815 思想史上的失踪者｜最难翻转的是人心
野獸按：打算自3月1日起恢復寫讀書筆記的習慣，在這個帖子下持續更新。
20240301自由寫作
思想史上的失踪者
思想史家朱学勤曾谈及当代中国思想史上的一个特殊现象——“思想史上的失踪者”。他写道：“一部当代中国知识分子思想史，很可能是一部习惯性流产史。中国过剩的是人口资源，缺乏的是思想资源，故而是代有新人。然而，在代与代之间，你却难以看到一条代代相连的思想史连线，一环一环向上螺旋发展。你能看到的是思想史资源的一次次浪费，一次次掉头下行，宣告失败。”
作为思想史研究者，朱学勤发现，很多“思想史上的失踪者”不是自愿“失踪”，而是“被失踪”，被专制政权打压、禁言、摧残、扭曲乃至毁灭，正像龚自珍在《病梅馆记》中所说“斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚枝，锄其直，遏其生气”。他们的肉体早逝，他们的思想成果也被消除得干干淨淨，“一代思想者失踪，迷失在思想史这一边或者那一边的黑暗里，不会引起思想史长河的一声叹息。它连一个涟漪都不会泛起，不动声色地、熟视无睹地继续向前滑淌。思想史上大规模、小规模、集体性、个人性的失踪事件，几乎每一代都发生过，已经发生过无数次了……被它暗杀的思想，也许比被它保存的思想还要多。它整合了多少整数，已无关紧要。重要的是，它又暗杀过多少除不尽的‘余数’？它既然能暗杀像顾准那样大的‘余数’——拆下自己的肋骨当火炬点燃，那就不难暗杀散播在民间村落更为幼小的零散余数。”
这正是中国思想史到处都是天窗与留白的原因，如同一本页码散落的书籍。在中国，后人无法以先贤的思想为精神资源，不得不从头开始、从零开始，耗费无数时间和精力，往前突进的距离却相当有限。
让人深思的是，“思想史上的失踪者”十有八九都是自由主义者。中国古已有之的东方专制主义，跟近代以来西方产生的种种邪恶思潮，如法西斯主义、种族主义、共产主义、新左派等，倒是能迅速紧紧拥抱、水乳交融，持这些思想观念的人士往往能顺风顺水、功成名就，甚至出将入相、成为国师。但是，自由主义传入中国一百多年，始终与中国的民情秩序格格不入，因为自由主义与中国两千年来一以贯之的“秦制”针锋相对。独裁者将自由主义视为洪水猛兽，将自由主义者视为颠覆者，一向恨不得除之而后快。在二十世纪的中国，要成为一名自由主义者就意味着选择坎坷崚嶒乃至家破人亡的厄运，被通缉、被抓捕、被游街、被示众、被全民唾弃，乃至被死亡。
一
1989年，北岛流亡国外。最初四年，他住过七个国家，搬了十五次家。他哀叹说：“自蹒跚学步起，就有某种神秘的冲动带我离开家乡，外加时代推波助澜，让我越走越远，远到天边，远到有一天连家都回不去了。”他也开始习惯“旅行者”的命名：“一个旅行者，他的生活总是处于出发与抵达之间。从哪儿来到哪儿去都无所谓，重要的是持未知态度，在漂流中把握自己，对，一无所有地漂流。”孤独让某些人变得坚强，却让某些人变得软弱，不幸的是，北岛属于后者。他在《失败之书》中写道：“在北欧的漫漫长夜，我一次次陷入绝望，默默祈祷，为了此刻也为了来生，为了战胜内心的软弱。”他知道“漂泊是穿越虚无的没有终点的旅行”，却无法将这趟旅行升华。他转而写散文，“散文与漂泊之间，按时髦说法，有一种互文关系：散文是在文字中的漂泊，而漂泊是地理与社会意义上的书写”。
北岛说过，“如果没有朋友、鲜花和掌声，我一定会发疯”。流亡诗人李笠评论说：“这是一句大实话，它既是流亡北欧的中国诗人的自画像，也是中国文化的生动刻画：个体的软弱，没有独立精神，缺乏信念和理想。叫喊《我不相信》，那是年少气盛的宣泄，骨子里还是追名逐利，衣锦还乡的那套东西，比如：想方设法去接近各种奖项。”为此，李笠写下一首题为《与北岛对视，或对着一面镜子》的诗：“一条回家的路在他脚下铺展/佛祖到来/再见，反抗！/再见，高贵的墓志铭！/他被抬上旧体制的舞台/他致辞/流亡回到鲜花的怀抱/但台下，呐喊正遭受一台机器镇压。”
北岛有一首名为《在路上》的诗写道：“我调整时差/于是我穿过我的一生。”在现实中，因为与诺贝尔文学奖擦肩而过，他对西方的态度由仰慕变成满腔愤怒，将手表调整成北京时间。李笠曾在北岛与布罗茨基会面时充当翻译，发现两人无话可谈，这次不欢而散的会面折射出两人精神境界的天壤之别。李笠认为，两人的差别在于“三观”：布罗茨基奉行“宁做自由社会的失败者，也不做专制社会的成功者”的原则，是在流亡之浩海中的游泳人，把流亡当做家，体现了屈原式的精神境界。北岛则相反，他不能忍受孤独，因为孤独是掌声和鲜花的天敌。
