天主教教义中的社会正义

天主教教义中的社会正义

（山东大学，多元宗教视野中的正义论国际学术研讨会，2011.9.23-25)

赵建敏

Social Justice in the Teaching of the Catholic Church

Dr. ZHAO Jianmiin

The concept of justice has a very long history in Christianity. It backs to the Hebrew Old Testament. In its origin it has basically three elements, namely the human act, social relations and religion. In the New Testament, the religious element is extremely emphasized. Afterwards, the four virtues of Aristotle were absorbed into the concept by the Fathers and Doctors of the Church. Then, following all these, Thomas Aquinas gives a definition of justice, namely it is the firm and constant will to give to each one his due.

According to the concept of justice, in Christianity justice has mainly three forms, namely attributive justice, proportional justice and retributive or vindicatory justice. In the second form, there are several sub-forms, such as commutative justice, distributive justice, contributive or legal justice, and social justice.

In this paper, I will discuss social justice in Christianity, which was used first ever in Pope Pius XI's encyclical Quadragesimo Anno published in 15 May, 1931, for the memory of Rerum novarum published in 15 May, 1891 by Pope Leo XIII. This term is mainly concerned to the justice in society.

According to Christianity, human dignity is the core stone of social justice, due to the reason that this dignity is connected to God since according to Christian faith man is imago Dei. The term social justice is followed the new things appeared after especially the first two so-called industrial revolutions which created a totally new society. The new society brought so many new social problems which was against the human dignity and therefore attracted the concern of Christianity. Besides this corner stone, Christianity holds firmly other principles for obtaining social justice, these principles include common good, human rights, development of total human beings, taking priority of the poor, caritas in justice and cooperation among all nations. The Christianity believes that if the society follows these principles of social justice the harmonious society could be constructed.

一。天主教教义中的正义概念

天主教教义中的正义概念渊源流长，兼收并蓄，丰富多彩，成为现今天主教社会正义原则的根基。

正义（Justice）概念可以溯源到希伯来文的旧约。在旧约中，正义是双方彼此关系的一种行为模式，构建起双方的恒久关系。¹“一个人若正义，必行公道正义的事。”（《旧约·厄则克耳书》 18：5） 社会中的人必然会处在各种社会关系中，因而他也需要构建起多种恒久的关系。这种构建彼此关系的行为模式确立了人与人，人与社会的权利和利益。人必须持久地维护这种关系，也就是维护这种正义，否则人与人的关系，也就是正义，将无法建立。在旧约中，这种关系也延伸到以色列人民与他们的雅威（上主）的关系。在以色列人的信仰中，雅威“上主是正义的，他酷爱公正。”（《旧约·圣咏》 11：7） 于是，人亦需要以其行为与雅威（上主）建立起双方的恒久关系。此关系的基础在于，雅威（上主）是正义的，忠信的，充满仁爱的，因而，以色列人民要与雅威建立的恒久关系，也必须是正义的，忠信的，充满仁爱的。所以，雅威要求以色列人民说：“遵行我的法度，谨守我的诫命，行事忠信：这样的人才是正义的。”（《旧约·厄则克耳书》18：9） 这里我们看到，旧约的正义概念已经包括了三个要素：人的行为，社会关系，宗教信仰。

在新约中，传统希伯来人的正义概念得到了充分地拓展。对保禄宗徒来说，正义是一个源自天主的恩宠，是一个恩赐，这恩赐是借着信仰、仁爱和遵守法律而获得的。信仰的因素或者说宗教的因素在新约中被强化。保禄宗徒最著名的论断就是因信称义，因着信仰耶稣而成为正义的。当然，正义的获得不仅是一个信仰的行为，同时也是一个正义行为的果实（参阅 《新约·雅各伯书》1：19-21）。此外，新约的正义概念也强化了无罪恶的因素。在新约作者眼中，罪恶是相反正义的，既相反天主的正义，也相反人的正义。罪恶的免除源自两个因素，一个是耶稣基督的死亡，一个是对上主法律的遵守。在此层面，新约的正义概念显而易见地强化并拓展了人的行为因素。此外，新约将正义与和平联系在一起，因为人可以“结出正义的和平果实”（《新约·希伯来书》12：11）。新约还将兄弟之爱和同情的因素囊括在正义的概念中。“我亲爱的弟兄们，你们要知道：每人都该敏于听教，迟于发言，迟于动怒，因为人的忿怒，并不成全天主的正义。（《新约·雅各伯书》1：19-20）“他救了我们，并不是由于我们本着义德所立的功劳，而是出于他的怜悯”（《新约·弟铎书》3：5） 这种联系显然是对旧约正义概念中社会关系因素一种拓展。

