文化转型中中国天主教的融入

文化转型中中国天主教的融入

赵建敏

提要：本文基于两个前提，三项考量，提出天主教融入处于文化转型中的中国现代社会的切入角度。两个前提之一就是中国传统文化正处于千年来最为激烈的模式转型中。诚然，百年以降，中国文化的转型亦趋亦烈。虽然中华文化的精髓并未泯灭，但面对文化现代化的全球性冲击，却也游离于传统与现代的张力中，经历着完善与超越的阵痛。前提之二就是天主教应融入所处文化和社会才能有利于其扎根立足生存发展。三项考量之一就是这种融入要关注到文化模式转型中对中国传统文化精髓之继承。考量之二就是这种融入也必须关注到文化模式转型中对天主教大公或普世性之保持。考量之三是这种融入应关注到对文化模式转型中现代化因素的感知和吸纳。显而易见，面对此千年机遇，天主教如何为中华文化与社会贡献一己之力，实在应该引起我们的思考。宗教的融入，既是福传的方法，又是自身立足的过程，同时还是对所处文化的贡献。以自身的优势，确定此融入方向，并向转型中的文化介绍天主教的价值追求，将有利于中华文化和公民社会的建设。在此两个前提和三项考量之下，笔者以为，中国的天主教的融入可以从仆人服务，道德教化，大众接纳，本土特色，知识提升和先知角色六个切入点来思考。

1. 前提一：模式转型中的中国传统文化

近百多年来，中国学术界讨论最多的一个问题恐怕就是对中国文化的认知问题。 明末清初，随着传教士的进入，中西文化第一次产生较大规模的接触和交流。但那时中国基本上是一个闭关锁国的“泱泱大国”。中国传统文化基本上处于自我欣赏，自我满足的状况，没有受到西方文化的严重冲击。虽然在接触与交流中难免产生冲撞，但总体上讲，两种文化是以和平与平等的方式接触与交流的。¹ 1840年鸦片战争后，此境况发生了改变。国门被迫打开，西方文化以强劲的态势对中国传统文化产生了前所未有的冲击。 无论是在生活方式、思维方式还是在心理上，此冲击的深度，广度和强度都是中国历史上所未曾出现过的。 这导致许多仁人志士对中国传统文化走向与生存的忧虑。带着这种民族忧患意识他们开始了新的探索与追求。洋务运动、戊戌变法、辛亥革命成为这种探索与追求的政治模式。“中学为体，西学为用”、新文化运动、“打倒孔家店”等成为这种探索与追求的文化模式。勿庸置疑，此探索与追求的目的，是要拯救中华民族于危亡。然而，随后的八年抗日战争和四年的国内战争，使得这种文化探索几乎被迫中断。中华人民共和国建立后，有过一个很短暂的经济恢复期。此后，“文化大革命”对中国的经济和传统文化的破坏更是史无前例。 改革开放后，随着经济生活的迅速攀升，对中国传统文化的忧患认知再次凸现。 “复兴儒学”，“传统文化的更新”，“传统文化的变革”，“传统文化的创新”，“传统文化的当代转换”，“传统文化的创造性转化”，“文化互动转型论”等学术观点从不同角度和层面对中国传统文化的走向与生存进行了解析。² 无论何种角度，那种层面，学术界形成的一个共识就是：中国传统文化正处在一个由传统走向现代的转型阶段。正如有的学者所指出的，“传统文化模式已经在向现代文化模式转换，在建构具有中国特色的文化模式中，我国传统文化和世界文化的精华必将在这种建构过程中发挥积极的作用，甚至宗教文化也会在某种程度上补益于社会。”³ 百年烟云，沧海一粟。无可否认，人类社会正在以日新月异的速度走向全球化、现代化。全球化、现代化的取向使不同国家的价值观念、风俗习惯、生活方式等产生了与历史几乎完全相异的变革。此现象不仅在传统东方文化中端倪初现，而且在西方文化中也表现的淋漓尽致。江泽民在“十六大”报告中用一个标题特别谈到文化建设和文化体制改革。⁴ 这恐怕也是充分认识到全球化对中国传统文化的影响所做的探讨。这一切都说明，中国文化正处于由传统走向现代的模式转型过程中。

