伊德的这种见解把他带到了转移（transfer）和时间性（temporality）的话题上：为了使解释变得有效，真理要在正确的时间被告知，这个时刻不仅要在病人同精神分析师之间的建立转移关系之后，而且也要在使得转移关系将病人带入到一个能够正确体验到蹂躏他的主体性的对抗状态的时候。后来，弗洛伊德又增加了两种复杂情况：主体的自由决定（一个 "成功的"精神分析并不能使病人恢复到一个没有冲突的生活状态之中，精神分析只是把他带到位置，在这个位置上病人意识到在他的精神生活中发生了什么，他可以决定选择哪种方式继续生活），另外一个是所谓的 "消极治疗反应"（因为病人喜欢他的症状，这些症状的消失可能引发灾难性的抑郁反应）。

所有这些复杂情况仅仅证实了这些解释是否是真理是根据它对主体的反应（effect on the subject）来判断的，所以我们不是在处理一个具有真理性效应--真理自身是产生影响的原因【译者注：解释本身决定了解释的结果】。这不是简单的实用主义观点（"分析师对症状的解释是否正确并不重要，重要的是它是否有效"）--不是因为拉康假定对症状真理的解释已经存在于无意识的深处，并等待被发现，而是因为，正如拉康所说，症状先于它是什么症状，它在解释之前没有明确的意义。拉康在这里唤起了以未来穿越旅行为主题的科幻小说：症状就像一个从病人的症状的内涵已经被明确的未来时刻发回到当下的信息。

至关重要的是，为了解释真理在精神分析中所具有的特殊作用，拉康指出了精神分析与马克思主义的相似之处（Lacan draws a parallel with Marxism）：现代科学的力量来自于它“并不希望知道任何关于作为原因的真理”的事实11--或者，正如拉康所说，科学排除了主体：在科学文本中，阐述的主体性位置被完全中和了，谁说的并不重要，任何人都可以重复实验并验证其真理。精神分析在这里引入了主体的真理的维度。比如：

"费老板在蒙特利尔开了一家叫戴阿姨中餐馆，他用了一种不同的方式诚实勇敢的在菜单上标注了他们提供的菜品。在橙子牛肉的菜品条目下可以读到‘和我们家的柠檬鸡比起来，这道菜并没有那么好吃。’在口水鸡的菜品条目下Fei写道‘我们对这道菜的味道并不是100%的满意，但是它的口味很快就会变得好起来’ PS.我非常惊讶依然会有很多的顾客去点这些不被推荐的菜品12。"

这样一种 "说真话 "的方式最终会成为一个谎言：真话在这里成为自我宣传的最有效方式。我们在这里又回到了主观真理和事实精确性之间的对立之中：当我们陈述中的所有数据都是事实的时候，最大的谎言就发生了。而且，与科学主体被中和掉形成鲜明对比的是，马克思主义与精神分析一起指出，"‘认真的投入工作’是一个被科学遗忘的主观真理的一个维度"，因为科学一旦成立，它就会忽略 "科学产生的迂回道路13"。(请注意，拉康关于科学和真理的文章出现在1965年，在卢卡奇的《历史与阶级意识》的法译本于1960年出版后不久）。这一真理的维度在正统的马克思主义中被遗失了，从而把自己的理论简化为客观科学--或者，引用斯大林在他的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中的话：

“在上个世纪八十年代，马克思主义者和民粹主义者的斗争时期，俄国的无产阶级在人口中只占微不足道的少数，而个体农民则占人口的绝大多数。但无产阶级作为一个阶级在发展，而农民作为一个阶级在瓦解。正因为无产阶级作为一个阶级在发展，所以马克思主义者把他们的希望给予在无产阶级身上。他们没有错；因为我们知道，无产阶级后来从一个微不足道的力量发展成为的历史和政治力量的主流14。”