此后，天主教的教父和后来的士林哲学家们，在吸纳了希腊哲学思想中正义概念的基础上，再次丰富并详细分类了天主教的正义概念。他们将柏拉图的智慧、正义、勇敢和节制（智义勇节）四种人性美德纳入到天主教伦理神学中，使之成为基督徒伦理中的人性美德。“法律就是正义”应该是亚里士多德对正义概念的最大贡献。当然，亚里士多德的正义概念几乎是没有任何宗教因素在内的。而且，亚里士多德的正义概念还与政治紧密相连。一方面，亚氏将正义理解为平等，因而法律就要求平等，另一方面，亚氏的法律是规范相同出身和相同能力之人的，因而他的法律只能是对某个群体的人平等的。然而，“法律就是正义”的概念使正义具有了一种普遍性，在天主教的教父和后来的士林哲学家们将法律正义的因素吸纳到天主教的正义概念中时，将之改变为一种既具普遍性又有个体性美德的概念。因此，法律正义的因素被吸纳入天主教伦理神学中时，既要求法律本身的正义，因为人律所根基的自然律和神律源自天主，天主即是正义本身，又要求个体遵守法律，从而成为一种人性的伦理德行。在此基础上，以托马斯阿奎那为首的现代神学家们，将正义定义为“坚定不移地给予每个人所应得的一切的意愿”（the firm and constant will to give to each one his due)。²当然，这种定义相当宽泛，需要在上述概念中来理解和认识。

基于此种正义的概念，天主教将正义分类为三种基本形式。第一，归属性正义（attributive justice)。正义即给予每个人按权利真正属于他自己的东西给予他。包括对自我的权利、对财产的权利、对名誉和声望的权利等。第二，比例性正义（proportional justice)。正义即给予每个人按权利应当获得的东西。包括薪水、补偿、利益以及需要承担的义务。之所以称为比例性正义，是因为正义要求按照一个人所应获得利益的不同和所承担义务的大小来获得他所应该得到的东西。此形式还可以分类为互换性正义（commutative justice)（利益和服务在交换中的平等，除非一方自愿放弃），分配性正义（distributive justice)（利益和负担应成比例，应顾及到全体成员），贡献性或法律性正义（contributive or legal justice)(服从公共利益的需要，应顾及社会的整体利益）和社会性正义（social justice)（着眼于社会分配、不同团体、资源共享、政经生活等）。第三，补偿性或惩罚性正义（retributive or vindicatory justice)。当正义受到侵害时，正义要求对受到侵害一方给予补偿，对侵犯者给予惩罚。

本文主要探讨的是上述概念中的社会正义（social justice）。此概念是上个世纪才在天主教神学中正式出现。这个概念源自并根植于天主教传统的正义概念，是针对现代社会，特别是工业化社会，而产生的一个新词汇。这个新词汇最早出现在教宗比约十一世为纪念良十三世《新事》通谕（1891年5月15日颁布）而在1931年5月15日颁布的《四十周年》（Quadragesimo Anno)通谕中。虽然在上面的有关正义概念的分类中，我们将它归入到比例性正义之下，但学者们对这个词的涵盖性意见并不一致。由这个词在《四十周年》通谕中的首次使用以及后来在天主教中的应用来看，它似乎既包含归属性正义也包含比例性正义，但侧重面是针对社会，而非个体，强调的是社会公共利益、社会对个体权利的保护、社会各阶层的合作。

二。人格尊严是社会正义的基础

天主教认为“人是天主的肖像”，因而“人是万有的中心与极峰”。³ 人的这个特别身份和特殊地位决定了人的神圣性及其人格尊严的不可侵犯性。天主教的正义正是以此为基础的。 可以说，正义就是坚定不移地给予每个人其人格尊严所应得到的一切。人自我的人格尊严需要得到尊重和保护，同时，“人人应将其近人视作第二个自我，一无例外”⁴，因而人必须如同对待自己的人格尊严一样，尊重和保护他人的人格尊严。天主教也认为，“人依其内在本性而言，便是社会性的；人如与他人没有关系，便不能生活下去，亦不能发展其优点。”⁵ 人就其内在本性而言就是一个社会性实体存在，因而人也必然要求社会能够尊重和保护自己的人格尊严。人与社会生活的联系如此紧密，以至于假如没有社会生活，人将无法生存。因此，在这种人根本离不开的社会生活中，人拥有自我的人格尊严。这就是社会所应该给予人的正义。

在为纪念《新事》通谕的《四十周年》通谕中首次使用了社会正义（social justice) 一词。《四十周年》通谕除了重述《新事》通谕的基本原则外，也针对当时的社会进行了分析并给出了解决问题的基督信仰的方案。因此，为重新发现使用“社会正义”一词的渊源，我们有必要回顾一下两个通谕的颁布及其内容。

18世纪60年代，发源于英国的第一次工业革命，由轻工业开始，以机械力为中心，以纺织机、蒸汽机等为标志，开始了手工业向机器生产业的转变。人类的农业化社会由此迈开了史无前例的社会生产力转型的步伐。生产力的转型带来生产方式的转变，带来经济结构的转变，也带来社会生活方式的转变，虽然这种转变仅仅是一个开始。社会生活方式的转变自然而然会影响到“本质上便绝对需要社会生活”⁶ 的人。那么，在此新的生产方式及新的社会生活方式下，人所必然需要的人格尊严如何呢？换言之，人的正义如何实现呢？当然，这些问题都是后话，因为当时之人，包括天主教在内，对此前所未有的转变都还处于思想上漠漠然的状态，还没有产生出一个系统的理论反省。然而，一百年后的19世纪70年代，第二次工业革命开始了。它始于英、德、意等国，以电力为中心，以发电机、电动机、电话、电报、汽车、飞机等为标志。第一次工业革命的机械力与第二次工业革命的电力相结合，生产力得以迅猛提高，生产方式得以迅速改变，与此相应的社会生活方式也迅即得以改变。

