当我们谈论人生意义时我们谈些什么？
10月17日，我受上海译文出版社邀请，与维舟、林子人两位做客建投书局·上海浦江店，借彼得·沃森《虚无时代》中译本出版的机会，讨论“当我们谈人生意义时，我们谈些什么”。对谈的录音已上传我的播客《催稿拉黑》，这里是完整的文字稿（微信版上、下；个人博客）。
当我们谈论人生意义时我们谈些什么？
林子人：
感谢大家来分享我们这个《虚无时代》新书分享会，我们今天这本书是彼得·沃森《虚无时代》，大家对于彼得·沃森不是很陌生了，但是我还是想先简单介绍一下这位作者。
彼得·沃森早年是一位心理医生，他不喜欢这份工作所以跳槽去做了记者，他的第一份媒体工作是在《伦敦时报》，当时他的任务是去采访全球各地的学者，所以这很可能是为他之后的思想史的写作埋下了伏笔。
在那以后，彼得·沃森有非常丰富的媒体从业经历，他以1969年加入了新社会杂志担任副主编，1970年代以前是在星期日《泰晤士报》工作，之后他还为《泰晤士报》、《纽约时报》等主流媒体撰稿，从1997-2007年彼得·沃森受聘于剑桥大学麦克纳考古研究所任研究员，在那期间他完成了两部作品，一部是《20世纪思想史》，一部是思想史《从火到弗洛伊德》，这两本书反响非常好，目前在豆瓣上的评分非常高。
今天我们看到的这本书，应该是他的第三部到国内的作品，我第一次阅读彼得·沃森书的时候，会觉得他和我之前阅读过的思想史的作品非常不一样，他是把不同学科、不同领域的内容都纳入到思想史的范畴。当然，这种思想史的写作方式非常广博，但是它的小小的副作用就是都是难啃的大骨头。他的前两部书都是一千多页的书，《虚无时代》的体量稍微小一点，600多页，阅读下来也是蛮大的挑战。
两位嘉宾你们是怎么看待彼得·沃森的作品的，你们阅读《虚无时代》这本书大概的感受如何？
维舟：
我之前看过这本书，也看过他之前思想史那部，感觉他的作品虽然看起来是大部头，但是对于一般读者比较友好。
他的写作风格类似于公共写作，毕竟他是记者出身，读《虚无时代》的时候，我第一反应想到的是罗伯特·休斯的《新艺术的震撼》，那是休斯给BBC写的电视解说词，讲解现代艺术从诞生到当代的演变过程。同样的深入浅出，也同样的雅俗共赏。
说到思想史，我们首先最好对这个概念做一个界定，有一个初步认识。可以注意到一点：他讲的是思想史但不是哲学史，不是只讲哲学，也不是讲哲学的观点如何演变，它们的流派，它们具体的见解如何，不是这样的写法。他的写法是着眼于社会的心态，是从艺术、思想的角度来理解、判断社会的走向，像是从社会脉搏把握社会思想心态的变迁。
为什么说它不是哲学史？我们现在一般说的思想史都是讲人的心态或者思想观点的变化，但是你看他的书里，很有趣的一点是不仅关注哲学家，还有关注作家、小说家，尤其是非常关注艺术家，艺术家表达艺术观点的时候代表了什么样的心态变化？这一点非常德国。德国人特别喜欢这样，比如说斯宾格勒那部《西方的衰落》，也是从美术、艺术作品当中看出社会的思想形态发生了什么样的变化。这一点，中国社会也是一样的，我们当代的艺术作品必然反映出中国当下的心理变化。
这样一本书，也许开始读起来有点大部头，但读进去以后并不会累，非常丰富，全景式地展现社会的变化到底发生了什么变化，什么方面发生了变化，为什么会发生这样的变化，这些变化体现在什么地方，这都是非常好的切入点，也可以由这一入口读懂，原来这些社会流派之所以有这样的表现形态，背后是有这样的思想心理的变化，是有更高的诉求在的。
理解了这些，再去看西方的现代艺术，你就懂了，它表达的是这个意思，为什么有这样的表现手法，这些东西不是凭空来的，而是一个完整的结构，是相互呼应的。虽然很多哲学界的朋友觉得，彼得·沃森也没有提出多么独到的哲学观点，但他原本就不是为了这个，因为他的写法原本就是面向公众的，让你看到一些思想历程的变化，这本身就是有价值的。我们不要误解他的写法。
如果你自己想去梳理，就会发现这其实非常难，不是那么容易的，就像任何人的写作一样，首先你得把主题挑出来，你要写哪些东西、不写哪些，多写哪些、少写哪些，这些组织结构要把庞杂的材料全部放在一起，最终凝结在一本书里——我们可能觉得很厚，其实是写的很薄了，因为它已经是很浓缩的结晶。在这一点上，我觉得这本书的写法本身也很值得我们学习。
林垚：
我觉得维舟老师说得特别好，而且听到后半部分时觉得我自己暗暗的中了一枪。之前我粗看一遍，第一遍读完感觉不对我的胃口，后面又读一遍，回头去想我为什么第一遍会产生这样的感觉？因为我读学术类的东西太多了，这些年一直在混在学术圈里面。读思想史的著作也是针对学术写作式的思想史的著作，跳出来这个圈子，跳出来我20年一直在学术圈里面摸爬滚打形成的喜爱的视角来看，回想20年前我还是一个大学本科生的时候，当时我需要什么样的读物？回想当时，我可能需要有一个人给我展示一个全景式的画卷，那个时候我还没有足够的专业基础以及深入的奠基，没有学术研究作为思想导向来思考思想史问题的时候，我不需要针对学术界同仁的思想史著作。那样的思想史是怎样的？大家可能听说过剑桥学派的里面的领军人物昆廷·斯金纳，他写过像《现代政治思想的基础》这样的著作，这种思想史写作是针对学术界的同仁进行对话，他在描述中世纪晚期到现在早期思想变迁的时候，很关注作家与作家的对话，前一个人提出什么样的观点，如何反映在后一个人的文本里面，后一个人如何回应前面提出的某一种观点，如何解构前面的论证、重建自己新的论述，像这样的环环相扣，其实在彼得·沃森的书里面我们是不太能够找到的。
如果把它当作一个学术著作来看可能这是一个缺点，但是这本书的目标受众不是学者们，而是作为一个不太通俗的大众读物，向大家展示整个20世纪的思想变迁，抛开很多学者们往往会纠结的细节，后一个人怎么抠前一个人的论证，怎么去寻找反例，怎么建构自己精妙的论证大厦，而是展现更多不同的视角，包括来自社会学界、人类学界，也包括来自艺术界的创作艺术、创造歌曲、创造舞蹈的人。他们怎么通过艺术事件来呼应时代的事件、焦虑，也许创作者们并没有很清晰地意识到这些焦虑，以及我该怎么把焦虑以比较精确的、定义式的方式呈现出来，但是这种焦虑因为它是时代氛围的体现，所以要回应的是氛围、情绪、气氛。在回应的过程当中本身展现出了同时代的人如何思考人生的问题，如何思考现代化的问题，这种作品是在整个创作当中不可或缺的一种类型。
回想我20年前作为一个本科生，刚刚试图开始了解人文社科类知识的时候，我需要有这样一种作品，也许在现在的我看来他罗列了很多人名，但是他并没有很深入地挖掘每个人背后的思想体系之类的。仅仅罗列于许多在正典的、学术类的思想史著作当中那些小角色，或者不会放在主流的哲学叙事或者社会学叙事里面的那些艺术家们的实践和思考，这些人们就像陈列出一个像“清明上河图”一样的艺术品，而不是陈列出一个机器，拆解这个机器告诉我这个机器如何运作的，但展现出来的画卷本身就会让我对人文社科类的思考产生兴趣，因此它是引导我走向这方面进行探索的很好的工具。
假如说20年前的我读到类似这本书，在之后的阅读和思考当中我忽然有了什么问题与之相呼应的话，我也会回到这样的百科全书式的写作当中去，我看到了某一个人名，他好像做出了其他的东西，没有被彼得·沃森提到、但可能对于我来说有意义的东西，我寻找这些资源，本身这部著作不仅仅是关于时代变迁的总结陈述，同时也变成了未来进一步进行思考、阅读的索引和目录。我觉得这一点上也是非常有意义的。
林子人：
我想追问林老师一个问题，因为您是一个政治学的学者，我猜测您之前读过一些思想史的书都是政治思想史，但是彼得·沃森的书，包括这一本在内，他的思想史的写作是有意地减弱政治思想史的内容，不知道您怎么看？
林垚：
对，像你刚才提到的，我有我自己专业的视角，兴趣也好或者思考和出发点也好。当然我进入政治学领域以前我也学哲学、生物学等等，所以读了科学思想史的著作，后来自从进入政治学领域以后，慢慢我的视角重心放在了政治、制度、社会文化和人的思考之间的互动关系。假如说这本书作为一个学术读物呈现在我面前的话，我会觉得它有不足，对于这个时代变迁后面的政治问题如何约束，如何建构了人们的思考，似乎呈现得不是很充分。
比如一战、二战以后，国际秩序的变化，70年代以后全球化以及全球化带来的贫富差距问题，如何在世界的各个角落重新推动了民族主义复兴的浪潮，民粹主义复兴的浪潮。包括世界上各个大国，他们在中东地区或者非洲的某些地区，他们相互暗中的绝力，如何扰乱了当地的社会经济秩序，导致了宗教思潮的复兴，甚至导致复古式的、极端式的宗教思潮在那些地方复兴，重新再蔓延到世界各地。