在这种观点中，马克思主义者首先客观地分析了社会进程，发现当工人阶级掌握政权时，社会进程就会朝着共产主义的方向发展；在把这一点确定为客观的科学事实之后，他们就会站在工人阶级一边，把赌注押在一匹将要获胜的赛马身上......这就是他们为什么要区分马克思主义科学和马克思主义意识形态的原因：首先，马克思主义作为客观科学确定了真理；然后，这个真理被转变成动员群众的意识形态来向群众解释如果他们想赢得斗争的胜利，他们该如何斗争。对于真正的马克思主义来说，这一差距必须缩小。马克思主义理论意味着一种主体参与的立场--通往普遍真理的道路是通过局部参与的立场来领导的。拉康在这里引用了一段列宁的话：

"列宁在写到‘马克思的理论是万能的，因为它是真理’时，列宁对他的讲话提出的问题的艰巨性只字未提。如果人们假设唯物主义的两种表现形式都是真理，辩证唯物主义和历史唯物主义实际上是一回事（插入语），都是沉默的，那么理论化怎么能增强它的力量？用无产阶级意识和马克思主义政治的行动来回答，在我看来是不够的15"。

诚然，列宁在这里是模棱两可的：他的主张可以被解读为 "马克思主义是基于对社会的科学正确的理解之上的，所以它是无所不能的"，就像现代物理学可以建造核装置一样。但拉康的批判性问题--"理论化怎么可能增强它的力量"--很容易回答：无产阶级的自我意识将无产阶级所了解的东西，即无产阶级的对象（无产阶级自身），改造为革命的主体，在这个意义上，无产阶级恰恰不是沉默的。拉康（和列宁）错过了卢卡奇所理论的这一点。马克思主义的 "普遍真理 "不是因为它是有偏好（partiality ）的，而是因为它是 "局部的（partial）"，马克思主义的"普遍真理"只能从一个特定的主体位置上获得--精神分析也是如此。

后人类主义与超人类主义

如今正在发生的事情是真理的这些层面作为不可还原的知识消失了。从海德格尔的观点来看，今天的全球科技文明对本体论的差异构成了威胁--海德格尔称之为一种内在于我们生活方式中的 "危险"。在今天，这种威胁的流行表达或多或少成为一种被普遍接受的不祥的征兆：我们（人类）正在走向种激进的突变，进入一种 "后人类 "的存在模式。这种突变有时被描述为对人类最深层次的本质的威胁，而有时则是作为一种迈向新的奇点（Singularity）的象征而被庆祝（集体思想，新的赛博实体，或尼采式超人的另一个版本）。此外这种突变既作为一种理论也作为一种实践被我们所觉知到，即我们能衡量生物遗传学所带来的影响和后果——新的嵌入式假肢将与我们结合，新的方法不仅能控制和调节我们的身体功能，也能控制我们的心理过程？

在这种"克服人类自身"的取向中，并存着两种对立的趋势，即隐约地暗示了文化和科学双重性的后人类主义和超人类主义。"后人类主义者"（（唐纳·哈罗威）Donna Harroway和其他人）是一些注意到今天的社会和技术进步是如何一步一步地破坏掉人类的独特性的文化理论家。生态学带来的教训是，我们在根本上依然是地球上的动物物种之一，动物性依然是我们的心灵的内在属性的一部分，没有明确的本体论鸿沟将我们与动物王国分开，然而，当代科学技术促使我们的心灵的内在属性不得不依赖技术设备和拐杖的程度越来越高--我们是通过技术中介成为我们的。因此，对于后人类主义者来说，"人类"是一种怪异的赛博动物，而 "超人类主义者"（雷-库兹韦尔和其他人）则提到最近的科学和技术革新（人工智能、数字化）指向了一个奇点的出现，一种新型的集体智能。