伴随着这些改变，社会问题和阶层矛盾也逐渐产生，而且愈演愈烈。这些问题和矛盾的根本在于人的人格尊严未得到真正尊重，社会正义未得到切实伸张。1848年2月21日，清醒意识到这些的马克思和恩格斯在伦敦发表了《共产党宣言》，号召所有无产者联合起来，以获得自身的尊严及自己所应得到的权利。我们不得不承认，究其根本来说，这个宣言是一个要求社会正义的宣言，要求得到人格尊严的宣言。

此时，最有影响力的天主教还没有从疲于应付17世纪末18世纪初的启蒙运动，特别是理性主义中回过神来。所以，直到《共产党宣言》发表近50年后的1891年5月15日，教宗良十三世才颁布了被称为劳工通谕的《新事》通谕。我们甚至不必看通谕内容，仅从通谕的名称就不难看出天主教此时对社会问题的关注。当然，比照整个情势而言，通谕的颁布显然有些姗姗来迟，但这并不说明天主教对已经存在的社会问题的漠视，只能说天主教官方的反应有些迟缓，因为18世纪上半叶出现的天主教著名伦理神学家圣亚尔丰索（St. Alfonsus Maria de Liguori 1696-1787)已经对新的社会问题由伦理神学层面给予了反省，同时，德国美因茨枢机主教科德华（Wilhelm E. von Ketteler, 1811-1877)在1864年发表了有关劳工问题的“劳工问题与基督信仰”研究报告，其学生福尔格桑（Karl von Vogelsang, 1818-1898)于1879年在奥地利创办了《基督徒的社会改革》杂志。地方教会的这两个例子旨在说明，天主教对生产力、生产方式和社会生活方式的迅猛转型还是有清醒认识的，而且也关注到由此产生的人格尊严和社会正义的问题。

当然，最能说明这种关注的还是《新事》通谕。通谕认识到工业革命所带了的几个主要社会问题。第一，雇主和工人的关系与前大有不同，贫富差距加大，阶层矛盾突出。通谕认为彼时的社会存在着“工业发展与科学惊人发现间的巨大扩张，雇主与工人关系的改变，少数人的极端富有与普通大众的相当贫乏，劳工阶层日益增长的自恃以及相互团结的日益紧密。”⁷ 第二，不幸和痛苦沉重地压在贫苦大众身上，这是一种严重的不正义，需要社会尽快找出消除这种不正义的办法。通谕说“目前既有这种不幸和痛苦，重重地压在大多数赤贫者身上，我们就必须尽快找出某种补救办法才对。”⁸ 第三，劳工阶层成了工业化最大的受害者，这种不正义和对劳工人格尊严的侵害并不比奴隶制度好多少。“劳工们被孤立无援地交付给铁石心肠的雇主和贪得无厌的竞争。这种罪恶又因凶狠的高利贷而日见增大。教会虽然不止一次地谴责过高利贷，但吝啬贪婪的人们仍然我行我素，纵然换了一种方式，然而其不义程度却相同。……因此，少数极富有的人，就可以在劳苦大众身上，加上一副并不比奴隶制度好得了多少的桎梏。”⁹ 通谕的这种用词表达出天主教对这种极端不义的严厉谴责。第四，劳工们忍受着残酷的剥削，不能劳有所得，劳有应得。他们没有获得公道的劳动报酬，无法自由支配自己的私人财产。通谕认为，人的这种权利不可被剥夺，必须将真实的属于劳工自己的这种权利归还给他们。¹⁰ 第五，鉴于那时社会流行的，只要雇主与工人双方自由签订契约就合理合法的理论，通谕按照天主教的正义理论提出了相反意见。通谕认为，自由契约如果不能给予工人公道的工资，就是不合法的，是不合自然律法的。在此我们看到上文讲述正义概念时，天主教在吸纳亚里士多德“法律就是正义”时所做调适的一种实践。通谕认为，那种不能给予工人公道工资的，所谓绝对自由的自由契约并不合法，而“合法”是合乎工资必须足够劳工们合理的生活费用的自然法律，否则就是不公道不正义的：“我们姑且说，照通例，工人和雇主可以作自由的协定，特别是对于工资可以作自由的协定；可是，有一条自然律却比人与人之间的任何合约都更为重要，更为年代久远。这条自然律就是，报酬必须能使工资获得者足够维持其合理而节俭的安适生活。”¹¹ 显然，这是一种对劳资双方所谓自由协定中的那种“霸王”条款的谴责。通谕认为，公道的工资就是“一个工人的工资足够使他维持他自己，他的妻子，他的孩子们的合理的安适的生活。”¹² 即便在今天，这种工资最低水平仍然有其现实意义！第六，通谕呼吁要特别关注劳工的工作条件、卫生条件、工作时间以及合理的休息。通谕认为，“最应注意的，便是要保护劳苦的工人，不受到贪得的投机家之残酷的剥削，因为這些投机家往往会利用人类做为挣钱的工具，用过度的劳动来折磨人们，以致僵化了他們的心灵，损坏了他们的身体，这不仅是不公道的，而且是非人道的。”¹³ 通谕也特别关注到劳工们的合理休息，呼吁在契约中要加入保证工人休息的时间，“如果契约中有与此不同的规定，那就违反正义和公道了。”¹⁴ 第七，通谕特别呼吁社会关注童工问题，“至于说到儿童，我们应该极端留意，在他们心身二者尚未充分成熟之前，千万不要把他们放到作坊和工厂去。因为，正如暴风雨的气候会损坏春天的蓓蕾一样，太早的人生困苦工作的经验也会败伤一个孩子的能力，打破他一切青春的希望，并使任何真正的教育都成为不可能。”¹⁵ 第八，与此同时，通谕呼吁国家管理者以正义、公共利益、优先照顾贫穷者为己任，保证法律和制度的公正公平。¹⁶