所有的这些问题在他的写作里面是隐而不现的，当然这是我作为政治学者的角度来看，我特别希望看到他那个角度。对于他来说，因为他的目标跟我的目标读者并不完全一致，我能够体谅他的写作是更多精英式的视角，以点带面的方式把历史上知名的或者不太知名的哲学家、艺术家所有的这些人他们怎么思考宗教问题，怎么思考人生意义问题带出来，但是他所点到的人物，由于未必都带有政治学或者社会学的视角，所以他们的思考当中也未必能够意识到当时社会背后的暗流涌动，政治上、社会上、文化上的暗流涌动，如何建构了他们对于宗教问题和社会人生问题的意义的思考和回应。
维舟：
我补充一点，我觉得彼得·沃森除了精英视角或者对政治的淡化以外，他的写作也有点受德国文化的影响，为什么这么说呢？你看尼采写的《悲剧的诞生》，是从戏剧艺术的角度去切入的；《春之祭》虽然不是德国人写的，但在把握第一次世界大战前后欧洲社会心态变化时，不是通过政治层面的变动来把握的，而是从一部歌剧，认为美学领域的变动是社会巨变的先兆。这是相当德国式的视角，因为德国历史上政治疲弱，知识精英的视角更多关注文化，或者思想和社会形态变化来把握这个社会思潮的大局，这可能是视角问题。
林垚：
维舟老师提到的德国思想史的脉络确实也很重要。同时这也启发我想到了另一点：我们在读这些文本的时候，要意识到写作这些文本的作者们，他们本身也处在他们各自的时代当中。我们要考虑到彼得·沃森他是在什么时候受到的教育，他成长的时代，他采访的哪些人，写作的过程，他是正好处在战后，英美、欧美黄金时代，在这个时代里面，英国主流社会对于政治的理解本身就是去政治化的理解，尤其从冷战后期一直到后冷战的时代，甚至一度流行过“历史的终结”之类说法，很多人觉得政治问题不再重要和显眼了，大家能够看到制度的顶点和终点什么样，我们只需要一步步往上走就好了。
到了他接近晚年的时候，民粹主义，右翼、宗教复兴等等所有这些问题重新兴起了以后，对于他年轻时候已经构建起的教育体系和知识体系其实没有根本性的冲击，对于这代人来说可能更习惯在去政治化的框架下去思考所有的问题。所以当他去写作的时候，可能本身也未必意识到所有的社会、政治背后的基本结构、大的结构如何约束人们对这些人生意义或者道德问题的思考。
跳出来说，这个可能是它的局限，但是包括我们自己在内，每代人都有每代人局限，也许我们写的书，我们的后人也会指出来说我们没有认识到某一点。
林子人：
1882年尼采提出“上帝已死”，开始阐述西方世界进入无神论时代以后，精神生活领域的方方面面是如何受到这句话的冲击。下一个问题就是想请两位老师谈一下，为什么这句话对于西方世界来说能够引起那么大的思想振荡呢？
维舟：
尼采这句话的确非常出名，甚至可能是尼采一辈子所留下来的最有名的一句话，但这究竟是什么意思呢？
对这句话的理解可以分为两个层面：第一，为什么尼采提出这句话；第二，提出这句话的意思到底是什么。开始的时候我也很费解，但后来我逐渐意识到：“上帝的死”不是一个结果，而是一个过程——上帝其实早就死了。
在近代早期，启蒙哲人就渐渐发现，上帝其实是多余的，当他完成创世之后，这个世界就已经不需要上帝了。当时有一个著名的隐喻：上帝就像一个钟表匠，当这个表已经做好、上好发条以后，“嘀嗒嘀嗒”自己走了，那还需要上帝做什么？他无事可做、可有可无了。
到了牛顿力学出现，这就更有力了。因为牛顿的宇宙是一个力学的宇宙、机械论的宇宙，在这其中已经不需要上帝扮演什么角色了。牛顿当时也无法解决这个问题，他只能说：这个世界的运作还需要上帝来施加一个第一推动力，就这个机械装置要动起来还得上帝先推一把，但后来人们发现，连这个第一推动力都不需要了。
随着人类对于世界的认知越来越深入，到最后，达尔文进化论又给了重重一击，人们发现，甚至连这个世界上的生物也不是上帝创造的，它自己可以演化、进化，如果这样的话上帝到底起了什么作用？人类不需要假设有上帝存在了，整个世界自己在那就能完成演化了。这还是在尼采喊出“上帝死了”之前，但人们渐渐地觉得上帝没有意义了，他在哪里？我们根本不需要上帝就可以，而且也找不到上帝存在的意义到底是什么。正是这个过程当中，“上帝死了”——那不是说像我们人一样寿命终结，而是人类已经不需要上帝了，他可以隐退了，有没有他都一样。
当尼采说出这句话时，这个过程已经完成了。尼采只是加以总结，而不是尼采说出这句话以后上帝才死了，不是这个意思。尼采只不过是通过自己哲学的洞察，和历史的回顾，看清了真相，并用非常简练的格言把这个真相说出来了。
这就涉及我们谈的今天这本书的主题：“虚无时代”，也就是说，上帝死了以后，人类怎么面对这个世界。这里的“上帝”不一定是基督教的“上帝”，而是指人类社会中提供确定性的终极价值——本来是有1的，现在上帝的1取消了，剩下的就是0了。所以上帝死了以后，首先一个后果就是：既然上帝死了，没什么能管我们，那么我们干什么都被允许了。就像我们这个世界如果没有法律了，我们干什么都可以，这既带来自由，也造成茫然，不知道该干嘛。双重的，有好有坏。
尽管这本书是叫《虚无时代》，好像是负面的，但在启蒙时代，“上帝死了”其实被认为是一件好事，因为没有什么能约束人类了，没有神灵和教会来压迫人的心灵，人就可以从中解放出来，所以“上帝死了”的另外一面其实是“人活过来了”，人类得到解放了。原本上帝在管束着或是压迫着人类，现在头顶上的东西被一扫而空，人自己变成神了。
这是有双重意义的：一方面人自己本身得到了解放，另一方面，人变成了神以后，其实是渎神论，变成了什么坏事都可能干出来。原来可能有些东西被约束着，比如说纳粹集中营这种事情，如果在上帝时代是不可能的，但是到了渎神的时代，没有什么事情能够约束他的时候，他就发现单靠人的良知是不足以防范他犯下罪恶的。
我们可以看到，面对很多事情，人类是矛盾的，一方面是要寻求自由、解放，另一方面，人类本身还是需要约束的，如果什么都不约束的话又有问题，所以这是直到现在都需要面对的重要问题。
当然，这里面还有一点值得考虑，这句话为什么是德国哲学家提出来的？大家有想过这个问题吗？其实启蒙运动的中心是法国、英国，德国本来是落后的国家，但是很奇怪，这句名言居然是一个德国人提出来的。我想，或许正因为德国是一个后发的国家，就像我们现在中国一样，几十年内突然从落后的境地飙升到很高的位置，这使德国人更容易在一个急骤的过程痛感很多传统的价值观遭到了非常严重的冲击。
此时，像尼采这样非常敏锐的人，就在这一过程当中洞察到了矛盾复杂的感受：既有好的一面，也有坏的一面。他就会思考这样的巨变是怎么造成的，带来什么结果？最终就凝结为这个短语：“上帝死了。”他能提出这句话，绝不只是自己拍脑袋想出来的一个点子而已，那是有深刻含义的。从这个意义上来讲，由一个德国人提出来可能不算偶然。
林垚：
维舟老师刚才说的我大部分都挺同意的，我先从不同意的点说起来然后再绕回来。
因为您刚才提到说上帝死了以后，20世纪就会发生纳粹大屠杀这样的事情。我们在很多叙事里面看到这样的说法，包括引用上帝死了说法的人，都会觉得上帝之死或者人丧失了指引、约束的秩序感觉，是不是导致了20世纪的大悲剧，把这些当作有因果关系的事件。
如果我们跳出这个框架，在上帝还活着的年代，启蒙的时代是不是就没有发生这样的事情呢？其实并不是的，比如说十字军东征的时候一路的烧杀抢掠，只是打着上帝的名号，还有所谓的女巫审判、宗教裁判所或者殖民者传教士打着传教士的名义，打着散播文明的名义在殖民地犯下的种种罪行等等，这些都是在上帝还没有死的时候犯下的罪行。
当然到了现在，进入20世纪以后，由于纳粹屠杀这个事情尤其令人发指，再加上印刷技术、传媒、传播所有的记载，再加上现在人的道德感比起当时来说是有所提高、进步的，在几百年前大家习以为常的事情，到了我们现当代不再能够容忍了，所以纳粹大屠杀这个事情引起了一种强烈的反差。理所应当在更加文明，更加科技进步，更加思想、道德上同样进步的时代反而发生了这样一场屠杀，因为它的反差造成了人们的反思，但并不意味着说这种事情是因为上帝之死造成的，在上帝活的着的时候同样有。
纳粹的上台背后脱离不开天主教会对于他的扶持和帮助，在希特勒掌权的时期，其实天主教会为他提供了非常多的意识形态、宣传、物质上的种种支持，如果我们仅仅把上帝之死当作一个因果链条的话，其实这种说法很难讲得通。
这倒不是说这个命题本身没有意义。不过意义究竟在哪儿？刚才维舟老师提到的，上帝之死是一个过程，从早期来说我们回头看牛顿，回到政治学，比如说美国的开国元勋那一代，华盛顿、杰弗逊那一代人，他们很多人持有的观点是刚才维舟老师提到的理神论的观点，理神论和传统教会主张的神正论或者说正神论的观点相对，神正论的观点说：上帝不断地干预这个世界，时不时给你显示一个奇迹，如果你向上帝诚心祈祷的话，上帝都会回应你，因为上帝永远在，上帝不断跟这个世界发生关系，干预这个世界。