二．前提二：天主教要融入所处文化才能扎根立足生存发展

无论从六十年代召开的向人类打开大门的梵二会议神学探讨而言，还是从几百年来天主教在中国的困难传播而论，天主教在中国扎根立足生存发展的根本可能就是要真正融入中国文化。⁵ 当然，这个观点也并非所有学者都会首肯认同。然而，从基督福音传播与文化之关系而言，天主教显然对此持肯定态度。⁶ 中国天主教应该确然融入所处文化和公民社会，不能游离于文化和社会之外或其边缘，而成为一个边缘性团体。一个边缘性团体或迟或早都会消失的。当然，这种融入对两者或许都会经受冲撞的痛苦经验。其原因简单明了，因为两者的确有着不少差异之处。法国汉学家谢和耐曾评论说“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍”。⁷ 为了能够真正扎根立足生存发展，这种障碍必须逾越。正如痛苦可以使人生获得升华和超越，融入中所经历的冲撞之苦，相信可以使此不可逾越的障碍成为可以逾越的！谢和耐的断言或许只适用于古老的中国传统文化。面对中国文化由传统走向现代的模式转型过程，其断言可能是毫无效验的。现时的模式转型过程为这种融入提供了契机和环境。此千载难逢的机遇可能就是超越此障碍的最佳时段。因此，把握机遇，找准切入点，为了天主教在中国传统的现代文化和公民社会的扎根立足生存发展，融入应该是一种必然。

1. 考量一：关注文化模式转型中对中国传统文化精髓之继承

在天主教融入中需要关注模式转型中对中国传统文化精髓之继承。中国传统文化博大精深，绵延坚韧，自强不息，极具合性，讲求贵和尚中，务真求实，天人合一，厚德载物，修己安人。传统文化中的这些精髓在模式转型中可能不会完全丢失。从历史经验来看，在面对外来文化冲撞时，某些层面可能会得以强化，而某些层面可能会得以发展。从中国传统文化形成和发展的轨迹来看，固本纳新，多元统一，善变不败应该说是中国传统文化的本有特色。历史上儒玄释道自始就是交互影响相互合流的。⁸ 因此，无论文化模式转型的最终定向如何，也不论在这种文化模式转型中现代化因素的吸纳程度如何，有一点似乎应该获得肯定：中国传统文化的某些精髓会自然必然得以继承。明末清初基督宗教传入后，所产生的交互合流就是这种继承的明证。而且，历史经验也证明，中国文化博大精深极具合性的特点将成为现时转型中中国传统文化精髓之继承的保证。

有鉴于此，天主教的融入必须对此予以极大关注。文化模式转型中传统文化精髓的继承将对这种融入产生关键性影响。既然是文化模式的转型，其中势必有所继承有所扬弃。 因此，深入研究并切实把握必然得以继承的传统文化精髓应该成为天主教或中国学者们所关注的焦点。不能确切掌握这种必然被继承的文化因素或者不能确知必然被摈弃的文化因素将对融入构成阻碍。盲目投入，漫无目的，随行就市，不求知彼的融入态度势必对这种融入产生消极影响甚至对其带来破坏力。兵马未动粮草先行，对此传统文化之继承与扬弃的理论研究应首当其冲。明清传教士当时正是如此而行的。他们对中国传统文化的研究之深可谓入肌入肤。虽然其中不乏他山之石仍有可取用之内容，然而对文化模式转型中文化的研究在今日却凤毛麟角。彼时研究之精神和治学之态度的确应该为今日之研究有所借鉴。传统文化，现代文化以及宗教的交叉科学研究应该成为这种关注的结果。

1. 考量二：关注文化模式转型中对天主教大公性或普世性之保持

无论如何，天主教就是天主教，她区别于其它任何宗教，有着自己特有和独有的特色。这从其教义解释、神学理论、经典集注、朝拜仪式和组织结构上都是显而易见的。几千年来，天主教在发展中适应并扎根于不同文化，不同民族中。虽然在时间与空间断面中都能显窥其发展变化，但其普世或大公性却始终予以持守。天主教从教父时期至今所宣称的四大标记之一就是其大公性（或普世性）。此特色在其神学领域有着很深刻的阐发。天主教之英文Catholic原意就是大公或普世之义。可以说，天主教的大公或普世性是其身份之一。宗教的身份性常常异常凸现。对任何一个具有强烈凸现身份特征的宗教而言，最难以接受的可能就是身份的改变。这相对信仰之个体而言亦同样如此。改变对某个宗教的信仰无论对何种宗教信徒来说都是不易的事情。因此，在以上谈及的融入命题中，必须予以考量的就是其大公或普世性的保持。