由《新事》通谕所关注的上述八项主要内容不难看出，社会正义围绕的核心是人格尊严。人格尊严在工作和社会生活中是不可剥夺的，与此相违背的任何社会事务、法律制度都是不公正不公道的。

《新事》通谕颁布40年后，社会和经济形势有了更大的变迁。《四十周年》通谕在此背景下将《新事》通谕所关注的上述内容用“社会正义”（social justice）一词进行了概括，同时又特别指出了与当时社会经济情势有关的几项内容。第一，鉴于经济形势的发展以及对公民财产的保护，《四十周年》通谕强调，公民合法财产权，包括合法使用权，不容侵犯。¹⁷ 第二，鉴于社会存在的分配不公和劳工地位低下的情势，《四十周年》通谕认为，应该在分配公正的原则下，使劳资双方能公平公道，同时应着力提高无产者和劳工的地位及尊严。¹⁸ 第三，为达致上述两个目的，《四十周年》通谕呼吁消灭阶层间的不平等，推进社会各阶层间的和谐：“国家和每一个善良公民的首要责任：就是要消灭各个不同利害关系的阶级间的冲突，要推进社会各阶层间的和谐。”¹⁹

由“社会正义”一词的渊源可以看出，天主教所希望的就是，社会正义要充分保障个人权利，保障公共利益，保障人的全面发展，保障最贫穷者的权利，保障各阶层间的合作，而这一切都紧紧地以人格尊严为核心。

三。保障公共利益和个人权利的原则

天主教的社会正义以保障人格尊严为中心，而人格尊严需要社会和个体共同来维护。因此，保障公共利益和个人权利就成为社会正义的两大支柱。这在《新事》通谕颁布之初，就已经明确指出了。通谕将各种的社团和团体称为“小社会”（lesser society），将国家称为“大社会”（larger society）。天主教认为这两者都是“为了公共利益而存在的，涉及的是大众的一般性利益。”²⁰ 广而言之，没有人类的存在，也就没有个人的存在，因此，公共利益是整个人类和人群的利益。“小社会”不仅有责任维护本团体的公共利益，也有责任维护整个人类的公共利益。“大社会”同样不仅有责任维护本国家的公共利益，也有责任维护人类赖以生存的整个世界的公共利益。因此，“国家管理者的首要责任就是要保证法律和制度，公共团体的一般性质和行政。这些都必须能够自然而然地实现公共福祉和个人富裕。”²¹ 法律和制度首先要维护的是社会的正义和公正。法律和制度不仅是要管理，更重要的是要保障社会正义。如果法律和制度无法保证社会正义和社会公正，也就无法进行管理。在此原则基础上，法律和制度的具体实施，必然会随着社会的发展而不断进行完善，但其宗旨和目的，只能是社会正义和社会公正。就这一点来说，那种认为法律就是一个阶级压迫另一个阶级的统治工具的法理应该予以重新思考，才能有助于社会和谐的建立。毫无疑问，人类组成团体，既是人类生存需要，也应该是对团体中弱小者的保护使然。因此，所谓保障公共利益既是保障人类或人群的团体利益，也必然包含保障弱势群体的利益。没有对弱势群体的保护，也就谈不上对公共利益的保护。故此，《新事》通谕认为，“管理者的权力应该对国家中的一切阶层都有裨益。在其中，尤其应该将提高贫穷者的利益放在首位。”²²耶稣说，“你们常有穷人同你们在一起。”（《新约·玛窦福音》26：11） 的确，每一个时代，都有每一个时代的弱势人群，公共权力需要运用法律和制度特别对这些弱势人群予以保护。真正做到了对弱势群体的保护，也就真正保障了公共利益。

当今世界，人类的相互依存更趋紧密，广度上来讲逐渐地扩展至全球，深度上来说不断地向个人生活的各个方面深入。天主教认为，所谓公共利益就是“让私人及团体可以充分而便利地玉成自身的社会生活条件的总合。”²³ 公共利益包括能影响个人与团体的所有社会生活资源。这个团体就是上文所说的社团（小社会）和国家（大社会）。当然，随着全球一体化的快速发展以及宇宙空间的利用，国际大家庭这个超社会（supper society）显然也应纳入到公共利益的范畴中。因此，加上个人，公共利益应该包括四个层面：个人，社团，国家和国际。换言之，公共利益应当是能影响个人、社团、国家和国际的，并能促进其发展的所有社会生活条件的总合。这些生活条件包括政治的、经济的、社会的、文化的、卫生的、宗教的、体育的等诸多方面。