北岛写过一首诗“只有改变背景/你才能够返回故乡”，但最后在背景没变的情况下，他返回故乡。李笠感慨说：“流亡是一面镜子，它使一个人活得更加自由，让人去求索，明白自己的遭遇，从而更好地认识自己。……流亡让你匿名，成为大海里的一块石头。没人为你献花鼓掌，把你当作明星。你除了你自己和你的语言之外，一无所有。你很可能沦落为北岛们那种自言自语的顾影自怜。 流亡，说到底，就是当一个失败者，因为自由高于一切。 做一个自由人，又担心失去鲜花和掌声，是多么分裂，可悲。”
二
有的人，一生屡屡遭遇不幸，是命运使然，更是个性使然。他们是“畸人”，世人皆欲杀，怜才的人不知道在哪里。每一次政治运动，高尔泰都是受害者。
一九五七年二月，他在北京《新建设》杂志上发表文章《论美》而遭批判，被打为右派，开除公职，发配到甘肃夹边沟农场。一九六二年春，解除劳动教养，经考古学家常书鸿帮助，到敦煌文物研究所工作。一九六六年，文革爆发，再遭批判斗争，第二任妻子李茨林被下放农村，死在那里。一九七七年平反，次年调至兰州大学哲学系，主持美学专业，年底调至北京中国社科院哲学所。尚未在北京立足，一九八二年又遇到“清除精神污染”运动，被当做“精神污染”赶出北京，回到兰州大学。但兰大已无法立足，又转到四川师范大学、南开大学和南京大学，每次都还未站稳讲台就被赶走。
一九八九年，以“反革命宣传煽动罪”被羁押，先后被关押在南京娃娃桥监狱和成都四川省看守所，一九九零年以“结束审查”名义释放。他太过单纯，太过直率，太爱自由，不肯放弃人格尊严，又有一颗赤子之心，这一切足以让他被统治者视为危险分子，尽管他从来都不热衷于政治事务和权力斗争。
出狱之后，高尔泰的生存环境极为恶劣，在狱中被审讯时，警察问到的事情，有许多除了朋友，没有别人知道，可见身边不少名为朋友的人是特务或线人。他仍冒着巨大风险，竭力帮助逃亡路上的友人。若再进监狱，恐怕不知何时能出来，何况这一次是跟妻子小雨一同“作案”，妻子体弱，断不能经受学者肖雪慧出狱后所谈的女子监狱的恶劣待遇。高尔泰动了逃亡的心思，与其寄希望于敌人的疏忽、朋友的谨慎或忠诚，提心吊胆地过无能为力的日子，不如投身于不可知的命运。
高尔泰的女儿从小受父亲牵连，受尽颠沛流离之苦，受尽世人的白眼与蔑视。高中毕业，以优异的成绩考上南开大学，却因为父亲在“反自由化”运动中沦为标靶，而被株连，取消录取名额。女儿不堪刺激，患上精神分裂症。那已是一九八零年代，有人说一九八零年代是思想解放运动的黄金时代，但对于高尔泰来说，文革并未结束。一九八九年，高尔泰被捕入狱，风声鹤唳中，女儿的病加重。后来，高尔泰决定流亡，却无法带患病的女儿同行。
一九九二年六月二十八日，临走那天，高尔泰送女儿去三姑妈家，他们乘坐公车，然后走路到牛市口。在一条偏僻街道上，女儿说：“爸爸，你大难不死，必有后福。”父亲要女儿放心，话刚出口，却发现有一种诀别的意味。父亲答应给女儿写信，女儿轻轻说了三个字：“我等着。”此一场景，常常在高尔泰梦中出现。“那地方，我以前只偶尔路过，疏远感都很强烈。打那天以后它变得非常亲切，连那渗透一切浸润到心底的灰色，也透着一股子土厚水深的乡土忧郁：好像‘故乡’这两个字的全部涵义，都集中到这个小小的点上。”
十月初，他们在市内遇到一位故人，委托对方打电话回去报平安。几天后，这位朋友来到他们的秘密住处，告知其女儿已不在人世。
后来，高尔泰在《没有地址的信》一文中写到女儿自杀的经过：“整整三个月，你在家里天天写信，愈等愈焦躁，旧病复发，来不及送医院，突然失踪。第二天在郊外的树林中，找到你归还给大自然的躯壳，才知道你已在前一天走了。那年你二十五岁。”这几句话，有一种“哀莫大于心死”的悲凉，让人想起明代诗人高启的《客中忆二女》一诗：“每忆门前两候归，客中长夜梦魂飞。料应此际犹依母，灯下看缝寄我衣。”
三
中国思想史和中国基督教史，是一部不断扼杀和掩埋先知先觉者的“残缺史”。占据史书主体地位、被史家大书特书的，是风光无限的成功者和成名成家者，但其实他们大都是明哲保身、“识时务者为俊杰”的庸人和奴才；反之，那些只身犯险、螳臂当车、飞蛾扑火的“思想史上的失踪者”，才是这片土地上的嵴梁，才是应当被记载、怀念、继承和发扬的对象。打捞“思想史上的失踪者”是一项艰巨的“知识考古学”，这种工作吃力不讨好，投入与收成远不成正比。