这种超人类主义的取向代表了反人类主义发展的第四阶段。既不是以神为中心的反人类主义（因为美国宗教原教旨主义者把 "人类主义 "作为世俗文化的同义词），也不是伴随着60年代结构主义革命的法国 "理论反人类主义"（阿尔都塞、福柯、拉康），也不是把人类还原为地球上的动物物种之一的 "深层生态的"反人类主义——这个物种由于其傲慢而破坏了地球上的生命平衡，现在正面临地球母亲的合理报复。然而，即便是反人类主义的第四阶段的也并非是没有历史。在苏联的第一个十年里，所谓的生物宇宙论（bio-cosmism）受到了极大的欢迎：庸俗唯物主义和诺斯替精神（Gnostic spirituality）的怪异缝合形成了玄秘的影子意识形态，即苏联马克思主义淫秽秘密的教条理论。

今天，"生物宇宙论 "似乎正在 "后人类 "新的思想浪潮中复兴。生物遗传学伴随其科技实践一同发生了惊人的发展（克隆、准基因技术等）正在逐渐消解人与动物之间的界限，以及人与机器之间的界限。这些事情启发了一个新的想法：即我们正处于一种新形式的智能的门槛上，一个 "超过人类 "的奇点，在这个奇点上，思想将摆脱身体的限制，包括繁殖的限制。然而，一种奇怪的羞愧出现在了这一展望中：即对我们的生物局限性、我们的死亡以及我们滑稽的繁殖方式而感到羞愧——冈瑟-安德斯（Gunther Anders）称之为 "普罗米修斯式的羞耻感16"，这最终只是一种对 "我们被生育出来而没有被制造出来 "的羞愧。因此尼采认为我们是为我们自己的灭亡和新的超人的诞生奠定基础的"末人（last men）的想法被赋予了科学技术转折的意义。然而，我们不应该把这种 "后人类"的立场与典型的在技​​术完全支配自然的可能性的现代信念相提并论——我们今天看到的是一个典型的辩证的逆转：今天的 "后人类"科学的口号不再是统治，而是惊喜（偶然的，非计划的）的出现。让-皮埃尔-杜普伊（Jean-Pierre Dupuy）发现了基于人类科学上，传统笛卡尔式的人类中心主义的傲慢的诡异转折。这些转折在今天的机器人学、遗传学、纳米技术、人工生命和人工智能研究之中可以被清晰的辨识出来。

“我们如何解释科学成为如此 "危险 "的活动，以至于根据一些顶级科学家的说法，它今天对人类的生存构成了主要威胁？一些哲学家对这个问题的回答是笛卡尔的梦想--"成为自然的主人和拥有者"--导致了这一错误，因此我们应该迫切地回到 "主人的主人（mastery of mastery）"。他们一无所知。他们没有看到科技正在在我们的视域中通过“融合”所有学科来描绘自身恰恰旨在去主人化（nonmastery），明天的工程师不会因为他的疏忽或无知，而是出于选择成为巫师的学徒（sorcerer’s apprentice）【译者注：科学旨在去主人化，所以工程师才会成主动选择成为巫师的学徒，巫师隐喻着人的自然属性】。他将 "赋予 "自己复杂的结构或组织，试图通过探索这些结构和组织的功能特性来学习它们的能力——一种上升的、自下而上的方法。他将是一个探索者和实验者，至少也是一个执行者。衡量他的成功的更多是看他自己的创造能在多大程度上让他感到惊讶，而不是看他的实现是否符合预先设定的任务清单。17”

人类自我消解（Selbst-Aufhebung）的动力来自进化生物学、神经学和为人类的全面的科学的自我客观化带来了希望的认知脑科学正在取得的科学进展：进化论可以解释人类是如何从动物生命中逐渐出现的，在这个意义上，进化论也可以为自己作出解释（认知机制的兴起使人类得以发展科学的现实观）。然而，问题仍然存在：这种（说明自己的）闭环的操作是否真的成功？