科学革命以后许多知识分子他们持有这种理神论的观点，上帝创世以后不干预这个世界了。这种观点当然随着科学技术的进步，知识分子中有越来越多的人信了。现在有更多研究表明，其实当时声称是理神论者的这些人，他们其实是无神论者，比如说杰弗逊、华盛顿、霍布斯等，现在都有很多新的研究表明，他们是无神论者，他们不仅仅是理神论者，他们甚至认为上帝不存在。
但是为什么他们要把自己包装成理神论者？因为他们不敢说，那个时代如果自己说是无神论是要被处死的。我们知道洛克，大家知道他写过《论宗教宽容》，那封信的名字听起来非常的高大上，宗教要宽容，对于信仰不同教派的人，天主教徒要宽容新教徒，新教徒要宽容天主教徒，但是你如果仔细读洛克的那封信，他是一个很虔诚的教徒，他在那里面说我们英国圣公会的人应该宽容天主教徒，应该宽容犹太人，因为大家毕竟都有信仰这个东西；但如果是无神论者，那洛克认为就可以统统杀了杀了，什么都不信那怎么得了，无神论者如果活着这个世界就完蛋了，所以无神论者统统该杀。
我们想洛克是比霍布斯晚一个时代的人，到他那个时候这种无神论者统统该杀的观点，在欧洲仍然是主流的，可以想到在那个时候的知识分子，为什么即便自己已经是无神论者，还要把自己退一步包装成理神论，虽然理神论对于当时来说已经非常进步了。
快进到尼采那个年代，尼采说了上帝死了这个观点，可见已经到了一个临界点，什么意思？认为上帝的存在没有意义，上帝对于我们的道德思考，人生思考，不发生任何意义，完全可以把上帝概念抛弃，相信这种观点的人已经不再是仅限于知识分子当中的一小圈，已经开始弥散到社会的很多角落里面去了。这个时候终于可以堂而皇之地说我们是无神论者，声称自己是无神论者，声称我们可以抛开所有宗教教义的束缚，政治应该跟宗教脱钩等等这些话终于可以说出口了。
当把这些话说出口的人多到一定比例以后，社会思潮就会发生巨变，而尼采正好出生在那个时代，就是19世纪晚期到20世纪初的时候。
这不是问题的终结。接下来的问题是上帝死了然后怎么样，为什么很多人坚持认为上帝必须要活着呢？为什么对许多人来说宗教是有意义的，他们为什么在宗教之外找到新的人生思考，人生思考绕来绕去都是到超自然的神上去，也许不一定说要信仰一个单一的神，上帝或者真主诸如此类的。比如我们中国的民间，很多人遇到什么大灾小病的时候都会求神拜佛，他们也不会先想好，世界上是不是只有这样一个神这样一个佛，我到底要拜玉皇大帝还是拜观音，很多人不会想的。但是好像很直觉性的需求，是植根到很多人的心里的。
这个时候把这个问题展开讲讲，假设我现在出门走在路上假设被车撞了，或者被天上掉下来一块广告招牌砸了，挂了。这个时候我的亲人问的第一个问题，在我们现当代的时候，我们的亲人就会快点打急救电话，问看能抢救过来吗？在古代的时候，在科学还没有发展到一定条件下的时候，在人类对自然的认识还没有到一定程度的时候，除了问有没有办法救活以外，人们会想一个问题，为什么偏偏他被广告牌砸了，他被车撞了，是不是他遭了什么报应？
其实现在我们很多人也是这样思考问题，他是不是被什么鬼缠了，要拜一拜，把这个东西给消掉。所以这是一种人很直觉的反应，人希望世界是有秩序的，人很害怕偶然性，如果你告诉他说，你被广告牌砸了纯粹是很偶然的，刚好这个时间点上刮了一阵风然后你被广告牌砸了。对于古代心灵的人来说，认为这个东西没有办法理解，还需要给我一个更安慰式的解答，要么是这个人做了什么事情，他遭了报应，要么就是有一个小鬼想要害他。
这种思考，这种直觉式的反应让很多人会诉诸宗教教义，去寻找一种心灵上的安全感，进一步又联系到什么问题？联系到我们在宗教哲学里面经常讨论到的善恶和奖惩的问题。我们俗话说善有善报，恶有恶报，现实世界不是这样的，很多坏人逍遥自在一辈子，对很多人来说会觉得这个不让人满意，同时不可理解，凭什么做一个好人辛辛苦苦一辈子，最后死的那么惨？很多人需要有一个心灵安慰。
原来有一个神、上帝或者其他的什么神都好，它暗中观察这个人世，它有时候会出手保护你，让你不受坏人的欺负。但是有的时候只是在考验你，表面上你这一辈子在这个此岸世界过得很惨，但只要你坚持做好人，到了彼岸的世界，你就可以享福上天堂，而那些坏人就会下地狱。
这个时候上帝死了，当社会思潮变化达到临界点以后，越来越多人认为上帝对于道德思考没有意义的时候，就会让很多人产生道德恐慌，如果很多人不相信上帝的时候，我们怎么保证善恶与奖惩是平衡的，坏人是不是更无所顾忌了？
如果我们反过来想这个问题，在历史思想史上，在所谓上帝死了口号出现以前，很多宗教已经提出了这样的反问，如果真的存在上帝和神佛的话，它并不能完全解决这些问题，因为世界上有许许多多的好人遭殃的事情，是完全没有任何意义可言的。可以让成年人接受种种的考验，考验他是否诚心，是否可以在困厄之下还能够继续做好人，死后让他上天堂，但是刚生下来的婴儿，因为某些自然灾难，比如说在地震里面，他被倒下来的房子压断腿痛苦的死去，你会觉得如果存在一个神，他故意设计这一套对于小孩有任何意义吗？没有的。推而广之，在哲学上有一个命题就是上帝与罪恶问题。我写过关于这个的文章，如果世界上存在着毫无意义的、无谓的罪恶、无谓的苦难的话，其实这本身反过来是对上帝概念提出了非常强的道德挑战，上帝存在凭什么，凭什么我们要相信你的存在？当然，这是个人道德思考的时候遇到的困境和两难。
但是这种两难达到了前面说的社会思潮上的临界点以后，它又会带来社会关系和人际关系的变化，因为宗教除了在教义上给你提供心灵上、人生意义上、道德思考上的慰藉以外，它对许多人还有另外一层意义，就是结构性的社会性的意义，尤其在现代福利国家，20世纪这些国家开始建立社会保障网络之前，我们社会中的人的最低生存保障其实需要靠社区帮助完成的。因为人们遭遇自然灾难的时候，在陷入困厄的时候需要别人向你伸出援手，谁来帮助你？不同社会里面有不同的解决方案，有的是靠家族、宗教教会、地方教会形成的社区形成的网络，这种网络在你陷入苦难的时候，能给你物质上或者精神上的支持。
当社会上退出教会的人越来越多，不再热衷于参与教会的人越来越多，同时国家还没有来得及建立一套完善的社会保障体系的时候，就会有许多人落入了中间的裂缝里面，他们想要寻找援助的时候，没有人向他们施以援手，一方面国家还没有来得及建立这整套社会福利体系。同时在高速工业化、高速城市化的过程当中，人与人之间的关系网络，包括家族关系、教会内部的信徒之间的关系都被打破了，人变成了原子化的个体了，这个时候他们该怎么办？所以我们会看到，上帝死了这个口号喊出了一百年以后，在世界各个角落似乎又出现了宗教的复兴。
其实背后原因并不是说人的思想变得更复古了，而是背后有政治、经济、社会结构的原因，尤其是在所谓的社会失序、社会失范的群体里面，社会原有的脉络、社区纹理、人际关系被撕裂开，人类的贫富差距越来越大的时候，同时国家建设能力没有跟上的时候，有许多人不得不重新寻求传统的互助模式给他们提供帮助，而这种传统互助模式，往往是那些文化上更复古的精英他们所操持的，因为文化上更开明的精英，他们可能已经主动加入了国家社会化的建设和现代化的大潮，他们对于宗教不屑一顾了，这个时候空出的宣传教育和组建社区、组建教会网络的任务就交给更复古的人手上。
我们可以看到，当代宗教复兴的浪潮往往是以非常复古、非常保守的方式来进行的，所以这背后有一整套社会经济政治的动因。
林子人：
在“上帝”已死以后，对于西方思想界来说，他们长期面临的一个问题就是如何找到人生意义的问题，在这本书里面我们可以看到彼得·沃森介绍了各种各样的答案。
对于我们来说，我们现在已经生活在非常世俗化的时代里面，对于我们来说寻求人生意义就是去追寻在此世，在此时此地的幸福，这个观念已经是不证自明了。彼得·沃森提醒我们说，20世纪以来一些西方思想家已经意识到了如果幸福仅仅只是意味着物质舒适，反而可能会带来一些不幸福和焦虑。
基于物质的幸福感其实是美国的价值观，美国历史学家威廉·利奇在《欲望之地——美国消费主义文化的兴起》那本书里面，他指出美国在内战之之后的几十年开始形成了一种消费资本主义文化，以获取和消费作为实现幸福的手段，将金钱价值作为衡量一切社会价值的主要尺度，在20世纪剩下的时间里面我们可以看到世界很多其他角落也慢慢开始向这一套价值观，这样一种文化靠拢。