可以说，没有其特征的保持，也就无所谓融入的命题了。融入的命题本身就假定了非溶化的命题。就融入并保持自身特色之命题而言，需要教会和社会两方的共同促进。其一，天主教在意识到自我身份特色之时，同时也需要把握时代讯息，“替人类解释真理，并以适合各时代的方式，解答人们永久的疑问，即现世及来生的意义，和今生与来世间的关系”。⁹ 60年代天主教的梵二会议对此认识洞若观火，阐发的淋漓尽致。就现时的中国天主教而言，最需要的正是能够以此神学认知为基础，睁开眼睛观察世界，确然以时代的方式来表达自我及自我的身份。其二，社会对天主教的认知亦需抛开过去程式性的对天主教的认知图式。天主教本身已经打破了上百年前教会单纯祈祷与慈善工作的模式。《教会在现代世界牧职宪章》明确言称“同样错误的是另一些人，他们妄想自己可以沉浸于此世业务，好像此世的业务绝对不能与宗教生活协调，而宗教生活，在他们看去，只在于做做礼拜并满全若干道德任务而已。许多人的信仰和日常生活分割，要算我们这时代严重错误之一。” ¹⁰ 显然那种画地为牢纯粹祈祷割裂生活的宗教图式已经为教会所打破。今天的图式是完整的统一，要考虑到“教会如何寓居于世界内，如何与世界共同生活与活动”。¹¹ 因此，社会对天主教的认知也应该随着时代的演进和教会的发展，接纳这种新的教会图式。

以此新的图式为基础，关注文化模式转型中天主教大公性或普世性之保持不但成为可能而且确然可行。 当然，对此新图式的研究也势在必行。

1. 考量三：关注文化模式转型中对现代化因素之感知和吸纳

勿庸置疑，任何文化模式的转型都必然蕴育着对传统的扬弃与对现代的吸纳。虽然对转型中的中国文化的最终模式现在无法确定，但这两点是必然要实现的。中国传统文化中一些优秀因素将被保留，其中一些糟粕也必然会被摈弃。与此同时，现代化因素将会被感知和吸纳。因此，文化模式转型中非常关键的部分就是对现代化因素的感知和吸纳。新文化模式在一定程度上就体现在对此现代化因素的感知和吸纳。要融入转型文化模式中，必须要敏锐感知并积极关注将被吸纳的现代化因素。没有这种敏锐感知和积极关注，真正的融入将成为不可能或者成为无的之矢。或许斯奈德所指出的《改变未来世界的五大趋势》正是此尝试之一。¹² 无论如何，进行宗教研究的教内外学者，必须切实感知并关注转型中的现代化因素之吸纳。

就天主教而言，融入必须关注到此三项考量。三项考量同为一体，共为支架，才能建构起融入的平台。在此考量之下，中国天主教的融入应该从以下六个切入点来入手。当然，这只是笔者的引玉之思考。

1. 仆人服务

天主教在中国转型文化中的融入应以仆人服务的态势切入。教会的创始者耶稣基督明言“就如人子来不是受服事，而是服事人，并交出自己的生命，为大众作赎价”。¹³ 耶稣非但如此声称，而且以身为范，在受难前为宗徒们亲自洗脚，同时为了让他们了解洗脚的象征意义，告诉他们说“你们明白我给你们所做的吗？你们称我‘师傅’、‘主子’，说得正对：我原来是。 若我为主子，为师傅的，给你们洗脚，你们也该彼此洗脚；我给你们立了榜样，叫你们也照我给你们所做的去做。”¹⁴ 耶稣基督要求自己的门徒要服务大众，中国的天主教会自然要服务于中国人民。教会的这一服务特色应该特别凸现。这种服务包括精神上的和物质上的，宗教性的与社会性的。其目的是为了中华民族的福祉而提供的服务。这福祉不仅是未来天国性的，而且是现世性的。正如梵二会议所指出的，“基督委托教会的固有使命并非政治、经济或社会性的；基督给教会预定的宗旨是宗教性的。但是这宗教性使命中发出的教会的任务、光芒及神力，对依照天主的律令建立并加强人类社会的大业，颇多贡献。”¹⁵ 诚然，教会的宗旨是宗教性的，但此宗教性是要藉着现世而完成于来世的。因此大公会议继续到“如果地区及时代的环境有需要，教会自身亦可以，甚至应当创办慈善事业，以服务人群，尤其以服务贫困者为目标。”¹⁶ 忽略现世的责任，必然对来世产生影响。因此，梵二会议明确声称“信友不得将职业和社会活动同宗教生活对立起来。信友忽略此世任务，便是忽略其爱人甚至爱主的任务，并将自己的永生导于危殆中。”¹⁷ 仆人服务正是要在信仰中完成基督交托给教会及其门徒的爱主爱人的任务。