因此，公共利益必须兼顾到这四个层面的权利和义务，同时涉及到生活中的上述所有方面。就此四个层面的基本关系来说，天主教认为，因着人本质上的社会性，“一切社会组织的本原、主体及宗旨是人，而且应当是人。”²⁴ 无论社团、国家还是国际组织都应该以人为本，且能促进人性的发展。故此，人类团体生活中的社会正义需要坚守七项基本原则。第一，尊重人格。无论人的社会地位、财富才能、知识学识、体质意志如何，其人格尊严必须得到尊重。第二，保障人权。现代人对个人权利越来越看重，社会必须在诸多层面促进对人权的保障，才能保证社会正义。第三，完善人性。现代社会必须帮助所有人去度一个更加适合人性的生活。更加适合人性的生活取决于他们衣食住行用的基本满足、接受平等教育的权利、保护个人隐私的权利、追求精神生活的权利等。第四，人人平等。人不仅是在法律面前人人平等，而且是在生活中的人人平等。法律固然重要，但并非生活的全部。“诚然，人们在肉体、精神及理智方面，并不拥有同等才能，”²⁵ 但社会必须在性别、种族、肤色、语言、宗教和社会地位上摈弃歧视，保证人人平等。第五，伦理责任。现代社会也要促进人的伦理责任。人是一个有伦理责任的实体，因此必须对自己的伦理行为负责，而且因为伦理不仅具有个体性，还有社会性，所以社会也必须承担起社会伦理的责任。第六，宽恕爱仇。天主教所特有的一项责任是宽恕和爱仇。耶稣基督告诉他的门徒，“你们当爱你们的仇人”（《新约·玛窦福音》5：44），“如果你们不各自从心里宽恕自己的弟兄，我的天父也要这样对待你们。”（《新约·玛窦福音》 18：35）。社会正义包括着宽恕和爱仇，但不是怀恨和报复。现今，我们看到许多这类利用法律和正义之名进行报复的例子。冤冤相报何时了！现代社会必须提倡宽恕和爱仇的美德。第七，宗教精神。就天主教来说，其宗教精神中就含有社会正义的精神。从某种层面来说，宗教，包括天主教，是法律和社会的平衡器，对整个社会有一种心理、秩序的平衡作用。

就国际层面来说，天主教希望，为了维护全人类的共同利益，国际社会应本着辅助性原则协助不同国家“在全球各国造成有利环境，俾使不独每一个国家的政府，即每一个人及每个中间性社团都能妥善完成其任务，履行其义务，行使其权利。”²⁶辅助性原则在国际交往层面非常重要，它要确保的是摈弃任何形式的种族主义或种族歧视。因此，天主教希望，国际社会所本价值原则应该是“各国共存所根据的价值，与人类相处所依循的价值基本一致：真理、正义、主动团结和自由，” 其处事原则应该是“公平地由理性、平等、法律和协商等原则来规范，而非诉诸暴力与战争，以及任何形式的歧视、恐吓和欺诈，”²⁷其目的不仅要促进公民个人利益，也应促进其民族的集体利益，因为“国际社会的意义不是要使各民族不同的和本身独立的特色互相对立，甚至加以破坏，反而鼓励他们表达其独特性。”²⁸与此同时，天主教更希望，国际社会能够帮助依照团结关怀、公义博爱的原则，帮助那些贫穷落后的国家。

就国家层面而言，天主教希望，国家与国家“彼此间应按真理、正义、团结、互助、自由等原则，协调相互的关系。”²⁹国家与国家，不分大小，不分种族，都有其天赋尊严，都一律平等。因此，国家与国家之间应彼此承认相互的权利和义务，彼此尊重其各自主权。在全球化的当今世界，国家与国家应该以团结合作的精神加深彼此之间的关系，共同谋求人类的福祉，同时也促进本国人民的公共利益。

就社团层面来说，天主教认为，无论哪个层面的团体，彼此之间都是一种互补关系，需要彼此协助，相互补足。社会团体总要为“较小社会实体提供经济、制度或司法上的协助。”³⁰社会管理的关键在于发挥较低层面社团的主观能动性，而较高层面的社团给予必要的支持、推动和鼓励，以便让下一层面的社团充分发挥他们自己的功能。这种做法显然有利于保护下层团体的权利和义务。一切都由上层团体把持和控制，下层团体就无法发挥其功能，其权利和义务也必然会受到损害。这也就很容易引发下层社团的不满，挫伤他们的积极性。这为社会和谐显然不利，而且也容易带来社会的不正义。天主教希望的是，既要保证各个团体自身的功能、权利和义务，又要避免某种形式的中央集权，避免导致上层社团在权利和义务上替代下层社团。社团层面的这种“互补原则的特别意义就是参与，也就是公民作为个人或与他人结社，直接或间接地透过代表，对他所属的公民社会的文化、经济、政治和社会生活作出贡献。参与是一项所有人有意识地实践的义务，以责任和大众公益为前提。”³¹