一盏孤灯，无法照亮漫漫长夜，却能启发黑暗中的人们追求光明。中国思想史和中国基督教史，记载或不记载林昭这样的人物，其面貌将判若天渊。长年研究中国基督教史和中国近现代史的美国杜克大学世界基督教研究讲座教授连曦，前后花费八年时间，从苏州至北大，从提篮桥监狱到灵岩山公墓，搜集大量原始资料，采访若干林昭的亲朋好友，为“思想史上的失踪者”之一的林昭写了一本迄今为止最完整的思想和精神传记。这样的著作，未必能在学术界为作者带来卓越的学术名声，却如林昭的一首长诗的名字一样，是普罗米修斯般的盗火工作：通过对林昭生命与思想历程的呈现，为中国未来的民主转型保持了宝贵的火种——这小小的火种，将决定着中国未来民主转型的成败及优劣。
在《血书》中，连曦以福尔摩萨般的侦探之眼和侦探之心，考证出很多此前不为人所知的真相。林昭的妹妹彭令范写了回忆姐姐的文章，但由于当年她与姐姐关系疏远，文章中有若干事实上的误差。比如，连曦考证出林昭并非在龙华机场被执行死刑，而是在提篮桥监狱内被公开枪杀。更重要的是，连曦破解了“林昭之谜”——林昭不是从石头缝里蹦出来的齐天大圣孙悟空，她抗争的动力和资源来自于基督信仰，她的决绝和不妥协是因为她自愿选择了一条少有人走的殉道之路。
林昭早年在教会学校苏州景海女师接受教育，这是美国监理会（南方循道会，一九三九年后，南北循道会并入卫理公会）在中国创办的一所学校。连曦到美国联合卫理公会档案馆查考了许多第一手的史料。从景海女师的创办和发展即可看出，教会学校给近代中国带来文明开化，功不可没。但连曦没有停留在对教会学校及西方传教士历史贡献的肯定上，他从林昭一度偏离基督信仰、拥抱共产主义的心路历程，反省和探讨了一个大哉问：在这场观念秩序的竞争中，基督信仰为何被共产主义击败？
以林昭这个个案来看，就颇有代表性：林昭在景海女师入学后不久，就在传教士老师带领下接受了洗礼。但是，洗礼并不意味着她的基督信仰稳如磐石。不久，她不顾危险祕密加入共产党，随即选择就读中共创办的新闻专科学校。父亲警告女儿，共产党不可信：“利用青年人的纯真热情搞政治是最残酷的。”林昭却置若罔闻，积极投身土改运动，不惜与家庭决裂，声称“活不来往，死不吊孝”，甚至向政府举办父亲偷听“美国之音”。
对于那个时代最优秀的一群年轻人，共产主义为何拥有比基督信仰更大的吸引力？首先，教会和教会学校走向世俗化、功利主义和社会福音——“社会”排在“福音”前面。那一代宣教士和教会学校的老师，自身已丧失清教徒时代整全性的观念秩序，无法回应马克思主义的挑战。以景海女师为例，学校吸引了很多中上阶层家庭的女学生，家长们关心的是孩子的职业生涯和婚姻前景，而非灵性的培养。学校提供的宗教礼仪逐渐流于形式。其次，共产主义许诺的激进乌托邦理想，比起教会提供的温吞水般的改良主义来，对青年人更有吸引力。国民党的腐败、社会的黑暗以及中国被列强欺凌的现状，让中国知识青年愈来愈缺乏耐心和理性，他们希望找到一个迅速治愈百病缠身的中国的药方，而共产主义正好提供了药方。
林昭的“迷途知返”，是因为她在北大亲历了阴险毒辣的反右运动，后来她结识了兰州大学的张春元等右派朋友，从他们那里了解到农村正在发生的惨绝人寰的大饥荒。他们油印地下刊物《星火》，揭露大跃进的灾难，剖析毛的奴役统治。这时，林昭早年在教会学校接受的“自由、平等、博爱”的基督精神被唤醒，基督徒的良心被唤醒。
尽管林昭没有机会接触和阅读从奥古斯丁、加尔文到朋霍费尔的神学著作，未能领受两千年大公教会和历代圣徒丰富博大的精神谱统，但她在狱中的极端情形之下，直接从上帝那里领受话语的滋养，“因真理，得自由”。正如她在狱中书信中所宣称的那样：“我的生命属于上帝……假如上帝要使用我而要我继续活下去，我一定可以活下去……；假如上帝需要我成为一个自觉的殉道者，我也只会发自衷心地感激祂赐予我以这样一份光荣！”如果没有真理的光照，单靠自身的力量，她不可能胜过酷刑折磨，更不可能向死而生。
20240302自由寫作
最难翻转的是人心
俄国思想家别尓嘉耶夫说：“一个趋向于为统治者服务的国家是不会关心人的；对它来说，人是仅仅作为统计数字而存在的。”
一