同时亦应注意到，教会的仆人服务不希望拥有现世的权力。正如耶稣基督明确回答的，“我的国不属于这世界。”¹⁸ 仆人的特色是没有权力，只有服务。教会在现代世界所追求的不是现世的权力，而是服务人类。教会受基督派遣传布福音，“必须遵循基督所走的道路前进：就是贫穷、服从、服务、牺牲的道路，自我牺牲一直到死，再从死亡中复活的胜利的道路。”¹⁹ 贫穷、服从、服务、牺牲的精神正是教会所孜孜以求的。不希望现世的权力，只希望服务人群应该是中国教会仆人服务的定位之一。纵观中国传统文化中的宗教观，中国的教会应该谨记耶稣基督的训导，只希盼服务，不期望拥有现世的权力。

1. 道德教化

另外，中国的天主教应以道德教化人性修养作为自己融入转型中国文化的另一个契机和切入点。文化转型中所出现的“道德的沉沦，伦理的失范，精神的贫困，灵魂的迷失在今日的中国似乎更加严重，……所以，从今年江泽民同志在中央宣传工作会议上明确提出“德治”和“以德治国”以来，道德问题前所未有地受到从上到下的高度关注。”²⁰ 无论此现象是“道德滑坡”或是“道德爬坡”，就其一般性而言宗教显然可以对此有所贡献。中国传统文化对宗教的认知常常是“宗教都是让人行善的”为通称。基督宗教以其自身特点不仅可以从源头的“终极价值”层面，²¹而且可以从道德教化人性修养层面提供资源。

因此，中国的天主教会应从道德教化人性修养角度融入转型中的中国文化。天主教要用自我的道德价值观和人性修养观吸引众人接纳自己并融入文化中。中国传统文化中尤为凸现的是伦理道德宗教化与宗教的伦理道德化的互为因果。²² 现代的伦理道德价值势必在某种程度上取代或融入传统伦理道德价值。在转型中的传统中国文化亟待新的伦理道德价值体系的重建之际，²³ 正是教会实现自我道德教化和人性修养并在此重建中发挥自己优势之时。 天主教的伦理道德价值观，诸如诚实守信，尊己重人，正义良知，谦虚忍耐，克己节俭，人格平等，宽仁博爱等，或许正是大众所需要的新的伦理道德价值。“你们是世界的光……，你们的光应当在人前照耀，好使他们看见你们的善行，光荣你们在天之父。”²⁴ 故此，值此文化转型之际，中国的天主教必须充分发挥自己道德教化的先天优势，积极参与社会的伦理道德建设，并不断努力探索其参与社会伦理道德建设的途径与方法。历史的传统上，宗教在东西方的文化中都是社会伦理道德建设的重要组成部分。虽然宗教的道德与社会的道德渊源不同，²⁵ 但其结果却是殊途同归的。就天主教而言，真正的信仰应该在生活中实践出来，而道德生活也正是真正信仰的效果。天主教认为，道德生活是属神的敬礼，²⁶ 十诫就是基督徒道德生活的原则。“基督徒生活的见证及以超性精神所行的善事，有吸引人信仰和皈依天主的力量。”²⁷ 一个好的基督徒，也必然是一个遵守基本道德规范的好公民。