自我客观化的局限性

在这里我们需要清楚一点：这些说法尽管有不完善之处，在某种意义上很简单，但依然是正确的，所以我们应该放弃所有反启蒙主义（obscurantist）或精神主义（spiritualist）的提法，即通过提及一些神秘的层面来逃离科学【译者注：这里Spiritualist的提法是为了强调一种宗教属性】。那么我们是否应该简单地认可这种展望呢？在哲学中，依然承认科学的成就，但对人类的全面科学自我客观化的主要抵制形式是新康德式的先验哲学（其今天的典范案例是哈贝马斯）：我们作为自由和负责任的主体的感知不仅是一种必要的幻觉，而且是每一种科学知识的先验前提。在哈贝马斯看来，"从第三人称的客观化观点来研究第一人称的主观经验的尝试，会使理论家陷入到表演性矛盾（performative contradiction），因为客观化的前提是参与一个主体间制定的语言实践系统，其规范性价值制约着科学家的认知活动18。 "哈贝马斯把这种主体间的理性有效性领域描述为 "客观心灵（objective mind）"的维度，它不能从其中的自我意识的共同体的现象学特征来理解：正是规范领域的内在主体间状态排除了用比系统本身更简单的实体或过程来解释其运作或产生的任何尝试。(拉康关于这种实在界的原初现实以及我们自我体验的想象界无法还原的 "客观心灵 "的说法，当然是大他者。) 无论是对参与者的现象学（想象的）还是神经生物学（真实的）分析，都不能作为这种社会性 "客观心灵 "的构成条件。

同样在哈贝马斯模式之中，罗伯特-皮平声称，即使有一天科学家成功地将人类完全自然化，解释自我意识是如何从自然进化中出现的，这对哲学也没有任何影响。"当然，有一天研究人员会发现为什么有人类大脑的动物能做这些事情，而没有人类大脑的动物却不能，天体物理学和进化论的某种结合将能够解释为什么人类最终会有他们的大脑，这是可能的，也是重要的。但这些都不是哲学问题，它们也不会产生任何哲学问题。19" 当然，皮平在这里展示的是基本的先验转向：即问题的关键不是自我意识是一个非常复杂的现象以至于无法用科学术语来解释，而是在这种情况下，它于所有的心理神经元分析（psycho-neuronal analysis）根本不相关，因为心理神经元分析在与纯粹的自我意识完全不同的层面上活动。自我意识不是一个心理学事实，而是一个支撑我们所有活动包括神经学研究的先验活动。在这里，我们达到了某种确定的有限性：我们如何使科学的真理领域相对化？先验的方法是否足够，或者这种方法是否必须由内容层面上的限制来维持？简单的来说：实证科学不能解释其自身的可能性，它必须以科学所特有的自由论证程序为前提，但这就足够了吗？或者我们应该用科学解释的经验局限性来补充这个先验的观点（"没有任何脑科学能够真正解释人类的心灵如何运作"）？

有一点不得不承认的是，一些科学实验导致的结果不能简单地被视为无关紧要而无视掉。瑞典卡罗林斯卡学院（ Karolinska Institutet）最近进行的一项实验表明，一种身处于某人自己身体之内的感觉并不是不言而喻的：神经科学家 "在被放置脑部扫描仪的志愿者身上制造了一种身外之物的错觉感知。然后他们通过这种错觉感知让志愿者感觉自己被 “传送”到一个房间的不同位置，这表明了身体自我的感知位置可以从特定大脑区域的活动模式中解码。" 因此，"拥有自己的身体"的感觉不是是理所当然的：它是 "一项极其复杂的任务，在这项复杂的任务中需要不断整合来自我们不同感官的信息，以保持对身体相对于外部世界的位置的准确感觉"20。

这种实验的意义是双重的。首先，它们提供了一个明确的论据来反对精神主义的解读，即将灵魂出窍的经历解读为证明我们的灵魂并非在身体中有不可复制的地位，因为它可以自由地漂浮在身体之外：如果人们可以通过对我们身体进行技术操作来制造灵魂出窍的经验，那么我们的 "内在"自我体验就严格地依附于我们的身体。第二，它们也带来了对于有限哲学来说的至关重要的概念问题，即我们不可还原地“嵌入”（到我们身体中），即我们的自我体验受制于我们（凡人）身体的立场，这就是我们全部体验的终极视域：实验表明，我们的自我经验作为“表现”是一种复杂神经处理的结果，而且这一处理过程是可以出错的。