与《虚无时代》这个书的主旨特别相关的观点就是，美国社会从农业社会向工业社会转型的国家当中，人们失去了生产资料，被迫依靠货币收入为生，而商业打造的人间天堂取代了宗教意义的天堂，这种文化甚至也改变了美国的宗教机构以及它传播的精神文化，所以就认为说消费资本主义文化的后面就是向美国文化注入了一种道德虚无主义，也就是说美德好像已经不重要了，满足不断膨胀的欲望才是最重要的东西。
“经济基础决定上层建筑”，对于我们中国来说是老生常谈的一句话，但是我的感觉《虚无时代》这本书里面没有太多讨论这一点，两位老师怎么看待经济发展模式的改变对于人类社会精神世界的冲击？
维舟：
尼采提出这句话是在1880年代，那是什么时代呢？当时西方世界正处于巨大的繁荣之中，在1815年拿破仑战争结束到1914年第一次世界大战爆发，欧洲曾经在长达一百年的时间里非常太平，当时我们中国人非常悲惨，但欧洲人非常幸福强盛，他们到处搞殖民地，地球上无人能够挑战他们的地位。1851年英国水晶宫的世界博览会，也就是上海世博会的前身，展出了当时最先进的文明和技术，那时的欧洲人普遍相信，文明和进步是不可阻挡的，迟早能够征服所有的黑暗和愚昧。那是非常乐观、高度膨胀的年代，对于人的自信、科技进步都是如此，深信科学和理性可以解决一切问题，那就是当时的时代精神。
当时欧洲人所拥有的物质财富，不成比例的优越于其他任何地方，但尼采则率先洞察了欧洲人将要面临的精神危机：外在的财富无法解决人类心灵问题，也就是说，外物文明没有办法解决内在危机。有一种观点认为，从1914年第一次世界大战爆发开始，整个欧洲文明就坍塌了，理性被非理性所压倒，最终结果就是往内寻求。卡夫卡的小说《变形记》、弗洛伊德的《梦的解析》等等都率先触摸到这种时代脉搏，探索人内在的精神的问题，而不是外在的事务，这是一个很大的变化。
类似的现象，其实在历史上也反复出现过：物质丰富到一定程度以后，就会迎来反思。你会发现最近几十年美国也不太平了，也开始朝向内部了，也在探求精神层面的问题，这可能是人类文明所逃避不掉的问题。当上一代的物质文明积累到一定程度以后，不说别的，大家可能都有感受。我父母那一辈，年轻的时候都吃不饱饭，以至于他们很难理解，你们这一代比我那会好多了，又没遭什么苦难，该有的不是都有了吗？你为什么还有苦恼，还“空心病”。我们的烦恼，他们完全无法理解，但我们自己能够体会——尤其年轻一代，很多东西是生来就有、天经地义的，在物质丰足之后，我当然还要寻求人生的意义在哪儿，并不是说你给了我这些东西我就没有烦恼了，人不是这样生活的。
《虚无时代》提出了一个重要问题：人生意义到底在哪儿？当然这是一个巨大问题，不同人的解答也有所不同。思想家可能发展出存在主义，认为人生没有什么意义，你我只是偶然之间被抛到这个地球上来的，就是孤零零的一个人在面对这个世界。有时它强调人生的偶然性和荒诞性，也切断了你和祖先、后代的联系，但为什么萨特会说：存在主义是一种人道主义？因为存在主义是以人为本的，对于宗教不要抱有任何的幻想，最重要的是要人在这个世间采用什么样的行动。这是存在主义的答案。很多艺术家则相信，在上帝死后，只有艺术能提供超越性的精神意义，应该从艺术上寻求人生的意义；至于现代小说家，可能觉得文学才触及人类心灵真正最重要的东西。
这个人生意义的问题，在19世纪末的欧洲就已出现，到二战后还在延续，心理学家维克多·弗兰克尔在他的名著《无意义生活之痛苦》（现译名为《活出生命的意义》）中说，西方社会已经到了高度繁荣的程度：战争结束了，物质生活已经极大的丰富了，可是我觉得生活没有意义——这是最痛苦的，他找不到人生的意义在哪里。
老实说，我在中学里读到这里，感觉很难理解，毕竟那会我们中国人还处于物质匮乏的年代，我本能把这看作是西方社会的问题，跟我们没有太大关系，到这些年我才意识到这也是我们中国的问题。
很多人觉得自己生活得无意义，为此而痛苦，这个痛苦是真实存在的，不是父母亲说的是在无病呻吟，不是的，它真的是一种痛苦，也是很多时候我们所需要面对的东西。
以前的时候你认为这些物质、消费什么能够给你带来一些幸福感，但是很快你会发现这种幸福感，要么是短暂的，要么很容易令人厌倦，你爱看美剧，你天天看不腻吗？有一天，你突然之间醒悟说，我需要有更高层次的追求，我的人生不应该这样过完了。这就将是一个很重要的出发点，需要我们每个人去考虑。
林垚：
对，我觉得维舟老师说的很好，顺着您的说，我们的父母跟我们是有差别。这背后反映出一个大的问题，首先，经济增长不是匀速的，同时经济的增速和经济增长的加速度不是同步的，经济增长和分配不是同步的，经济增长和经济增长所爆发出来的问题不是同步的，这几个层面的问题。
我们的父母在匮乏年代长大，这是他们的苦难，但是他们年轻的时候正好经历了一段经济告诉增长时期，有改革开放，可以去下海，可以看到好多好多机会，路边都是机会，俯首皆是，随便拣一个都可以发家致富，或者至少可以做发家致富的梦。当然我的父母也没有发家致富。但是到我们这一代，到比我们更年轻的朋友这一代，我们经常谈论内卷、996、斜杠青年（听起来很高大上，其实就是兼几份零工），父母可能不理解，你们的经济基本面比我们好，经济到达的水平比我们好，物质享受比我们好。但是这个焦虑也是真实的，年轻一代感觉经济增长速度在放缓，甚至有可能陷入停滞。
同时过去几十年粗放式的经济增长带来很多问题，现在开始显现出来，反映在下一代身上，污染问题、气候变化问题，这些实打实的后果更多由后一代人来承受，不是我们这个时代特有的问题，每个时代都是一样的。尼采那个时代，19世纪末的欧洲，看似有了百年的和平，大家纸醉金迷、灯红酒绿。
但是到19世纪后半期你可以感觉到比如说年轻人，他进入城市以后他去做工人，工人能不能有工作场所的安全保障，能不能有最低工资，能不能有每天8小时，一周5天的工作日，这是当时年轻人的争夺的重点，为什么他们争夺这些东西？恰恰他们缺少这方面的保护，因为这些东西已经严重损害到我的生计了，我其实没有享受到经济发展那些纸醉金迷的果实，那些东西是你们知识精英享受的，是你们上一代人享受的。所以这里面有一个阶层之间的正义问题，有代际之间的正义问题。
每过几十年我们可以看到历史在振荡式地发展，振荡式地前进，每隔几十年同样的问题都会再反复出现。美国19世纪、20世纪初物质文化极大丰富，结果到1920年代末的时候就出现了大萧条，很多认为自己过上了中产小资生活的人陷入了贫困生活当中，要排长队去领救济物资，这样的问题反复出现，这个时候人生意义匮乏问题是在大的背景下同样会反复出现的问题。比如：你问说当代的年轻人人生好匮乏，没有意义，不知道该做什么东西？对啊，因为天天都在996，白天被压榨累得要死，晚上到家以后什么都做不了，你想学习想再读什么书，没有力气读了，只能躺在床上刷刷微信朋友圈、抖音之类的，一闭眼一天就过完了，在困倦当中睡着，早上闹钟响起，马上又要去996了。
对于他们来说当然人生没有意义，这个比30年前的好像生机蓬勃的年代说，我现在已经是一个国企里面的小小的处级或者小干部、工人，这个时候只需要抛弃我现在有的安稳生活，我去下海经商摆地摊做起，十年以后我也许就是一个万元户，那个时候是有奔头的，这个时候没有奔头，你就开始想说我活着的意义到底是什么东西？一旦社会开始变得越来越紧张，越来越内卷，越来越经济增长放缓的时候，人生的意义就凸显出来了。
这个时候可能的回应是什么？刚才维舟老师提到的弗兰克尔，战后欧美社会尤其是美国社会，为什么经济高速发展的时候好像很多人开始觉得人生没有意义了？这涉及到我刚才说的另外一个问题，经济高速增长的时候，背后隐藏着很多问题，发展模式的问题，在总爆发以前是一步步让社会上的人感受到的，但是在总爆发之前，有相关的科学研究者提出一个词儿概括这些问题之前，大家找不到语言来描述它，不知道我现在到底出了什么问题，为什么人生好像觉得越来越难受，过得越来越憋屈了。
二战以后，美国经济高速发展的同时，经历了什么过程？经历了大规模的城郊化的过程。在那之前，美国的中产，还有生活上开始有奔头的这些人，他们是大量居住在城市里面和人口密集的地方。虽然城市化是在不断发展，但是社区仍然是存在的，人与人之间是有连接的。但是到二战以后，最重要的是美国的种族矛盾的原因，因为很多中产白人他们在黑人民权运动的过程当中，他们不想跟黑人住在一起，心里想说这些黑人获得权利以后就要变成暴徒了，我们不能跟他们住在一起了，我们要搬家。包括之前支持种族隔离的人，种族隔离被定为非法以后，他们觉得我们自己搬走，于是他们从人口密集的内城区域，搬到城郊地带去住。