此外，中国传统文化的要旨也将道德与修养相提并论。儒释道无一不为其信众提供了人性修养的理论基础和方法。 我们相信传统中的这种将宗教与人性修养相联系的精神，不会在文化转型中失去其价值。中国的天主教如果能在人性修养的理论方面有所建树，并且能够提供结合现代文化的适宜有效的方法，势必会为实现天主教的融入产生催化剂作用。因此，如何将天主教的灵修观与中国文化相结合，创出一套行之有效的人性修养之法，应该成为教内教外学术界的研讨内容。

1. 大众接纳

天主教必须为广大中国人民所接纳，并真正融入现代社会中，不能成为边缘化了的或象牙宝塔式的宗教团体。保禄宗徒“对一切人，我就成为一切，为的是总要救些人”²⁸ 的经验为中国教会很有借鉴意义。中国的教会必须与中国大众休戚与共，否则大众将无法接受。基督的福音是为人民大众的，而且基督本人就是为了大众的利益（得救）而交付了生命的。“教会亦明白，在她和世界的交际上，由历代经验中，尚须不断成熟之处，还很不少。”²⁹ 因此，教会自然会不断努力完善自我，使自己与人民大众更接近。正如梵二会议所指出的，教会“同整个人类共同前进，并和世界共同体验着尘世的命运，教会犹如人类社会的酵母与灵魂，志在基督内革新人类社会，并将这社会变做天主的家庭。”³⁰ 教会和人民大众的命运息息相关，要和人类共同前进。

有鉴于此，教会需要有为大众广泛接受的，用以表达和生活自我信仰的方式。中国人的传统思维模式，如同其文字一样，以直观性、整体性、模糊性为主。传统思维模式与西方文化的思维模式相比，较少明晰性、思辨性、分析性。这种思维模式恐怕很难在文化转型中有关键性突破。³¹ 故此，教会的融入必须参照中国人传统思维模式，将信仰用一种简单的、大众喜闻乐见的方式表达并生活出来。同时，中国传统文化具有求实务实性。这种“求实务实精神长期以经验理性为基础，缺乏实证科学精神，偏重实惠和功利”。³² 这种精神也应该特别引起教会的重视。早在明末清初之时，传教士们就已经意识到这一点。从伯多禄和保禄两个翻译名词的字的选择上就可以看出端倪。“伯”字乃为长之义。表达了伯多禄身为宗徒之长的地位。“多禄”和“保禄”都有期盼多有和保有福禄之义。当然，这并不意味着无视现代文化因素。这里的例子只是为了引喻指意。这种方式必须具有大众性，广泛性，现代性。教会对这种融入与接纳的精神予以肯定。“只要不涉及信仰及全体公益，连在礼仪内，教会也无意强加严格一致的格式，反之，教会培养发展各民族的精神优长与天赋；在各民族的风俗中，只要不是和迷信错误无法分解者，教会都惠予衡量，并且尽可能保存其完整无损，甚至如果符合真正礼仪精神的条件，教会有时也采纳在礼仪中。”³³

1. 本土特色

教会的扎根立足生存发展需要教会的本土化。本土化可能成为教会生活的前提。本土化与大众接纳相互影响。本土化的根本恐怕就是在所处文化中的融入。当代天主教的本土化必须考虑到转型中的中国文化。这既要考虑到维护传承的传统中国文化的精髓，又不能忽略文化转型中的起推动作用的现代因素。当代中国文化的转型为教会的本土化带来困难。这一方面是因为明清以降对本土化的研究需要重新梳理，另一方面还因为如何把握此转型中文化的要旨实在不是一件易事。然而，当代中国文化的转型也为教会的本土化带来机遇，因为教会可以重新审视转型文化的精要，把握转型文化的脉搏，直接切入现代文化，完成本土化的融入。