苏慧廉（William Edward Soothill）是一位传教士，在浙江温州居住了二十四年，建教堂，将圣经翻译成温州方言，训练本地传道人，带领上万人归主；他是“赤脚医生”和医院的创建者，为温州引入现代医学，培养了第一代本地的医疗人才；他是教育家，不仅在温州办学，还出任山西大学堂西斋总教习；他又是那个时代首屈一指的汉学家，晚年担任牛津大学教授十五年，翻译《论语》和《中国佛学辞典》，费正清是他的学生；他在一战中服务前线华工获得民国政府勋章，后来出任英国退还庚子赔款委员会英方委员，与中方委员胡适为同事，为退还庚款用于中国教育事业作出不懈努力。
苏慧廉认为，教会、教育和医疗必须呈三足鼎立之势。苏慧廉在温州创办了多所医院和学校，多年来始终保持着最高的专业水准，既育人无数，亦救人无数。教育是他多年来不能忘怀的事业，他在给母亲的信中写道：“也许有人说这并非传教工作，但对我而言，如果能够智慧地开展，这就是大写的传教工作。不同于将水逆引上山，这项工作更像是往山下倾水那样顺势而为。”他也坚信，要避免再度出现义和团那样的惨剧，就必须通过教育，“吸引并影响官僚和士子阶层投入到曾使英国走向伟大的启蒙运动中去”。
苏慧廉早期在温州踢到的“铁板”，大都属于乡绅群体。在庚子年的排外运动中，温州教会损失惨重。苏慧廉的助手、一位本地的传道人在信中写道：“在乐清，一名姓黃的举人写信叫来当地土匪，烧掉了白溪的教堂。这名举人攻击一名传道人，几乎要挖出他的眼睛。”用美国学者费正清的说法，近代中国的教案一般都有“士绅鼓动、制造谣言、群众怀疑、威胁、最后是有组织的群众暴动”等几个阶段，士绅群体是其中的始作俑者。
从表面上看，基督教与中国绅士阶层的冲突，符合美国政治学家亨廷顿所谓的“文明冲突”的理论；但在背后，更为隐秘的动机则是权力的冲突，因为基督教的进入，削弱了传统士绅阶层对乡村的控制，尤其是在文化教育方面的优越感和垄断权。这才是中国乡绅阶层将基督教视为敌人的根本原因。
而第一代完成现代转型的中国知识分子，亦很少接受基督信仰。“五四”运动的那一代中国知识分子，无比推崇民主与科学，却茫然不知民主与科学从何而来。他们笃信当时在西方颇为流行的“物竞天择，适者生存”的社会进化论，而对孕育了人权、自由与共和理念的清教徒传统弃之如敝屣。所以，他们对西方文明的学习，是买椟还珠、舍本逐末。此后的科学与玄学的论争，以及背后由共产国际策动的“非基督教运动”，若干一流知识分子都自觉不自觉地充当了反基督教的急先锋。
二
学者梁鸿的《中国在梁庄》和《出梁庄记》两本以农民和农民工为主人公的“非虚构文学”，前者写留守在梁庄的梁庄人的故事，后者写离开梁庄的梁庄人的故事——离开的目的，仅仅是为了能够卑微地生存下去。
作为极少数依靠读书改变命运、定居北京并成为大学教授的梁庄人，梁鸿没有像其他知识精英那样刻意撇清与农村和农民的关系，她念念不忘的主题是：“中国有两亿五千万农民和梁庄打工者一样，他们是中国特色的农民，长期远离土地，长期寄居城市，他们对故乡已经陌生，对城市尚未熟悉。然而，他们构成完整的农村与城市，构成完整的中国。他们是一个共同体的存在样态，我们如何思考并以什么样的姿态参与了他们的生态发展？”于是，梁鸿也风尘仆仆地上路了：她从梁庄出发，足迹遍布西安、南阳、内蒙古、北京、郑州、广东、青岛等地，与五十一位背井离乡、命运迥异的乡亲相遇。
在梁鸿访问的这群乡亲中，多半从事最脏、最累、最苦的工作，比如三轮车夫、菜贩子、保姆、建筑工人、保安以及服装厂、镀金厂、玻璃厂等各种劳动密集型工厂的工人。有些所谓的幸运者，进了富士康之类的跨国公司，等待他们的是怎样的生存环境呢？“一个年轻的工人，必须每天在厂里待十个小时以上，才能够离开车间，回到宿舍。工作是沉默的、枯燥的、机械的、没有任何生机的。”少年人梁平说：“富士康走的就是军事化管理。保安队就相当于特务连，要是逮住工人违规或偷东西，可以随时打工人。一般是拉到没有视频监视的地儿，狠揍一顿，拍拍屁股就走了。”
还有一些让人不齿的职业。比如，买造假的食品，梁正容揭露说，很多老乡都做黑心食品买，他不愿这样做，生意反倒维持不下去。他说：“假牛肉你知道咋做的？买来死老母猪肉，一煮，一上色，就变成牛肉了。熟肉那花样可多了。都是工业用盐，火硝、火碱，这是发的，发大、注水，可以加大重量。用的化学原料是石红，做肉都兑有福尔马林。像肠子一类的，买来的时候是黑的，用硫酸、双氧水一泡，就变白了。”还有已经成为河南人的标志的“校油泵”，即清洗、修理汽车的油泵。这是一个暴利的行业，梁恒文说：“有的上车摸一下，再换个零件，说这坏那坏，就三千多。”梁恒武也说：“校油泵是利润大，也是背良心钱。人啊，不背良心不发财，光靠出死力不行。但是，也不算是背良心。”传统的伦理道德在残酷的现实生活面前，一步步地退却，乃至烟消云散。