就个体层面来说，最为根本的就是切实保障人的基本权利。中华人民共和国宪法2004年的修正案明确规定“国家尊重和保障人权”。“人权”入宪被认为是中国人权发展的重要里程碑。天主教也认为，人的基本权利源自人格尊严，“它们是人和人格尊严中固有的。”³²虽然各种人权理论对这些基本人权至今尚未形成完全一致的认识，但是《世界人权宣言》所宣称的最基本的生命权、受教育权、生存权、良心和宗教自由权利等还是广为世界各个民族和国家所认可和接受的。与此同时，基督信仰强调“人权的范畴已扩展至包括民族和国家的权利。事实上，‘适用于个人的权利，也适用于整个民族’。”³³中国已签署了包括《世界人权宣言》在内的21个国际人权公约。³⁴此外，《中国保障人权的有关法律规定》的基本权利包括：第一，政治权利。中国公民享有的政治权利主要有民主权利、选举权和被选举权，批评、建议、检举、控告、申诉权、言论、出版、集会、结社、游行示威的自由等；第二，人身权利，包括人身自由不受侵犯、人格尊严不受侵犯、住宅不受侵犯、通信自由或通信秘密不受侵犯；第三，经济权利，包括消灭了人剥削人的制度，实行按劳分配原则，保护合法财产所有权，保护私有财产继承权；第四，生命健康权；第五，劳动权利；第六，受教育权利；第七，妇女、未成年人和老年人的权利；第八，公民享有宗教信仰自由；第九，少数民族的权利保障；第十，残疾人的权利保障。基督信仰所强调的基本权利包括生命的权利、成长的权利、认识真理的权利、工作的权利、自由组成家庭的权利、宗教自由权利等。

四。提升全人发展的原则

天主教的社会正义是以人为本的。无论哪个层面的团体，家庭、社团、国家和国际，也无论何种社会活动，政治的、经济的、文化的、教育的等，都是以人为宗旨，以人为归依的。社会当然要发展，“发展权应该被视为个人和民族所渴望的最基本人权。”³⁵ 然而，依照天主教的理解，发展决不仅仅是经济的发展，虽然经济生活在人的生活中占有重要位置。发展包括经济的发展、知识的增长、文化的进步、精神的愉悦、教育的提升，发展应该是全人的发展。“发展不是简单地归结到经济的进步而已。真正的发展该是全面的，即振兴整个人性和全人类。”³⁶ 整个人性的成熟和成长才是发展的真正目的，因而经济、社会、文化、教育、精神方面都对人性的发展有着决定性作用。经济发展是必要的，但并非发展的全部。那种为了经济发展而滥用资源、剥削他人、破坏大自然、损害正义，从长远来讲不仅不能促进发展，反而会为人类带来毁灭。现代社会中，人人都希望着一个更合乎人性的生活。更合乎人性的生活当然包括经济发展给人带来的各种便利，但更合乎人性的生活更包括着人所应当享有的文化教育，更包括着人类知识的扩展。更合乎人性的生活“是对别人人性尊严的重视，对安贫乐道的向慕，对公益的合作，对和平的切望。”³⁷ 不尊重他人人格尊严的生活，谈不上更合乎人性，因为不尊重他人其实是自己人性的扭曲。浮躁浮夸，不择手段，贪污受贿，侵害他人权益而为自己获取经济利益，没有那种安贫乐道的精神追求，更是对自己人性的残酷撕裂，因为如此的人性是被置于金钱的奴役之下的，人性成了金钱的奴隶。只关心自己不关心他人，只关心自己的权益不关心公共的利益，为他人举手之劳不做，为长者折枝之益不为，虽然借口众多，但人性因而变得极端自私自利，这更是对人性的绞杀。当然，对天主教来说，更合乎人性“也是人们认识至高美善，并认识天主为至高美善的泉源和目的。”³⁸ 显然，天主教将之列为两个层面，一个层面是至高美善，一个层面是其根源基督信仰中的天主。前者是不论有无宗教信仰都应追求的，后者是基督信仰切实期盼的。没有对至高美善或其根源的追求，人将无法获得社会正义，因为正义本身就是一种无比崇高的美善。更合乎人性的生活必然包含着对无比崇高的美善或其根源的追求，因为人之为人的根本还在于人的精神生活。人对至高美善或其根源的追求就是人必不可少的精神生活享受。只有这种发展才是更合乎人性的发展，才有利于社会正义与社会和谐。

天主教也认识到，“个人的全面发展，若没有人类的一致发展是不行的。”³⁹ 人类的一体性，社会的全球化，都要求整个人类的不同民族间互通有无，相互协助，共同繁荣。人类个体的全面发展离不开人类整体的全面发展。全球化迅速发展的今天，“富裕民族进步迅速，贫穷民族却发展缓慢，不平衡现象便日益增长。”⁴⁰ 非但如此，即便在同一民族中，一些人极端富有，一些人则贫困潦倒。因此，民族冲突势同悬剑，阶层矛盾暴力频发。这种形式自然无益于全人的发展。故而，天主教希望，人类一致发展共同繁荣，发达国家应支持和支援发展中国家，这既是社会正义的责任也是社会博爱的要求。要达致全人类的一致发展，天主教希望国际社会互通有无，贡献产品以应急需、培育人才造就专家、慷慨捐献剩余物资、优惠协议提供资金、彼此协助共同合作、公平贸易平等对待、克服障碍避免歧视、亲善友爱互敬互尊、文化交流消除隔阂。