有鉴于此，教会首先要有本土化的神学思想。梵二会议对此种本土化神学思想予以了肯定。“自天主启示自身与其子民，至藉着他降生成人的圣子充分发显自身与人类时，曾依照各时代所有文化，而发表了谈话。”³⁴ 此处所言无疑指向历史中天主在各时代文化中的自我启示。这是本土化神学思想的历史渊源。对于当代本土化的融入，梵二会议也指出“历来生活于各式环境中的教会，曾利用不同文化，向万民宣讲福音，探究并深入了解福音，并在举行礼仪及信友各种团体生活内，善加发挥福音的意义。同时，教会使命既是归化一切民族，不分时代与地域，故教会与任何种族及国家，与任何个别生活方式及任何古的新的习俗，毫无例外地保有不可分解的关系。”³⁵ 基于基督福音的大公性和普世性，教会完全能够在古新文化中表达自己的信仰。因此，教会必须对如何在当代转型中国文化中建立本土特色的神学予以充分考量和研究。本土化和系统化的神学思想是教会本土化或融入的先声与基础。其次，天主教本土特色的礼仪也必须在首要考虑之列。礼仪的本土化在多元化社会的今天已为众多神学家所接受。礼仪崇拜是教会不可或缺的本质要素之一。“因此礼仪最足以使信友以生活表达基督的奥迹，以及真教会的纯正本质，并昭示给他人。”³⁶ 礼仪本土化应该是教会本土化的具体体现。在本土文化中来实现作为教会生活顶峰与泉源的礼仪生活。当然，现今而言的礼仪本土化不应只考虑到文化中的传统因素，也必须前瞻性地吸纳文化中的现代因素。再者，天主教的本土化或融入应当是融入转型中的中国文化。各种文化都不是僵死不变的，而是前进发展的。在转型中国文化中的本土化必须对此予以考虑。本土化在此指向的是转型中的具有传统与现代两种因素的中国文化。教会或学者必须对此进行充分审视，并且适时调整本土化方略，以期使教会在发展的文化中不断探索融入或以本土化表达自己信仰的方式。

1. 知识提升

不可否认，明末清初利玛窦等传教士的学识与文化修养正是天主教在当时中国社会被接纳的极为重要的原因之一。在当代中国跃入知识社会的文化转型中，中国的天主教也应该是一个具有丰富文化知识涵养的信仰团体。教会对人的教育的重视对此是充分给予肯定的。“不拘属于何一种族、环境、或年龄，人人既皆享有人的尊严，则人人皆在接受教育上有其不可剥夺的权利。”³⁷ 在当代转型中国文化中，特别对知识型的社会而言，教会不能是落后、愚昧、迷信、保守的形象，而应是提升人性、与人类同忧乐、解释人生真意、关爱人生价值、光照人生之路、互爱互助、效法基督、崇拜真神的信仰团体。因此，面对转型的中国文化以及获得普遍知识提升的当今社会，中国天主教也应该获得知识的提升。

这种知识提升一方面是就神职人员和普通信友的神学造诣而言，另一方面也是对他们的文化修养而论。中国天主教神职人员和普通信友的高深神学造诣对此知识提升至为重要。神学造诣是神职人员和普通信友的信仰知识的根本。天主教明确要求神职人员“在领受铎品以后，仍应继续研究圣学。”³⁸ 对于普通信友，教会也明确表示“基督信徒既因圣洗而蒙召，以度符合福音训导的生活，就有权利接受天主教教育。……从事研究圣学的人，享有合理的自由去探究，并将其所擅长者谨慎发表己见，但对教会之训导须保持应有的顺从。”³⁹ 而且普通信友“有权利在教会大学，院系或宗教学院获取更深的圣学知识，上课并考取学位。”⁴⁰ 没有高深的神学造诣，以神职人员和普通信友建构的教会就无法与现代文化进行交流，也无法应付现代文化的多元化、全球化、民族化。特别是面对转型中国文化中获得普遍知识提升的当今社会，神职和教友的神学造诣必须获得提高，并且能达致与当今社会对谈的高水准。直面飞速发展的科学文化知识，神学造诣的低水平或神学匮乏将使天主教错失在转型中国文化中扎根立足生存发展的千年机遇期。 同时，中国天主教神职人员和普通信友的普通文化素养也必须获得提升。神职人员和普通信友，特别是领袖型普通信友，不但需要高深的神学造诣，而且需要在普通文化素养上不落人后。天主教会要求“除非在某些情况下，环境不许可外，凡有意晋升司铎的青年，应受人文及科学的教育，藉此准备在本地接受高等教育。” 即使在晋铎后，教会仍然要求神职人员“继续研究其它学术，尤其与圣学有关联者，特别是有助于执行牧灵圣职者。”⁴¹ 转型中的中国文化需要一大批既有高深神学造诣，又有丰富学识的教会人才。高深神学造诣与文化素养相辅相成彼此彰显。没有深厚的文化修养，也很难在神学造诣上有所突破。这不但对神职人员适用，而且对普通信友，特别是领袖型普通信友，同样适用。天主教在融入转型中的中国文化过程中，仍然需要徐光启、李之藻、杨廷筠之流的教友大家。