因此，这里需要一种抛开了哈贝马斯和皮平的先验观念论的更细微的方法。威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）赋予了（唯物主义）内容的二元性并为（先验）形式提供了一种直接的唯物主义转折（materialist twist）。塞拉斯接受了方法论（先验视域的优先性）和本体论（完全自然化）之间的差距，也就是说，塞拉斯以一种毫不含糊的唯物主义方式认识到直接的自然化是前黑格尔式的。

“坚持科学图像（image）的优先性以坚持“在描述与解释世界中，科学是万物的尺度，也就是什么是什么，什么不是什么”最为著名 . . . 然而，科学作为规范性的原初的媒介（originary medium），将图像显示（manifest）出来依旧是不可或缺的。塞拉斯警告说，某种程度上而言，如果这个规范性框架无法持存下去，那么"人本身就不会持存下去"。. . . 科学不能带领我们去放弃显示我们作为理性负责任的主体的自我概念（Self-conception），因为这样做将放弃源自修正（revise）的必要性。正是我们作为人的自我理解的显示为我们作为理性的主体的群体提供了理性因果律的终极视域，使我们有动力去努力理解这个世界。如果没有视域，所有的认知活动，以及随之而来的科学对现实的调查，都将变得毫无意义21。”

沿着这一思路，雷-布拉西尔（Ray Brassier）用听起来像马克思主义式的 "最终决定（determination in the last instance）"的概念来定义唯物主义，这一概念与相似的概念多元决定（overdetermination）。"对立：“最终决定是一种使得一切对象X都普遍可能的去决定它自己的‘真实的’认知的因果关系，但这种关系仅仅在最终出现的时候才成立”。多元决定是先验的，也就是说，先验主义的观点是，主体永远不能完全 "客观化 "自己，比如将自己简化为人类面前的一部分。因为这种现实总是已经被主观性先验地塑造了：无论我在多大程度上成功地把自身作为 "存在的伟大链条 "中的一个现象，这都是自然（或超自然）原因网络决定的结果，这种因果图像（causal image）总是被塑造了我们认识现实方法的先验视域所多元决定。对于这种先验的多元决定，布拉西尔反对自然主义的最终决定22：

一个严肃的唯物主义者必须假定，现实出现的每一个主体的视域，现实的每一个主体性构成或中介，最终都必须在客观现实中决定它的位置，即它必须被设想为包罗万象的自然进程的一部分23。

然而这就足够了么？最后，让我们回到我们的起点：本体论（或更确切地说，实体论）的维度与先验视域之间的差距，这涉及到现实如何向我们展示它的普遍结构：我们必须满足哪些条件才能感知到某物是真正存在的？"“先验”是哲学家对定义现实位置（coordinates of reality）的结构的专业术语；例如，先验的方法使我们意识到，对科学自然主义者来说，只有受自然法则规范的时空物质现象才是真正存在的，而对前现代的传统主义者来说，精神和意义也是现实的一部分，而不仅仅是我们的人类的推测。另一方面，实体论方法关注的是在现实出现和部署中的现实本身。宇宙是如何形成的？它是否有一个开始和一个结束？我们在其中的位置是什么？

如果先验维度是不可还原的框架或视域，我们通过它来感知（而且，在严格的与本体创造无关的康德意义上，构成了现实），我们怎样才能超越（或低于）现实和它的先验视域？是否存在一个两个维度重叠的部分（a zero-level）？寻找这个维度是德国观念论的一个主要课题。费希特在绝对自我（先验自我）的自我定位中寻找这个维度，而谢林则在主体与客体、主动与被动、智慧与直觉的重合（immediately coincide）的理智直观中寻找这个维度。在这些尝试失败之后，我们的出发点应该是——不是在现实和它的先验视域二者的现实的重合点（ zero-level of reality ），即某种综合的状态中寻找这个维度，而是要在二者的断裂处去寻找这个维度。由于今天科学现实主义是一个霸权主义的观点，从这个观点中需要被提出的问题是：先验的维度可以用这些科学术语来解释吗？先验的维度如何在现实中产生或诞生（explode）？回答不是直接的现实主义还原，而是另一个问题。在我们对现实的概念中有什么东西必须被结构性的排除（原初性的压抑吗）？简而言之，如果先验的维度是我们对现实的概念的“被压抑的回归”呢？