对真正的全人发展，天主教以否定其所非，肯定其所是的方式给予了全面总结。首先，发展“不是一项直线前进的过程，好像是自动毫无限制的一样，似乎只要给人类某些条件，他便能快速地朝向某种无限的完美前进。”⁴¹ 显然，经济发展并非一项直线运动，人无法毫无节制地一味地直线发展经济而不顾及其它方面，资源的有限性也可能引发人类的生存危机。其次，发展不是一种纯粹的消费主义，好像只要拥有并消费物品，人就能达致幸福或自我的完善。显然，单纯的拥有或消费并不能达致人之所是，并不能完全满足人心内在的真正渴求。真正而完整的全人发展在于，第一，发展的超越层面。“发展并不只在于经济的层面，它必须在人的整体性中来审视其真实性及其使命，即是按照人的内在幅度来予以衡量和指引。”⁴² 人必须谨记，人不是一个单纯肉体性的存在，人是一个肉体和精神完美结合的实体。第二，发展的伦理层面。全人的发展需要人类的通力合作。它是一个需要社会、国家、国际、宗教、文化、教育等多方面通力合作的工作。它是每一个个体的责任，每一个团体的责任，整个人类的责任，因而具有伦理特性。人人平等、民族平等、国家平等是真正的全人发展的基本伦理基础。第三，发展的自然界层面。发展的这种伦理特性不仅涉及到个人与民族，同时也必须兼顾到对大自然的尊重。必须唤醒人们尊重大自然的意识，人不能只顾发展自己所愿或只顾发展经济而滥用或破坏大自然，人需要与大自然和谐相处。人需要意识到人类自然资源的有限，自然资源的不能再生，因而对资源的使用必须有所节制。同时，人也需要意识到，现代工业给人类带来便利和舒适的同时，也引发了诸多形式的环境污染，对人的健康造成严重威胁，人必须尊重和遵守自然法则，才能让人类的发展既不有害自身又能持续长久。

五。优先关爱穷人的原则

天主教意识到，在社会和经济快速发展的同时，新的孤独、贫穷、歧视、住房问题、各种犯罪、青年与成年人沟通困难、对妇女的歧视、贫困病弱年迈者被挤到社会边缘等问题也大量产生。工业化和现代化给人们带来富裕之时，也带来了贫富差距的拉大、权利的不平等、战争的威胁等等。这些问题不仅存在于个别阶层，而且存在于国家与国家之间。天主教本着耶稣基督“你们常有穷人同你们在一起”的教导（《新约·玛窦福音》26：11），特别希望在整个社会中优先照顾穷人。早在1891年《新事》通谕颁布之际，天主教就呼吁“尤其应该将提高贫穷者的利益放在首位。”⁴³ 根本而言，社会正义的核心就是要保证贫穷者的利益。贫穷者的权益得不到保障，就不可能有社会正义可言。

当然， “穷人”的概念在当今已经获得拓展。由世界性的整个社会来看，穷人“不得不包括大批的饥饿者、贫困者、无家可归者、无法获得医疗照顾者，尤其是那些对未来感到绝望的人。”⁴⁴ 显然，穷人不仅指那些物质匮乏者，也指那些精神上“对未来感到绝望的人”，而且由现今的社会来看，除了那些物质匮乏的穷人外，更有那些物质上富有，精神上匮乏的穷人。因此，后者也更需要社会的关爱。社会必须将穷人的概念“也延伸到文化与宗教等多种形式的贫穷”上。⁴⁵ 文化上不知所宗，宗教上严重俗化。的确都是一种贫穷。更有一些人，因着物质的贫穷，其受教育权被剥夺，无法享受到教育的福祉，因而更是贫穷上加贫穷。因此，天主教认为，优先选择关爱穷人有时并不仅仅是一种仁爱或慈善，甚至是社会和富有者的一种不可推卸的责任。

故此，优先关爱穷人既是社会正义的责任，又是仁爱或慈善的要求。社会必须“选择穷人或特别关爱穷人，这是一种选择，或是一种实践基督徒爱德的首要的特殊方式。”⁴⁶ 然而，正义必须在仁爱中来实践。根本而言，正义必须在爱中得到满全，爱是正义的先决条件，而且超越正义。在如此呼吁之时，天主教也认识到，“在现代的世界里，正义感业已大为觉醒；无疑地，这种正义感系针对不公道之存在于个人与个人，社会团体与社会团体，阶级与阶级之间；存在于民族与民族，国家与国家之间；最后是存在于不同的政治制度以及所谓不同的‘世界’之间。”⁴⁷面对正义与仁爱，天主教认为，人与人、团体与团体、国家与国家之间，不能仅仅靠正义来联系，同时更需要仁爱。没有仁爱的正义只会建设一个没有人情味的冷冰冰的世界。“过去和现在的经验显示，只有正义是不足够的，它甚至会导致否定和毁灭正义本身，......在其他事物中，正是历史经验导致以下的说法的形成：极端的正义就是最极端的不义（summum ius, summa iniuria)。”⁴⁸我们现今的一些社会正义的实践，恰恰就在凸显这种冰冷的正义。于是，正义被借用为报复和复仇的手段，正义被用来置人于死地而后快，此时的正义成了一刀杀死两家的双刃刀，成了冤冤相报无时了的机器。这种正义的吁求恰恰忽略了基督徒所言的爱德的吁求。无论何时，无论何地，我们都需要谨记：正义必须在爱德中来实践。