还有一种特殊的职业就是传销。梁鸿也采访到几位深陷传销中难以自拔的乡亲。为什么最重视血缘、地缘和亲情和乡情的河南农民，会奋不顾身地投入传销之中，甚至不惜诱骗家人和同乡，不怕在家乡失去面子、声名狼藉？梁鸿发现，传销吸引人的内在逻辑：成功、实现价值、家的感觉、平等。这四点恰是普通民众，尤其是一个农民在日常生活中匮乏的。它们似乎让农民窥到了一个不可触摸的空间：成功、富裕、高雅、平等，可以拥有除了存活外更高的价值和意义。于是，纯净与邪恶、简单与欺骗没有隔墙，他们面前展开的是无边无际的金钱梦，不只是是愚昧和无知，不只是贪婪和妄想。它承载着贫苦人的发财门前，而这个发财梦是这个时代最大的梦想。由此，梁鸿得出结论：“传销在中国的生机勃勃恰恰显示出我们生活内部一种惊人的发育不全：过于丰盈的肢体和不断萎缩的内心。”
这是一本通篇充满忧伤的情感的书，正如作者所说：“忧伤，当奔波于大地上各个城市和城市当阴暗角落时，当看到那一个个人时，我当心充满忧伤，不是因为个体孤独或疲惫而产生的忧伤，而是因为那数千万人共同的命运、共同的场景和共同的凝视而产生的忧伤。”
在青岛，梁鸿遇到了远房舅妈等几位中年妇女，她们都是基督徒，她们一起唱赞美诗。“这应该是中国人自己谱的曲子，旋律熟悉，有点民歌的味道，充满对苦难的倾诉和某种世俗的喜悦。……这几位中年农村妇女拍着手，在暗澹的灯光下，专注地看着歌词，唱着歌，向上帝祈求安慰和体贴，希望忧愁便喜乐，患难得安宁。”
三
一九五一年新春，正在美国芝加哥大学攻读英美文学博士的巫宁坤，接到燕京大学校长邀请他回国任教的急电。此前，他在西南联大外文系学习期间投笔从戎，担任过飞虎队美国飞行员的翻译，然后于一九四三年赴美留学。接到电报之后，没有经历太多思虑，巫宁坤便决定放弃完成一半的博士论文，回去为“新中国”效力。
在美国为数不多的中国留学生当中，比巫宁坤小六岁的李政道，是与之过从甚密的“小弟弟”。李政道赶到三藩市港口即将启程的远洋轮船上为之送行。巫问李：“你为什么不回去为新中国工作？”李笑着回答说：“我不愿让人洗脑子。”一九五七年，巫宁坤被打成“右派”，押送到劳改营服苦役。同年，李政道荣获诺贝尔物理奖，名满天下。
归国之初，住房尚未分配，巫宁坤暂住好友陈梦家、赵萝蕤夫妇的家中。陈梦家是新月派诗人和考古学家；赵萝蕤是燕京大学宗教学院院长赵紫宸的女儿，英美文学专家和翻译家，第一位翻译艾略特长诗《荒原》的中国学者。一九五七年，陈梦家发表《慎重一点“改革”汉字》和《关于汉字的前途》两篇文章，不赞成废除繁体字实行简化字，被定性为“章罗联盟反对文字改革的急先锋”，并被打为“右派”。赵萝蕤因受到过度刺激，导致精神分裂。“文革”期间，陈梦家被强迫长跪在院子里，被人吐口水，有人还将吃剩的饭菜往他头上浇，罪证是“攻击革命烈士闻一多”，说闻一多“不洗澡，不换衣服，身上臭得要命”。陈梦家愤然道：“我不能再让别人当猴子耍。”一九六六年八月二十四日，服安眠药自杀未果；九月三日，自缢身亡。也有人怀疑他是被打死后伪装成自杀的。与此同时，被放逐到安徽合肥的巫宁坤，再度被抄家、批斗、游街，在“牛棚”中挣扎求生。
《一滴泪》这本书还有另外一位作者，就是巫宁坤的妻子李怡楷。书中有五个章节是根据李怡楷的口述整理出来的，这部分内容让读者认识到，受难者家人承受的苦难，丝毫不比受难者本人小。李怡楷十五岁上中学时，就皈依天主教，一九四九年之后，大学生上教堂受到当局的白眼，但她仍然不声不响地上教堂。当她与巫宁坤结婚之后，厄运接踵而至，正是来自信仰的勇气与爱，让她对丈夫不弃不离，对政治迫害不屈不挠，坚定地拒绝了当局让他与丈夫划清界限并离婚的诱骗。
书中记载了一个感人至深的细节：当巫宁坤即将被送去劳动教养之际，李怡楷炒了两盘丈夫爱吃的菜为丈夫送行。此时，她腹中怀着即将出世的孩子，丈夫将去服一个没有刑期的、不知何时是归期的刑，她将在家独自奉养老人、抚养孩子，她却深明大义地对丈夫说：“我会每日每夜为你祈祷。坚守信念，不管发生什么情况，坚守对生活的信念。”正如余英时教授在为《一滴泪》写的序言中所说：“巫先生之所以终能‘幸存’下来，如果没有夫人的全心全意的支援，是不可想像的。如果不是夫人给他寄寒衣，恐怕他在北大荒非冻死不可；如果不是夫人千里迢迢的‘探监’，送食品之外更为他的病情而向原单位要求早日释放，他也可能饿死在清河农场。”这位柔弱而坚韧的女性，乃是全书中的“第一英雄”。