1. 先知角色

天主教认为自己的职务之一是先知的职务。先知的职责是向人们传达天主的旨意。在中国的转型文化中，天主教也要实现自己的先知职务，要将教会信仰的价值观表达并生活出来，要告诉人类天主的旨意是什么。就此而言，先知角色的任务就是要表达并生活出天主教信仰的价值观。因此，在转型的中国文化中，似乎至少应从四个方面来凸现天主教的信仰生活。第一，如同圣若望宗徒所说“天主是爱”，因此中国的天主教应该在建设爱的团体，爱的社会方面展现教会所孜孜以求的价值观。爱的团体和社会必然充满着仁爱宽恕、正义诚信、和谐互纳、忍耐良善、平等友爱、家庭和睦。这些价值显然正是天主教会所追求和推动的。第二，中国的天主教要积极参与到转型的文化建设中来。文化建设工作是社会中每一个团体的责任。《教会在现代世界牧职宪章》的第二章特别论及文化建设问题。人既是文化的创造者又是文化的受造者。⁴² 因此，人对文化的未来有着无可推诿的责任。“现代日益频繁的文化交流，理应促使各国各民族的人士真诚而有效地交换意见。”⁴³ 诚如梵二会议所指出的那样，中国的教会应该认真思考，在这种文化交流与转型中“如何才能不致扰乱各社团的生活、不致摧残其先人的智慧、不致危害各民族的固有特性”⁴⁴，而达致对人类有益的文化建设。第三，中国的天主教要为现代人提供教会对现代问题的看法。在文化转型中，一种必然的现象就是人们在传统与现代的张力面前有时会不知所适，甚至眉毛胡子一把抓。 因此，对于文化模式转型中的现代问题，教会必须提供基于信仰价值的对人类有所裨益的观点和看法，以期使人获得正确的价值观。实在而论，这是整个文化建设的一部分。在对现代社会的观察和指导方面，梵二会议前瞻性地为我们提供了很好的参考标准。如何结合转型中国文化的特点回答人们的疑问不失为教内外学者的研究课题之一。第四，中国的天主教要成为现代中国人的教会。60年代的梵二会议为现代社会打开了大门。正如其四大宪章之一的标题所明示的，教会要在现代世界完成自己的牧职。天主教要在文化转型中为广大中国人所接受，也必须在现代中国社会完成自己的牧职，成为现代中国人的教会。换言之，天主教要融入的是转型中的现代中国社会。诸多现代因素必须加以考虑。勒文森(Joseph Levenson)所言可能不无道理：明末清初的传统士大夫反对基督宗教的原因是因为基督宗教不符合儒学传统，或者说是非传统的，是“圣学道脉”之外的一个异数，现在，新进的中国知识分子反对基督宗教的原因是因为它不符合现代潮流，或者说是非现代的。⁴⁵ 当然，勒文森的文章写于1964年，梵二会议天主教的改革尚未正式出台。中国社会现在正经历着前所未有的迅速变革。无论生活方式、价值观念、道德理想，还是人际关系、经济生活、文化生活、乃至宗教生活都处于变革转型中。中国的天主教也必须跟上时代的步伐，应“依照适合时代需要的方法，宣讲天主教的教义，即答复最困惑人的问题及困难；并维护同一教义，教导信友如何维护及传扬真理。”⁴⁶ 这样，中国的天主教势必以其先知角色将基督之光指示给中华民族。