爱不是仅仅推动个人行为的一种力量，她有着更为广泛的视野。这种视野就是“爱具备社会和政治爱德：‘社会爱德令我们热爱大众公益’”。⁴⁹爱德，不仅要我们爱自己，也要爱他人，不仅爱他人，也要爱公益。这种社会爱德不仅使人由个人或私人角度寻求所有人的利益，而且由社会幅度寻求大众的公益。因为天主教清楚地知道，“从来没有法律、守则或协商的形式，可以成功地说服人和民族团结合一、友爱及和平共处；没有任何理性思考可超越爱的呼吁。”⁵⁰这种社会爱德不仅关系到人与人之间的关系，而且更关系到社会层面。社会层面的组织结构、法律政令、协议规则，都应体现出社会爱德的精神。所以，社会正义必须在个人爱德和社会爱德中来实践。

六。 和谐合作，共建爱的文明

在以上诸原则之上，天主教希望整个社会以爱德和社会正义为根本，来建设一个和谐合作的社会，来共创一个爱的文明。1891年《新事》通谕颁布之时，天主教就呼吁，为了整个社会的发展与和平，社会各阶层应该和谐合作，而非斗争战争。当然，那时的这种呼吁被一些人视为阶级调和论而予以批判。纵观迅速演变的现今世界，为了发展与和平，人们不得不面对日渐增多的社会阶层以及由迅速演变而导致的杂乱无章。人们意识的、思想的、心理的、家庭的、个人与团体的、局部与整体的、不同团体与阶层的、不同国家与民族的诸多不平衡和矛盾日益复杂渐趋严重。各个阶层和团体都有自己的利益诉求，而且矛盾突显，冲突频发。

面对如此的现代社会，天主教初衷不改，赤心依旧地呼吁：整个人类社会，和谐合作，团结互助，和衷共济，尊重保护人格尊严，切实维护公共利益，积极保障个人权利，全面提升全人发展，优先关爱贫弱人群，“为了使社会更合乎人性，更配得上人类，必须更新政治、经济和文化等社会生活中的仁爱价值，使它成为所有活动的永恒和最高标准。假如说为人们作公平的财物分配，需要公义作仲裁的话，则只有爱（包括我们称为仁爱的爱）能够使人恢复其失落的人性。人际关系不能单单以公义（正义）来衡量。基督徒知道，天主之所以与人类建立关系，是因为爱。他在等待人们爱的回应。因此，爱也是人类关系中最崇高、最可贵的形式。爱必能给人类生活的各个领域赋予生气，并扩展到国际秩序上。只有在‘爱的文明’的统治下，人类才能获得真正永久的和平。”⁵¹

1参阅: Klaus Berger, Justice，in: Karl Rahner, (ed.), Encyclopedia of Theology, The Seabury Press, New York, 1975, p. 788.

2托马斯阿奎那，《神学大全》，II-II, q. 58, a. 1。

3梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，12节。

4同上，27节。

5同上，12节。

6同上，25节。

7良十三世，《新事》通谕，1节，1891年5月15日。

8同上，3节。

9同上。

10参阅：同上，5节。

11同上，45节。

12同上，46节。

13同上，42节，参阅：45节。

14同上，42节。

15同上。

16同上，51，32，33节。

17比约十一世，《四十周年》通谕，44-52节，1931年5月15日。

18同上，53-62节。

19同上，81节。

20良十三世，《新事》通谕，51节。

21同上，32节。

22同上。

23梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，26节，1965年12月7日。

24同上，25节。

25同上，29节。

26若望二十三，《和平于地》通谕，58节，1963年4月11日。

27宗座和平正义委员会，《教会社会教义纲要》，433节，2004年10月25日。

28同上，434节。

29《和平于地》通谕，80节。

30《教会社会教义纲要》，186节。

31同上，189节。

32同上，153节。

33同上，157节。

34 http://news.sohu.com/2004/04/09/89/news219788938.shtml

35世界主教会议，《世界之正义》声明，15节，1971年10月。

36保禄六世，《民族发展》通谕，14节，1967年3月26日。

37同上，21节。

38同上。

39同上，43节。

40同上，8节。

41若望保禄二世，《论社会事务关怀》通谕，27节，1987年12月30日。

42同上，29节。

43《新事》通谕，32节。

44《教会社会教义纲要》，182节。

45同上，184节。

46《论社会事务关怀》通谕，41节。

47若望保禄二世，《富于仁慈的天主》，12节，1980年11月30日。

48《教会社会教义纲要》，206节。

49同上，207节。

50同上。

51同上，582节。