为什么搬到城郊？因为有自己的市政组织，禁止在城郊与内城之间修建完善的公共交通网络，只能开自己的车上下班，这些稍微穷一点的黑人就没有办法来我们这里抢地盘住，刚刚富起来的美国中产白人们，每天可以拥有一个大院子、大后花园，每天工作下班回来以后就整整花草，周末跟邻居们一起烧烤，一起去教堂。但是这样的生活，他们就会很快发现，尽管可能还没有找到语言来描述这种感受，但是他们会有这样的情绪和意识，就是这种生活其实是很难受的，一天到晚都没有跟人有实打实的联系，只有周末的时候很形式化地说几户邻居去烧烤一下吧，每周周末烧烤的时候都是见的这几户邻居，谈论的都是同样的话题，这周天气真好，这周天气不好，我后花院修剪得挺好的，你的后花园可能需要一个新的杀虫剂，每周大家都谈论同样的话题，大家一定会觉得很空虚，我活着干嘛，我赚那么多钱干什么，最后搬离城市来到郊野外来整一整我的花花草草。
对于社会中的大多数人来说，可能没有必要期望说每个人都创造什么价值，好像都活得像萨特那么精彩诸如此类，但是你至少需要有一个有意义的社会连接，有意义的社区生活，有人与人之间非常紧密的接触和交往，毕竟人是社会性的动物，如果人都变成了原子化的个体，远离了社会、社区和其他人，或者是就算跟他们有所接触，但是见面都是点头寒暄，说一些今天天气哈哈哈，诸如此类的话，就会觉得生活失去了内核。
除了社区的变化以外，还有维舟老师提到的存在主义的思考，存在是先于意义本身的，存在的时候应该创造意义，因为意义不是自然在那儿的东西等着你，只有你生活的过程当中，由于生活本身是一个行动，本身是一个实践，在这个过程当中可以为自己，为这个社区，为这个社会创造出意义出来。如何去创造？可能需要不断接触，新的学习、思考、消化，同时要参与到社区的建设去，要跟他人发生连接，在这个过程你会觉得生活过得很充实。
当然，这回到前面的问题，如果你每天都是996，你回到家里以后，已经累得不行了，躺在床上刷刷手机睡觉了，根本没有时间没有精力创造意义，当然变成了蛋生鸡、鸡生蛋的问题，当然最后越来越空虚，越来越不知道自己在做什么。
林子人：
《虚无时代》是讲20世纪西方人的变迁，对于我们中国人来说比较有趣的问题，我们中国在整个20世纪经历了怎样的精神历程呢？因为我觉得上帝已死这个事情对于我们中国人来说可能感触不那么大，因为中国文化一直以来有很强的入世的传统，可能世俗化的进程甚至会比西方更早一些。
维舟：
的确是。中国20世纪的精神变迁可以概括为一句话：原来是天理，后来转为公理，最后又转向真理。什么意思呢？大概到20世纪初晚清那时候为止，中国人所相信的是存在一个天理，中国没有“上帝”但是有“天”，天的存在就像上帝一样维持着人世间的伦理道德——就像我们都知道，善有善报、恶有恶报，“人在做天在看”，坏人坏事则“天理难容”。
但是到了晚清的时候，大家发现“天”死了，西方人是说上帝死了，中国人发现天没了。这个时代已经不讲天理了，因为随着西风东渐，很多事情论天理已经讲不通了。在《梦醒子》这本书里，谈到山西太原的乡绅刘大鹏，在那时的日记里记下来，他当时的感觉是万念俱灰，因为原本天地之间有一个“天”在维系所有的伦理道德，但最后他发现“天”也不行了。此时他的内心发生了剧烈的道德动摇，他不知道接下来的情况要坏到什么地步，这种动摇和痛苦是非常真实的。
随之而来的是什么？中国社会引入进来一个“公理”，它是西方来的，所谓“万国公法”，相信普世之间所有的事物都可以用公理来衡量。晚清、近代的时候很多人对此深信不疑，公理的抬头就是1890年代甲午战争之际，但仅仅一代人时间，大概三十年不到，1919年五四运动爆发，人们又发现“公理”也死了——原来“公理就是强权”。在巴黎和会上，我们中国明明是战胜国，结果居然把青岛给了日本，中国人的愤怒爆发了，教科书上说这是学生的爱国主义运动，但这远不只是涉及到“还我青岛”的国土问题，其实也是当时中国社会一次非常严重的精神危机。像叶圣陶这样的知识分子，对原本“公理”的信仰完全幻灭，从此他对公理不再相信——我信了那么久的公理，原来根本不存在，只是强权，就是看谁的拳头更硬，既然这样，世界有什么道理可讲？拼的是“力”而非“理”了。
从那个时候开始，中国人变得非常激进，一切都要追求力量，到最后就是“枪杆子里出政权”。在公理破灭以后，这救亡的道路可怎么走呢？还需要找，找一个东西能填补上空缺，于是1920年代中国人开始走向寻求“真理”了。但这个人找到真理是A，那个人找到的真理是B，我们就一直到了今天。
看到没有？中国的道路跟西方不一样，西方是上帝死后再没能找到上帝的替代品，是真的死了，各人找各种替代品，有的人找到艺术，有的人找到人文思想，都可以。但是中国人呢？天理死了以后找公理，公理死了以后找真理，前些年又说要告别革命，现在则要反对历史虚无主义，说明我们还得要有一个东西在那边。现在的问题，不只是说到底信不信真理，而是这个真理到底对你意味着什么，对于你的人生意义带来的又是什么。
中国人无论找到的是天理、公理，还是真理，其实往往是群体的伦理道德和国家的根本，它不是对个人而言的——“天理”虽然着眼于社会秩序，但多少还维系人伦道德，但“公理”对于个人的人生意味着什么？没有答案，因为它本身是对于国家而言，不是对于个人而言。至于“真理”，更多也是为了国家的救亡、民族的自存。换句话说，这其中对个体的生存意义有一个真空地带，说起来，现在中国人要对个人的人生找到自己的意义，这个挑战我觉得才刚刚开始。
林垚：
对，我非常同意，其实我们在进行中西比较的时候，尤其是在谈论宗教学的时候，当代的宗教学里有一个自我提醒。一定要避免欧洲中心主义式的思考，包括怎么定义宗教，怎么定义宗教影响、消亡，比如说上帝死了这个口号，如何理解它，定义它，本身都是需要警惕的。很多传统上的西方的宗教学学者会说，中国古代没有宗教或者中国古代没有像基督教那样的东西，但是这句话本身就是同义反复了，如果把基督教作为一个宗教的模板或者典型来说，当然其他没有基督教的社会都没有像样的宗教。但是宗教并不是同样的模式，并不一定是一神的宗教，当我们理解说社会变得世俗化的时候，千万不能理解成这个社会只是在去一神论化，因为西方的许多社会可能经历的世俗化的过程，是一个去一神论化的过程，是一神论的教会解体，宗教组织关系、宗教结构的解体，由此而来的种种思考和种种社会问题。
中国从古到今，即便没有基督教式对上帝的理解，但是我们会说老天在看什么东西，遇到什么问题，很多人会去求神拜佛，西方社会也是这样的，在基督教大传统以下也会有小传统，包括历史上欧美的民间故事和民间神话，不断被基督教被吸收进来、转变过来的部分，比如说圣诞节，圣诞节最早是被基督教会禁止的，说是异教徒的节日，现在已经变成基督教徒正典的节日了，当然有非常极端的基督教徒在美国还是不过圣诞节的，因为他们觉得圣诞节仍然是异教徒的节日。
诸如此类，在中国、在西方、在世界上其他角落都存在所谓大传统和小传统之间的分野，很多人讨论宗教问题的时候往往聚焦于大传统，如果我们看小传统的话，民间如何去调适他们之间的宗教信仰，如何在新的时代里面把既有的宗教观念和新的社会生活方式给调和起来，方式非常多样。
“虚无时代”并不是都是虚无，“前虚无时代”也并不是什么都有，所以这个图景就要比虚无与前虚无这个二元区分要复杂得多。我们可以想象中国当代，包括我父母遇到什么问题的时候，也会到庙里面拜一拜，求一个签。在美国或者欧洲我们也可以看到很多类似的现象，尤其是美国在很多保守的州，宗教势力依旧强大的地方，现在如果跟他们说我们是一个“虚无时代”，他们可能完全不理解你们在谈论什么，因为他们仍然是一周的时间都是在围绕着教会在转。牧师跟他们说什么就是什么，比如说美国为什么反疫苗这个势力这么强大，因为很多南方保守洲，牧师会跟他们说，你为什么要戴口罩，如果上帝想要给你戴口罩的话，为什么给你设计嘴巴和鼻子呢？就这种非常荒诞的比方。有的牧师可能在布道的时候是戴着眼镜的，底下当然不会有人问他说，如果上帝想让你戴眼镜的话为什么给你一个眼睛呢？
但是我们要知道，宗教并不仅仅是一套存在纸面上的教义，宗教是一套社会结构，是一整套社会关系，在教会社会关系里面是存在着权威，存在等级，存在人与人之间的信赖和服从的关系，所以牧师对于普通信众说的话当然是会比普通信众之间有更大的影响力，这种宗教的影响力、宗教影响力的消泯和复兴必须放在社会学的视野下去理解。
在中国同样也是一样的，虽然我们没有一个统摄性的一神论的信仰，但是很多人求神拜佛也好，去看星座、星盘来看自己下一个月的运势也好，或者去微信公众号看怎么养生，看喝喝绿豆汤好还是喝什么其他的，诸如此类才能让你长命百岁，他们其实是把自己人生当中的不确定性交给某个现实主义的权威，这个权威背后代表了一套更高的技术。