美国作家何伟从巫宁坤那里听到陈梦家、赵萝蕤的故事，由此对中国的古文字产生兴趣，撰写了“中国三部曲”之一的《甲骨文》。在书中，他描述了巫宁坤、陈梦家、赵萝蕤那一代人的故事：“那一代人一直在流浪——他们要逃离战争、饥荒和政治，他们尝试着调和西方思想和中国传统。他们中的大部分人失败了，但他们并没有丧失自己的尊严，而他们的一点理想主义火花则以某种方式倖存了下来。”幸存者不仅为自己作传，更是为不能开口的死难者作传。在与巫宁坤有过一番长谈之后，何伟写道：“我特别敬重巫宁坤的平静。他的回忆录并不是畅销书，但他理顺了他的过去。对于任何作者而言，那就是写作的根本动机，特别是对那些遭遇了不幸的人们。写作可以模煳真相、困住在生的人，它可以具有破坏性，也可以具有创造性。但对意义的搜寻，则有了一种超越一切瑕疵的尊严。”
20240303自由寫作
思想史上的失踪者
思想史家朱学勤曾谈及当代中国思想史上的一个特殊现象——“思想史上的失踪者”。他写道：“一部当代中国知识分子思想史，很可能是一部习惯性流产史。中国过剩的是人口资源，缺乏的是思想资源，故而是代有新人。然而，在代与代之间，你却难以看到一条代代相连的思想史连线，一环一环向上螺旋发展。你能看到的是思想史资源的一次次浪费，一次次掉头下行，宣告失败。”
作为思想史研究者，朱学勤发现，很多“思想史上的失踪者”不是自愿“失踪”，而是“被失踪”，被专制政权打压、禁言、摧残、扭曲乃至毁灭，正像龚自珍在《病梅馆记》中所说“斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚枝，锄其直，遏其生气”。他们的肉体早逝，他们的思想成果也被消除得干干淨淨，“一代思想者失踪，迷失在思想史这一边或者那一边的黑暗里，不会引起思想史长河的一声叹息。它连一个涟漪都不会泛起，不动声色地、熟视无睹地继续向前滑淌。思想史上大规模、小规模、集体性、个人性的失踪事件，几乎每一代都发生过，已经发生过无数次了……被它暗杀的思想，也许比被它保存的思想还要多。它整合了多少整数，已无关紧要。重要的是，它又暗杀过多少除不尽的‘余数’？它既然能暗杀像顾准那样大的‘余数’——拆下自己的肋骨当火炬点燃，那就不难暗杀散播在民间村落更为幼小的零散余数。”
这正是中国思想史到处都是天窗与留白的原因，如同一本页码散落的书籍。在中国，后人无法以先贤的思想为精神资源，不得不从头开始、从零开始，耗费无数时间和精力，往前突进的距离却相当有限。
让人深思的是，“思想史上的失踪者”十有八九都是自由主义者。中国古已有之的东方专制主义，跟近代以来西方产生的种种邪恶思潮，如法西斯主义、种族主义、共产主义、新左派等，倒是能迅速紧紧拥抱、水乳交融，持这些思想观念的人士往往能顺风顺水、功成名就，甚至出将入相、成为国师。但是，自由主义传入中国一百多年，始终与中国的民情秩序格格不入，因为自由主义与中国两千年来一以贯之的“秦制”针锋相对。独裁者将自由主义视为洪水猛兽，将自由主义者视为颠覆者，一向恨不得除之而后快。在二十世纪的中国，要成为一名自由主义者就意味着选择坎坷崚嶒乃至家破人亡的厄运，被通缉、被抓捕、被游街、被示众、被全民唾弃，乃至被死亡。
一
1989年，北岛流亡国外。最初四年，他住过七个国家，搬了十五次家。他哀叹说：“自蹒跚学步起，就有某种神秘的冲动带我离开家乡，外加时代推波助澜，让我越走越远，远到天边，远到有一天连家都回不去了。”他也开始习惯“旅行者”的命名：“一个旅行者，他的生活总是处于出发与抵达之间。从哪儿来到哪儿去都无所谓，重要的是持未知态度，在漂流中把握自己，对，一无所有地漂流。”孤独让某些人变得坚强，却让某些人变得软弱，不幸的是，北岛属于后者。他在《失败之书》中写道：“在北欧的漫漫长夜，我一次次陷入绝望，默默祈祷，为了此刻也为了来生，为了战胜内心的软弱。”他知道“漂泊是穿越虚无的没有终点的旅行”，却无法将这趟旅行升华。他转而写散文，“散文与漂泊之间，按时髦说法，有一种互文关系：散文是在文字中的漂泊，而漂泊是地理与社会意义上的书写”。