逃避这种先验性的方法的不是现实本身，而是从内部切入存在的秩序，使其成为不完满有差异的原初差异（primordial gap）——这种差距还不是两种肯定的术语之间的差异，而是 "如此（as such）"的差异，是某物和无（Void）之间的纯粹差异，是与这个无相吻合的差异，在这个意义上，这种差距本身就是它所区分的术语之一（因此，我们有某物和它的差异）。海德格尔用他的 "本体论差异"瞄准了同样的悖论，它不是实体之间的差异，甚至不是作为不同实体的存在者和存在之间的差异。存在就是差异本身。

Note

1 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press 2007, p. 25.

2 Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design, New York: Bantam 2010, p. 5.

3 Op.cit., p. 7

4 See Nicholas Fearn, Philosophy. The Latest Answers to the Oldest Questions, London: Atlantic Books 2005.

5 Op.cit., p. 37.

6 Op.cit., p. 36.

7 Jacques Lacan, Ecrits, New York: Norton 1997, p. 738.

8 Michel Foucault, “Truth and Power,” in Power/Knowledge: Selected Interviews and other Writings, New York: Random House 1980, p. 118.

9 See Peter Sloterdijk, Den Himmel zum Sprechen bringen: Über Theopoesie, Frankfurt: Suhrkamp 2020.

10 Jacques Lacan, Ecrits, p. 872.

11 Op.cit., p. 874.

12 'Not that good': Montreal restaurant's brutally honest menu pulls in the customers | Canada | The Guardian.

13 Ecrits, p. 869.

14 Quoted from 1938: Dialectical and Historical Materialism (marxists.org).

15 Ecrits, p. 738.

16 Gunther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen [The outdatedness of human beings], Munich: Beck 1956.

17 See Jean-Pierre Dupuy’s contribution in Le Débat, no. 129 (March–April 2004), quoted from Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains (Paris: Fayard, 2012), 195.

18 Jürgen Habermas, “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism be Reconciled with Ontological Monism?,” Philosophical Explorations 10, no. 1 (March 2007): 31.

19 Robert Pippin,

“Back to Hegel?”, quoted from http://www.mediationsjournal.org/articles/back-to-hegel

20 Quoted from

http://ki.se/en/news/brain-scan-reveals-out-of-body-illusion

21 Quoted from Ray Brassier, “The View from Nowhere: Sellars, Habermas, Metzinger” (unpublished manuscript).

22 Ray Brassier, Nihil Unbound, London: Palgrave Macmillan 2007), p. 138.

23 The question one should raise here is also the one of discourse. Brassier concludes his outstanding Nihil Unbound with speculations about death drive and the annihilation of reality—the type of discourse for which there is simply no place in his later Sellarsian preoccupations. The question is thus: is the duality of scientific discourse and its transcendental reflection the only option, or should we keep the space open for a different type of discourse associated with names like Schelling and Hegel, Lacan and Deleuze, etc.?

References

-Karen Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press 2007,

-Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design, New York: Bantam 2010,

-Nicholas Fearn, Philosophy. The Latest Answers to the Oldest Questions, London: Atlantic Books 2005.

-Jacques Lacan, Ecrits, New York: Norton 1997

-Michel Foucault, “Truth and Power,” in Power/Knowledge: Selected Interviews and other Writings, New York: Random House 1980,

-Gunther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen [The outdatedness of human beings], Munich: Beck 1956.

-Jürgen Habermas, “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism be Reconciled with Ontological Monism?,” Philosophical Explorations 10, no. 1 (March 2007): 31