如果把不确定性交给教会里面的牧师，实际上因为你信这个牧师背后有上帝，接他这个渠道在说话。你交给了星盘占星师，你相信这个这个占星师体会到了宇宙背后某一套深奥的运转秩序。交给了微信公众号的写作者，是你相信他们比你掌握了更多的知识，科学知识也好，养生知识或者其他稀奇古怪的知识也好。你一定把不确定性交付出去，希望别人给你一个答案的时候，其实是把认知权威拱手让给别人，但是这个背后是有一套更深的秩序，你相信背后是有一套更深的秩序在运作，而这个认知权威是体察到了背后的秩序。
对于很多人来说，他需要时不时能够把这些认知权威交付出去，交付给那些他们相信能够代表背后一套更深的世界运作机制的哪些人，来替他们做决定，来让他们在现实世界当中安心，来告诉他们应该做什么，不应该做什么。
林子人：
其实关于近些年的宗教回潮就是我的下一个问题，刚才两位老师也提到蛮多。彼得·沃森其实在这本书的序言里面也提到了，世俗化的过程到20世纪六七十年代达到了顶峰，但是最近这几十年我们其实看到有某种意义上的宗教回潮。
在美国如果各位关注美国政治的话，会发现美国的宗教右翼开始跟保守党共和党深刻绑定，对于美国党派的政治有非常强烈的影响。今年又是911的20周年，这个恐怖袭击事件又让我们看到宗教极端主义在伊斯兰世界的盛行，我在一篇911，20周年的纪念文章里面有对比这两个问题，当时我个人比较浅显的结论就是我们越来越发现背后运作机制或者对于人的心态的影响，其实是很有可比性的，有很多的相似之处，我想请两位老师谈一下这方面的问题。
维舟：
《虚无时代》虽然是一种世界性的眼光，但值得注意的是，它论述的范围主要是在欧洲，其实反映的是欧洲人的精神状况、精神危机。
世界其它地方有一点相似，但不完全是这样。彼得·伯格在《宗教美国，世俗欧洲？》这本书力的结论是说，像欧洲那样世俗化的过程是一个例外，其他地方都不是这样。像美国没有经历大规模的启蒙运动，就算有启蒙运动，也不是与宗教为敌。欧洲启蒙运动的知识分子认为如果不打倒上帝的话，是不可能实现启蒙和现代化的，但是世界各国历史发展却不是这样。其他地方没有打倒上帝也成功了，居然也这么过来了，通往现代化的道路并不只有一条。
其实跟欧洲最像的文明就是中国了，我们也是经历了广泛的世俗化，而且中国人普遍都认为现代化和宗教格格不入，我们想象的现代化图景里没有宗教的位置——“宗教”通常是跟“迷信”挂钩的，是愚昧落后的象征。不要说别的，你家里面连求神拜佛的佛龛都没有，这是中国社会很特殊的一点。
如果是这样，那就需要解释为什么宗教还会回潮这个问题——尤其是对于中国和欧洲人说，现代化伴随着宗教的退场，宗教为什么还能回潮呢？
我在中学时就想过这个问题，倒不是因为我有多早熟，只是因为碰巧看到汤因比《历史研究》的摘编本，我对其中一个结论非常困惑。他说，文明到了一定程度以后会衰败，然后蛮族入侵，可能又经历重新的整合、繁荣，然后又会出现宗教的复兴——别的我都很好理解，因为历史上有很多先例，唯独对于宗教复兴这一点我难以理解。就像很多中国人一样，我设想的现代化是一步步往上走，宗教应该是越来越淡化，迷信一点点被消灭，为什么还要有宗教复兴呢？
后来发现，在台湾，社会现代化以后，很多宗教的确是复兴了，比如说慈济、佛光山等现代佛教，他们的势力之大，在大陆是无法想象的。日本也是，案例更多。后来我慢慢意识到，宗教复兴是一个社会现象，背后根源其实是现代性的精神危机。现代化的确解决了一些老问题，但是又带来了新问题。现代化以后，人的物质是丰富了，却伴随着新的麻烦——就像有个阿拉伯传说，你可以实现愿望，但任何愿望都会附带一个“但是”，例如你想要安全但是却发现自己在监狱里面。
王尔德曾说，人生有两大痛苦，第一是你想要的得不到，其次是你得到了。因为你得到之后，又会有新的问题出来，或是发现这个事情好像对你也没有那么重要。宗教回潮可以说是人们在遇到新问题的时候，回头去找了一个老的解决办法，因为他们找不到别的新办法。
比如这些年的伊斯兰极端分子，他们是非常愚昧吗？走投无路吗？不是的，调查以后发现，这些人还大多是富二代，甚至留学过欧美，不是不了解西方，更不是根本什么都不懂。他们恰恰是在留学中遭遇到文化冲突和精神危机，反过来回头拥抱，把原有的传统当作解决问题的唯一出路。
很多人可能觉得这些离我们很遥远，跟中国有什么关系？其实我们也是一样。你看现在国内有多少人读经、上国学课？我对国学没有反感，我自己也读很多传统经典，但问题是这种取向：很多人会回过头去，把一些东西捡起来，他们认为现代社会陷入了道德危机、很多传统智慧都被抛弃了，应该把老祖宗的东西重新拣起来，以此应对当下面临的问题。
为什么还有人开女德班？如果你说搞这些都是开倒车，但这些为什么还能够卖得出去呢？根源在于社会的道德危机，于是有人觉得开女德班能够解决这个问题，不管是不是真的能够解决问题，但确实有很多人是真的遇到了问题，在找不到其它办法的时候，就把这个东西当成自己的解决方案。
真正的问题不在于这些回潮的是糟粕，而是它能否回应当下的问题。别说是欧美的基督教，就看台湾地区的现代佛教好了，宗教复兴并不只是原来旧东西重新粉刷一下又拿出来，当然不是的，那是需要与时俱进的，真的是在回应你所面临的当下问题。
如果这些旧事物不能及时响应你现在所面临的精神危机，也没有多少人会信。你信它干嘛，如果它无法承诺解决你当下的问题，为什么要信？这是一体两面。我愿意把当下宗教回潮的现象，看成是对现代性出现问题的矫正或者反击，其实是更深层次问题的一个表征。我从来没有乐观到认定“我们所有问题都解决了，没有必要信宗教了，没有任何痛苦了”，不是这样的，现代化或多或少会带来新问题，只不过我本人相信回过头去不是一个好办法，现代化过程中出现的问题，要靠进一步现代化去解决，就像改革的问题要靠进一步改革来解决。
林垚：
我非常同意，社会科学里面有非常多的研究表明，越是在贫富差距越小、社会保障越健全、民主制度越完备、民意表达渠道越畅通的社会里面，宗教需求越小。人们就感觉到，就算在欧洲国家里面，也都存在宗教信仰程度上的差别。当代欧洲国家里面最不信教的国家是荷兰、挪威、瑞典，相比法国、德国来说。法国、德国相比于美国来说再往前一点。他们信仰宗教的比例更低，信仰的浓度更淡，有的人说信教，但是基本上不去教堂。所有的这些研究都表明，这个是和国家的民生保障和政治发展是高度的正相关。
宗教的复兴对于某种社会经济政治层面问题的回应，未必是正确的回应，但是当危机发生的时候，背后有什么结构性的问题，尽管这个问题尚未被人们用明确的语言方式表现出来，但是已经被人们感受在日常的生活经验当中去了。
我们还可以进一步划分，当我们在讲宗教复兴的时候，或者世俗化在开倒车、反世俗化的时候，我们究竟在说什么东西？可能不同人理解世俗化，去世俗化或者宗教复兴的时候想的东西不一样。一种想法是说：信教的人变多了，很多人听到宗教复兴的时候，是这个想法。还有一种是说信教的人没有变多，但他们的信仰更强烈了，变得更极端了，更保守，更复古了，这是一种可能性。还有一种是，极端的教徒也没有变多，但是宗教在政治中、在公共生活当中扮演的角色越来越重要了，或者他们越来越有强烈的想要进入公共生活，想要介入政治的冲动了，这也是宗教复兴的可能性。
我们看当代社会，这些社会都有大家泛泛而谈的宗教复兴的过程，但是真正发生的事情不一样。美国当代，如果我们看教徒人数，是在逐年下降的；去年人口普查以后，第一次美国自称无神论者超过20%，不过这个无神论比例与其它欧美国家相比其实还是算很低的。以往大家觉得美国是世俗化的社会，那是因为我们看的电视电影呈现的都是非常世俗化的地带，比如说纽约、洛杉矶、旧金山这些大城市，呈现的是精英生活、知识分子，他们的生活一角。所以样本有偏差的。
如果看美国的民间社会，他们的宗教程度是非常高的，但是这个浓度是在逐年下降的。但我们同时也发现在过去几十年里面，美国这些宗教信徒们他们干预政治，他们用宗教来指导政治的意愿越来越强烈，从20世纪50年代开始，一直到最近几年，大家可能都注意到，包括特朗普上台，他背后有很强大的南方宗教保守主义的驱动力，这个时候我们需要考察的问题就是说，为什么在社会整体宗教教徒人数和信教的强烈度下降的时候，这些教徒内部介入到政治里面，介入到公共事务里面的意愿更强大，也许是他们内在的危机感，他们恰恰觉得美国已经国将不国，信教的人越来越少了，信我们这种福音派教义的人越来越少了，所以我一定要把这个势头扭转过来，所以要加入到公共生活里面。