北岛说过，“如果没有朋友、鲜花和掌声，我一定会发疯”。流亡诗人李笠评论说：“这是一句大实话，它既是流亡北欧的中国诗人的自画像，也是中国文化的生动刻画：个体的软弱，没有独立精神，缺乏信念和理想。叫喊《我不相信》，那是年少气盛的宣泄，骨子里还是追名逐利，衣锦还乡的那套东西，比如：想方设法去接近各种奖项。”为此，李笠写下一首题为《与北岛对视，或对着一面镜子》的诗：“一条回家的路在他脚下铺展/佛祖到来/再见，反抗！/再见，高贵的墓志铭！/他被抬上旧体制的舞台/他致辞/流亡回到鲜花的怀抱/但台下，呐喊正遭受一台机器镇压。”
北岛有一首名为《在路上》的诗写道：“我调整时差/于是我穿过我的一生。”在现实中，因为与诺贝尔文学奖擦肩而过，他对西方的态度由仰慕变成满腔愤怒，将手表调整成北京时间。李笠曾在北岛与布罗茨基会面时充当翻译，发现两人无话可谈，这次不欢而散的会面折射出两人精神境界的天壤之别。李笠认为，两人的差别在于“三观”：布罗茨基奉行“宁做自由社会的失败者，也不做专制社会的成功者”的原则，是在流亡之浩海中的游泳人，把流亡当做家，体现了屈原式的精神境界。北岛则相反，他不能忍受孤独，因为孤独是掌声和鲜花的天敌。
北岛写过一首诗“只有改变背景/你才能够返回故乡”，但最后在背景没变的情况下，他返回故乡。李笠感慨说：“流亡是一面镜子，它使一个人活得更加自由，让人去求索，明白自己的遭遇，从而更好地认识自己。……流亡让你匿名，成为大海里的一块石头。没人为你献花鼓掌，把你当作明星。你除了你自己和你的语言之外，一无所有。你很可能沦落为北岛们那种自言自语的顾影自怜。 流亡，说到底，就是当一个失败者，因为自由高于一切。 做一个自由人，又担心失去鲜花和掌声，是多么分裂，可悲。”
二
有的人，一生屡屡遭遇不幸，是命运使然，更是个性使然。他们是“畸人”，世人皆欲杀，怜才的人不知道在哪里。每一次政治运动，高尔泰都是受害者。
一九五七年二月，他在北京《新建设》杂志上发表文章《论美》而遭批判，被打为右派，开除公职，发配到甘肃夹边沟农场。一九六二年春，解除劳动教养，经考古学家常书鸿帮助，到敦煌文物研究所工作。一九六六年，文革爆发，再遭批判斗争，第二任妻子李茨林被下放农村，死在那里。一九七七年平反，次年调至兰州大学哲学系，主持美学专业，年底调至北京中国社科院哲学所。尚未在北京立足，一九八二年又遇到“清除精神污染”运动，被当做“精神污染”赶出北京，回到兰州大学。但兰大已无法立足，又转到四川师范大学、南开大学和南京大学，每次都还未站稳讲台就被赶走。
一九八九年，以“反革命宣传煽动罪”被羁押，先后被关押在南京娃娃桥监狱和成都四川省看守所，一九九零年以“结束审查”名义释放。他太过单纯，太过直率，太爱自由，不肯放弃人格尊严，又有一颗赤子之心，这一切足以让他被统治者视为危险分子，尽管他从来都不热衷于政治事务和权力斗争。
出狱之后，高尔泰的生存环境极为恶劣，在狱中被审讯时，警察问到的事情，有许多除了朋友，没有别人知道，可见身边不少名为朋友的人是特务或线人。他仍冒着巨大风险，竭力帮助逃亡路上的友人。若再进监狱，恐怕不知何时能出来，何况这一次是跟妻子小雨一同“作案”，妻子体弱，断不能经受学者肖雪慧出狱后所谈的女子监狱的恶劣待遇。高尔泰动了逃亡的心思，与其寄希望于敌人的疏忽、朋友的谨慎或忠诚，提心吊胆地过无能为力的日子，不如投身于不可知的命运。
高尔泰的女儿从小受父亲牵连，受尽颠沛流离之苦，受尽世人的白眼与蔑视。高中毕业，以优异的成绩考上南开大学，却因为父亲在“反自由化”运动中沦为标靶，而被株连，取消录取名额。女儿不堪刺激，患上精神分裂症。那已是一九八零年代，有人说一九八零年代是思想解放运动的黄金时代，但对于高尔泰来说，文革并未结束。一九八九年，高尔泰被捕入狱，风声鹤唳中，女儿的病加重。后来，高尔泰决定流亡，却无法带患病的女儿同行。
一九九二年六月二十八日，临走那天，高尔泰送女儿去三姑妈家，他们乘坐公车，然后走路到牛市口。在一条偏僻街道上，女儿说：“爸爸，你大难不死，必有后福。”父亲要女儿放心，话刚出口，却发现有一种诀别的意味。父亲答应给女儿写信，女儿轻轻说了三个字：“我等着。”此一场景，常常在高尔泰梦中出现。“那地方，我以前只偶尔路过，疏远感都很强烈。打那天以后它变得非常亲切，连那渗透一切浸润到心底的灰色，也透着一股子土厚水深的乡土忧郁：好像‘故乡’这两个字的全部涵义，都集中到这个小小的点上。”