（卓新平 许志伟 主编 《基督宗教研究》 第八辑， 宗教文化出版社，2005年11月， 258－276页）

1 沈定平 著，《明清之际中西文化交流史》，商务印书馆，2001，第2页。

2 王晓朝， 《文化互动转型论――新世纪文化研究前瞻》，见：《浙江社会科学》，1999年第三期。

杨春时，《中国文化转型》；罗晓南，《当代中国文化转型与认同》等。张富贵博士认为中国文化有三次转型：第一次“发生在春秋战国到秦汉时期。春秋时代，礼崩乐坏，固有的大一统的西周文化受到地方文化的强烈挑战，所谓贵族化的‘天朝文化’逐渐丧失了其正统性，而由世俗化的‘豪强文化’所取代。第二次“发生在南北朝及唐时期，这是中国文化的第一次真正意义的转型”。转型的原因有两个，一是北方少数民族文化对大一统的汉文化的冲击，二是由于佛教传入后对中国文化的冲击。到了19世纪，“终于开始了第三次也是最为激烈、痛苦和漫长的一次转型。这次转型与前两次相比，具有显著不同的时代特征。”参见： 张富贵，《惯性的终结----鲁迅文化选择的历史价值》，见：刘中树 主编，《东北学人现代文学研究丛书》之一，吉林大学出版社，1999年。

3 刘国梁 , 《宗教与中国传统文化》， 第162页

4 江泽民，《全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面――在中国共产党第十六次全国代表大会上的报告（2002年11月8日）》，人民出版社，2002，第38－41页。

5 “虽然基督教在那里（台湾――引者注）投入了大量的人力、资金和时间，虽然有长达四十年无阻碍的传教工作，台湾的基督教并不景气。一千九百万台湾人中只有3.5%皈依基督教，而其中大部分是非汉族的土著居民。”秦家懿 孔汉思 著 吴华 译，《中国宗教与基督教》，三联书店，1990，第50页。

6 见拙文《梵二神学思想对文化的理解和认识》，赵建敏 主编 《天主教研究论辑》，第1辑（2004），宗教文化出版社，第58－69页。

7 引自王晓朝，《文化互动转型论――新世纪文化研究前瞻》，见：《浙江社会科学》，1999年第三期。

8 田广林 主编，《中国传统文化概论》，高等教育出版社，1999年，110页。

9 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，4号。

10 同上，43号。

11 同上，40号。

12 斯奈德指出五大趋势：文化现代化，经济全球化，通信网络化，交易透明化，社会适应性。见《参考消息》，2004年8月29日，3版。

13 玛20：28。

14 若 13：1－15。

15 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》， 42号。

16 同上。

17 同上，43号。

18 若 18：36。

19 梵二文献，《教会传教工作法令》， 5号。

20 刘智峰 主编《道德中国》前言，中国社会科学出版社，1999，1页。

21 赵汗青，《中国当代道德基础建设与基督宗教的道德观》， 卓新平 萨耶尔 主编， 《基督宗教与当代社会》，宗教文化出版社，2003，68－80页。

22 参阅：田广林 主编，《中国传统文化概论》，高等教育出版社，1999，第167－184页。

23 参阅：刘智峰 主编，《道德中国——当代中国道德伦理的深重忧思》，中国社会科学出版社，2001，第157－166页。

24 玛 5：14，16。

25 参阅：陈建明 何除 主编，《基督教与中国伦理道德》，四川大学出版社，2002，第1－23页。

26 《天主教教理》， 2031号。

27 《天主教教理》， 2044号。

28 格前 9：22。

29 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》， 43号。

30 同上， 40号。

31 参阅：田广林 主编，《中国传统文化概论》，高等教育出版社，1999，第310－311页。

32 曾德昌 主编，《中国传统文化指要》，巴蜀书社，2001，第28页。

33 梵二文献，《教会礼仪宪章》， 37号。

34 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》， 58号。

35 同上。

36 梵二文献，《教会礼仪宪章》， 2号。

37 梵二文献，《天主教教育宣言》， 1号。

38 《天主教法典》， 279条 1项。

39 《天主教法典》， 217，218条。

40 《天主教法典》， 229条 2项。

41 《天主教法典》， 279条 3项。

42 参阅拙文，《梵二神学思想对文化的理解和认识》，北京天主教与文化研究所主办， 赵建敏 主编，《天主教研究论辑》，第一辑（2004），宗教文化出版社，58－68页。

43 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》， 56号。

44 同上。

45 Levenson, Joseph R., Modern China and Its Confucian Past, the Problem of Intellectual Continuity, Doubleday & Company, 1964, p. 162. 中文译文见罗秉祥 赵敦华 主编，《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社，第329页。

46 梵二文献，《主教在教会内牧灵职务法令》， 13号。