同时，为什么这些人，其实是一小撮数人，我们再细分美国的宗教信仰的话，会发现保守派基督徒或者说福音派基督徒，他占的比例并不大，30%左右，为什么这些人能够在美国政治当中和另外一派人势均力敌，成为支撑共和党不断上台，甚至就算没有上台的时候也可以干预到民主党施政的强大力量呢？我们必须看美国民主制度设计里面投票权重里面出了什么问题，比如说国会席位安排出了什么问题，总统大选里面，选举人团制度设计出了什么问题（关于这些我自己写过很多文章，所以我这里忍不住要提到）。
当我们理解了背后的制度因素，发现制度如何系统性地为某一部分群体在公共生活当中赋予了更多的权重，使得他们虽然人数比例比较小，但一旦活跃以后，能整个牵动了公共生活和政治脉动以后，你会发现美国发生的去世俗化或者宗教复兴，并不是说宗教在整个人口中卷土重来，而是人数越来越少的社会的一个部分，说不好听一点是负隅顽抗，但是他们恰恰利用了制度的漏洞来使得政治越来越走向不稳定的形态。
发生在伊斯兰社会的情况可能又非常不一样，维舟老师说很多伊斯兰的富二代到美国留学以后发生了精神危机。他们有可能到欧美遭受了歧视，他们可能也观察到欧美国家在中东或者在世界其他角落的干预，美其名曰是扩散民主，但带来了很多问题，表面上是在解决问题，其实并没有解决。或者把欧美国家的利益和普世价值的口号纠缠在一起以后，在实践中是国家利益占主导，或者当时冷战或者后冷战时代的地缘政治的考量，使得在中东社会或者其他第三世界的国家里面，底层社会变得民不聊生了，我们需要一个解法，这个解法是什么东西？回到几十年前，在伊斯兰世界里面，所谓的政治伊斯兰并不是主流的思考方式，信仰伊斯兰的人口一直是绝大多数，而如何阐述伊斯兰的教义，这个是随着时代不断演变的。
回到20世纪五六十年代的时候，在阿拉伯世界或者北非很流行一种观念是泛阿拉伯的社会主义或者诸如此类的社会政治思潮，我们要均贫富，要联合阿拉伯各国打造一个政治上的乌托邦。但这个过程当中伊斯兰扮演的角色很小，但是这个过程不断遭到冷战两大阵营的干扰，当然中间有种种的腐败导致没有成功。但是这种社会主义运动有过一些良好苗头的国家，比如伊朗50年代的时候，摩萨台首相也曾经推行一些左翼的政策，打击一下贫富分化，保障一些基本的工作条件。但因为美英，尤其英国，因为摩萨台提出了要回收英国在伊朗的石油公司的利益，把石油国有化的计划，英国觉得触动了自己的利益，所以联合美国搞了政变，让巴列维王朝重新掌握了实权，右翼的国王掌握了实权以后大搞腐败，愈发民不聊生。对于底层民众来说，如果在经济上，在经济政治方面失去了盼头怎么办？我们现在网络上流行一些70年代伊朗伊斯兰革命之前的照片，你看走在街头的伊朗的女大学生穿着多么时髦诸如此类的，但那只是整个社会里面非常小的一面，上层精英社会当然过得很逍遥。但是到伊朗的民间社会，底层为什么过得那么民不聊生，他们的视角出发本来摩萨台那种左翼的改革是他们的希望，被美英剿灭以后，这种希望破灭以后我们需要投靠谁，那就投靠霍梅尼了，这个时候有人打出正典的伊斯兰教义，当然是一呼百应。
类似的，阿富汗塔利班重新夺权以后，确实对于女性以及各方面的权益造成了很大的倒退，但纽约客的记者前一段写了一个很长的调查《The Other Afghan Women》(https://www.newyorker.com/magazine/2021/09/13/the-other-afghan-women)，走访阿富汗乡村民间底层的妇女，问她们为什么支持塔利班。她们给出了一个完全不同的关于过去20年的叙事，20年前塔利班被赶走以后，她们也曾经欢欣鼓舞，觉得阿富汗终于可以走上正轨了，但是很快发现原来美国在地方上扶持起的是当年塔利班之前在地方上掌权的旧军阀，当年就是因为贪污腐败所以不得人心，所以塔利班第一次来的时候，民众联合塔利班把他们赶走了。很快民众发现说塔利班并不是什么好东西，美军入侵阿富汗以后他们觉得终于迎来了王师，结果塔利班撤退了以后，本来这些普通民众觉得这个时候能不能选举一下我们自己地方的官员，组建地方政府，但是美军扶持起了原来的军阀，出于他们自己政治上或者政治上的考虑便利，认为地方军阀有资金，有人脉，有信息可以帮助他们剿灭塔利班余孽，但是没有想到地方军阀拿着这个机会大肆去找过去那些跟军阀对抗的那些人复仇。你们以前不是批评我们贪污腐败吗？起兵反抗吗？我指认你是塔利班余孽，抓起来送给美军，美军就放关塔那摩去了。所以对很多阿富汗的底层乡村女性说，塔利班在的时候我们是过得很惨没有错，但至少我的丈夫没有死，兄弟没有失踪，爸爸没有被人打瘸腿；结果军阀来了以后，今天忽然把我丈夫抓走了，说是塔利班余孽，后来把我哥抓走了，后来把爸爸、儿子都抓走了，家里只剩我一个人或者我跟女儿，这20年来我生活没有变得更好，反而变得更差了。这个时候我凭什么还要支持美军扶持的中央政权和地方政权。塔利班的人再联络我们再提出一些好听的承诺，说我们已经悔改了，我们已经不会像当年那样执政了，那怎么办呢？我们再给他们一次机会。
对于她们来说，她们体会到的世界和我们在照片里面看到的世界，喀布尔的城市女性她们在过去20年里面确实得到了很多发展的机会，她们权益得到保障，她们受到很好的教育，她们可以参政议政，但是这两个世界完全割裂，如果只看到了喀布尔的繁荣的世界，你就没有办法想象为什么塔利班明明二十年前不得人心，但是20年后有能力在这个广袤的山区里面再次扎根，再次迎来一次保守伊斯兰教义的复兴。
当我们说全景式的视角，不仅仅是关注某个社会的特定阶层或者角落，而是能够了解到不同阶层他们的命运可能不相同。他们从迎回宗教或者寄希望于宗教的原因可能也是不尽相同的。
林子人：
因为时间关系，我们的对谈告一个段落，现在我们有十几分钟时间开放给现场的观众提问，希望大家直接提出问题简短一点，直接提出你的问题。
提问：
谢谢三位老师的分享，这个问题可能关于这个副标题，我们该如何生活？因为我们谈了很多宗教在个人生活尤其是在道德层面扮演一个角色，其实宗教也未必扮演特别有效的，起到很好的指导性意义的作用。
今天我们有一些生活中行为上比较无道德化的人，可能是无神论主义者或者是义务论或者后果论，但是这些理论导向的行为可能是不尽相同的，甚至完全不同。我们可能探究一下背后的道德基础或者元伦理的东西，最后我们得不出一个非常完整准确的指导性意见，比较好奇几位老师对于这一点怎么看？或者这个时代我们谈论如何生活，你觉得应该从哪儿找指导意见，哪怕只是个人的生活，只是谈个人行为我们应该从哪儿找到规范性的职责？
林垚：
谢谢这位朋友，很惊讶能够在这个场合遇到这个更像在学术场合会遇到的问题。我用一句老话来回答吧：理论是灰色的，但是生命之树长青。
这句话很多搞哲学的朋友或者以前的自己听起来不舒服，是否是在贬低哲学理论化的功用。但我觉得，尤其对于思考道德问题来说，确实是这样的，无论你再怎么把道德问题理论化，当然这个工作是必须要做的，道德基础何在，要论证思考在这个问题上如何采取正确的理论，在特定的位置上我应该采取什么样的立场，我应该如何去行动？但是所有的这些理论论述在任何一个时间点上都不可能是完备的，我们不可能把所有的逻辑可能性想得特别清楚以后再行动。我们一定是边思考边行动，很多时候行动先于思考，行动的时候它的指导并不总来源于抽象的原则，甚至很多时候没有办法来源于抽象的原则，但是它来源于生活，来源于直觉，来源于和他人之间的关联，来源于你和他人之间的关联和对他人的关心，来源于一种善意。
很多时候对于很多有争议性的问题，先采取善意的、开放的、参与的态度介入到其中，这个过程当中可能会慢慢发现很多很有意思的点，这个过程接触到不同人、不同的事，有不同经历，你会发现这个其实对于我关于这个问题的思考起到了帮助作用或者有挑战，能够帮助我进一步反思说在这些更根本的更抽象的道德问题之上，我应该采取什么样的立场，我到底应该成为一个义务论者还是一个后果论者，对于这样的问题我觉得可以更往后搁一搁，但是首先需要去生活，需要去参与。
维舟：
我补充一下。你刚才说个人如何找到规范性指引的问题，我想不同人的想法会不一样。因为有些人所说的规范性指引是笼罩全社会，有的人则是说本人遇到了精神危机，我现在应该怎么做？这两者有着微妙而重大的差异。
有些人是在想替整个社会寻找规范性指引，当然找到的答案有所不同。吴飞在《浮生取义》中的结论是：中国人要在“过日子”当中找到人生的存在论意义。我当时跟一些朋友讨论的时候，很多人对此非常不满，因为他开出了这个药方，等于说中国人要回到传统生活当中去，然而他所说的那种生活对于城市里的很多人来讲，恐怕比他所说的西方那一套更加陌生。
在这种情况下，我比较怀疑现在有没有一整套规范性指引的东西，能够规范所有中国人，对所有人都提供同样的框架。我本人更倾向于认为，对于个人来讲，每个人经历的东西不一样，很难说适用于我的一套东西能否适用于你，因为我不知道你这些年经历了什么，你遇到的问题究竟是哪些问题。
因此，我认为应该有一个法律框架保证每个人的权利，你在不侵犯他人情况之下，不同人可以找不同的意义，你找到属于自己的超越性事物，喜欢艺术就沉浸在艺术当中，或者找到信仰也行，只要没有妨碍别人就好。
陈嘉映的《何为良好生活》也从哲学角度出发，讨论良好生活如何存在？他很强调对话的作用，不同人在人际关系当中或者不断的对话和反思当中找到属于自己的人生意义，这个答案别人告诉不了你，还是需要每个人通过反思自己的生活，自己去寻求。
提问：
非常感谢三位老师的分享，刚才老师提到有一段关于我们现在当代年轻人或者青年人内卷996生活的现状，我个人挺有感受，包括我现在身边的朋友、同学他们也经受这样的过程，有些是他们有底气做出逃离996的生活，大部分人还是深陷996当中。我想问一下两位老师，对目前因为现实生活状况没有办法做出改变或者只能维持996的内卷状态的现代人有什么建议。这个应该是从个体个人的角度谈，比较偏于世俗化的建议。
另外请老师预测一下，结合我们国情，因为我相信国外他们在经济变化当中肯定也经历过社会内卷的现状，这个肯定不是中国第一次出现，肯定是在世界上是有的。我想请老师给我们简单预测推断一下未来我国的现状，整体上会得到一个怎样的改善，或者下一阶段会进入什么样的状态。
维舟：
这个问题我可以先回答，因为我自己就经历过。我曾在外企干了二十年，刚毕业那会还没有现在996的概念，虽然我们一直在过这样的生活。
去实习前夕，我问师兄应该注意什么，会不会很苦？他说：“真正的苦不是吃得到苦的苦，而是吃不到苦的苦。”他的意思是，你到公司里去，人家根本不把你当事，学不到什么东西，吃不到的苦比吃得到苦的苦还要苦，因为你在那边闲得很难受，几年下来也荒废了。
这些年，我也有下属是90后，我发现外界对他们有不少误解：90后不是不能吃苦，但他得知道为什么吃苦——吃苦之前你先说清楚我为什么？如果你只是让我重复劳动，我拼死拼活下来发现没学到什么东西，挣钱也不多，那这吃苦毫无意义。反过来，如果通过这吃苦，能学到新技能、能有所成长、一年下来挑大梁乃至升职加薪，那我愿意，这至少公平。
以前大家很实诚，只要有活儿干就去干，干着干着就发现不对了，我要问一问为什么？如果是这样，那接下来会怎么变化？我想很简单，大家都不傻，这样下去，大家都会用脚投票，如果有机会不需要吃那么多无意义的苦，我干嘛不走啊？
照这个来推论，其实真正的问题并不在于996，而是你这边有没有选择，社会上有没有提供给你丰富的其它选择——如果有选择，那这个996是维持不下去的。因为我在市场上有其他选择，明明可以那样，为什么还要这样？以前要留住人才可能只需要给他更高的薪水，但他现在说这个没有用，我对健康、对自由更看重，给我钱我也不干。
当更多年轻人都开始意识到这个问题，反思我为什么要这么做的时候，又有选择，那么不需要讲什么大道理，每个人自然而然就会采取行动。这时候市场上会竞争，也会有企业发现当我给出这样条件的时候能招到人，而当那样开条件的时候根本找不到人，因为没有人愿意干。市场比任何其它东西都更有说服力。
现在的问题是：年轻人需要什么样的机会？深圳的三和大神，很多人就是每天在街上吃泡面，过的好像很凄惨。但人们为什么这样？不是因为找不到工作，恰恰相反，是因为深圳随地都是工作。大型工厂订单是不固定的，突然来了订单需要有人手，订单做完了以后需要闲两个月，这两个月时间工厂老板为了节约成本让你们下岗了，只需要雇日薪的，一天一百块他可以维持几天生活，接下来的日子他宁可自由，如果他要上班的话随时可以去上班，但是他不愿意过那样的生活。
这给我们提出的一个问题是，年轻人更加珍视的是什么东西？赚钱？自由？学到东西？我们那个时候工作当中也有招人，大家也会说什么叫做好的工作，钱多事少离家近同事也比较好，客户也不会骂人，最后你会发现所有条件都具备的话是不存在的，而且这些条件的权重不一样。年轻的时候你会觉得钱多最重要，40岁会发现不加班最重要，或者离家近一点更好，我也不求钱多少，无所谓。权重是不一样的，一直都在变化中。
我们没有办法帮别人设计一套计划，而只能靠市场机制自发调整。这方面，我相信中国不用等多久，看看日本，当年有“年功序列制”，老员工都是在工厂里一直干下去，但年轻人不吃这一套了，自然就会发生变化。中国具体怎么变化我不清楚，但是我愿意相信，只要年轻人有选择，他们可能更愿意去自己有更多选择的大城市去。
当然，现在有另外一个现象，很多人就是赶紧抱大腿，考公务员一辈子就找到铁饭碗了，今年师范生分数突然很高，为什么？因为老师福利很好，能够干一辈子，但是这个也有点天真，在国内待久了我们都会发现，没有什么能够一辈子干长久的事情，就算老师，双减以后过得也很辛苦。所以最重要的是你要给自己多留一个选择，这样你不需要那么委屈自己在夹缝里才能活下去。接下来就要看年轻人愿意去什么地方，他们用脚投票最终会决定我们这个社会的方向。
林垚：
我觉得如果暂时没有办法跳出996的圈子的话，当然就是要“摸鱼”。但是摸是要有方法的，时间不能浪费的。摸鱼的第一层含义是：你的时间不属于公司，不要把公司当家，不要把公司当亲人，不要为公司卖命。它让你996了，你凭什么为他卖命呢？但如果你意识到这第一层以后，接下来你在公司上班只是发呆，时间都浪费掉了，也仍然不属于你自己。所以“摸鱼”不仅仅是“摸”，还要把“鱼”给摸到手，也就是把这个时间为自己用起来。
怎么到手呢？把时间用起来，晚上加班到很晚才回去，可能因为公司告诉你晚上八点之后食堂的饭才免费给员工，九点以后打车才报销，所以只好待到那个时候回去，所以工作就可以攒到那个时候再做，白天的时间趁着老板没有发现，系统没有记录的时候，摸出来英语来背一下或找一个电子书听一听，现在有很多听书的软件，不要听播客（除了我的播客和这两位老师的播客以外，但大部分播客不要听），因为播客是碎片化的知识，所以要听书，听那些很系统性的东西，有空的时候听一听，等到快下班的时候再做今天工作，很多工作其实完全可以在很短的时间内做完（不要告诉老板说这是我教的）。
这个听起来有人觉得是不负责任，但是有人类学者写过关于这方面的著作，关于消极的反抗，因为大的系统大的结构非常牢固的时候，你明明知道这个结构存在问题，它是不正义的时候，但是暂时没有办法有集体行动打破结构的时候，个体有一个默契，以一种消极的方式用磨洋工的方式来反抗这个系统，等到这个系统无法维持下去。如果仅仅是磨洋工的话，最后跟他互耗也耗不起，所以你要把时间利用起来，接下来你会给自己有更多选择。
将来时局变了，你自己面前有更多机会，你可以马上就顶上去，因为机会是留给有准备的人。后面一个很大的问题，世道什么时候会变？对比西方社会，20世纪初的时候，好几次打工人的境遇改善，背后的推力是工会的抗争，整个社会的抗争。如果没有冲突，有的时候是血淋淋的冲突，是不会有8小时工作日，还有最低工资制，不医疗保障等等这些东西，只有抗争才能把这些东西加入立法当中，通过立法方式保障下来。
最近几年欧美国家里面开始出现一波新的工会潮流和罢工潮流，美国从硅谷那些白领精英到亚马逊的物流仓库员工们，都在组织抗争，试图减少工作量，保障工作场所的质量，要有更多的医疗、社会保障，要消除老板对于员工颐指气使、任意专断的权利，所有这些都在重新发生。如果没有这些抗争的话，其实改变很难到来。但同时我们可以看到，有一些社会变化，它是跟人口趋势相关的，刚好出生在80年代、90年代的这波人，包括我自己在内，刚好在生育高峰期里面出生的，所以从小到大跟我们竞争的人特别多，从考试到找工作各种各样的，你会发现怎么身边有一大堆人大家都在抢同样的位置。如果生育率降下去以后，下一代人他们可能忽然发现这个班上怎么空荡荡的，怎么没有小朋友跟我一起上学。他们会遇到一些问题，比如说进入服务业以后，发现没有人可以服务了，你连工作岗位都没有，这是他们的问题。
我们很难预想到人口趋势的变化对于经济模式的变化会造成什么样的影响，肯定会有影响的，但是对于我们生活在当下的人来说，生活在这一波生育高峰，从出生到慢慢变老的人来说，如果不能采取有意义的集体行动的话，或者没有勇气参与到这样的行动里的话，最好的反抗就是消极的反抗，也就是摸鱼。
林子人：
因为时间关系，我们今天的活动到这里，非常感谢两位老师的精彩分享，也非常感谢各位的到来！