十月初，他们在市内遇到一位故人，委托对方打电话回去报平安。几天后，这位朋友来到他们的秘密住处，告知其女儿已不在人世。
后来，高尔泰在《没有地址的信》一文中写到女儿自杀的经过：“整整三个月，你在家里天天写信，愈等愈焦躁，旧病复发，来不及送医院，突然失踪。第二天在郊外的树林中，找到你归还给大自然的躯壳，才知道你已在前一天走了。那年你二十五岁。”这几句话，有一种“哀莫大于心死”的悲凉，让人想起明代诗人高启的《客中忆二女》一诗：“每忆门前两候归，客中长夜梦魂飞。料应此际犹依母，灯下看缝寄我衣。”
三
中国思想史和中国基督教史，是一部不断扼杀和掩埋先知先觉者的“残缺史”。占据史书主体地位、被史家大书特书的，是风光无限的成功者和成名成家者，但其实他们大都是明哲保身、“识时务者为俊杰”的庸人和奴才；反之，那些只身犯险、螳臂当车、飞蛾扑火的“思想史上的失踪者”，才是这片土地上的嵴梁，才是应当被记载、怀念、继承和发扬的对象。打捞“思想史上的失踪者”是一项艰巨的“知识考古学”，这种工作吃力不讨好，投入与收成远不成正比。
一盏孤灯，无法照亮漫漫长夜，却能启发黑暗中的人们追求光明。中国思想史和中国基督教史，记载或不记载林昭这样的人物，其面貌将判若天渊。长年研究中国基督教史和中国近现代史的美国杜克大学世界基督教研究讲座教授连曦，前后花费八年时间，从苏州至北大，从提篮桥监狱到灵岩山公墓，搜集大量原始资料，采访若干林昭的亲朋好友，为“思想史上的失踪者”之一的林昭写了一本迄今为止最完整的思想和精神传记。这样的著作，未必能在学术界为作者带来卓越的学术名声，却如林昭的一首长诗的名字一样，是普罗米修斯般的盗火工作：通过对林昭生命与思想历程的呈现，为中国未来的民主转型保持了宝贵的火种——这小小的火种，将决定着中国未来民主转型的成败及优劣。
在《血书》中，连曦以福尔摩萨般的侦探之眼和侦探之心，考证出很多此前不为人所知的真相。林昭的妹妹彭令范写了回忆姐姐的文章，但由于当年她与姐姐关系疏远，文章中有若干事实上的误差。比如，连曦考证出林昭并非在龙华机场被执行死刑，而是在提篮桥监狱内被公开枪杀。更重要的是，连曦破解了“林昭之谜”——林昭不是从石头缝里蹦出来的齐天大圣孙悟空，她抗争的动力和资源来自于基督信仰，她的决绝和不妥协是因为她自愿选择了一条少有人走的殉道之路。
林昭早年在教会学校苏州景海女师接受教育，这是美国监理会（南方循道会，一九三九年后，南北循道会并入卫理公会）在中国创办的一所学校。连曦到美国联合卫理公会档案馆查考了许多第一手的史料。从景海女师的创办和发展即可看出，教会学校给近代中国带来文明开化，功不可没。但连曦没有停留在对教会学校及西方传教士历史贡献的肯定上，他从林昭一度偏离基督信仰、拥抱共产主义的心路历程，反省和探讨了一个大哉问：在这场观念秩序的竞争中，基督信仰为何被共产主义击败？
以林昭这个个案来看，就颇有代表性：林昭在景海女师入学后不久，就在传教士老师带领下接受了洗礼。但是，洗礼并不意味着她的基督信仰稳如磐石。不久，她不顾危险祕密加入共产党，随即选择就读中共创办的新闻专科学校。父亲警告女儿，共产党不可信：“利用青年人的纯真热情搞政治是最残酷的。”林昭却置若罔闻，积极投身土改运动，不惜与家庭决裂，声称“活不来往，死不吊孝”，甚至向政府举办父亲偷听“美国之音”。
对于那个时代最优秀的一群年轻人，共产主义为何拥有比基督信仰更大的吸引力？首先，教会和教会学校走向世俗化、功利主义和社会福音——“社会”排在“福音”前面。那一代宣教士和教会学校的老师，自身已丧失清教徒时代整全性的观念秩序，无法回应马克思主义的挑战。以景海女师为例，学校吸引了很多中上阶层家庭的女学生，家长们关心的是孩子的职业生涯和婚姻前景，而非灵性的培养。学校提供的宗教礼仪逐渐流于形式。其次，共产主义许诺的激进乌托邦理想，比起教会提供的温吞水般的改良主义来，对青年人更有吸引力。国民党的腐败、社会的黑暗以及中国被列强欺凌的现状，让中国知识青年愈来愈缺乏耐心和理性，他们希望找到一个迅速治愈百病缠身的中国的药方，而共产主义正好提供了药方。
林昭的“迷途知返”，是因为她在北大亲历了阴险毒辣的反右运动，后来她结识了兰州大学的张春元等右派朋友，从他们那里了解到农村正在发生的惨绝人寰的大饥荒。他们油印地下刊物《星火》，揭露大跃进的灾难，剖析毛的奴役统治。这时，林昭早年在教会学校接受的“自由、平等、博爱”的基督精神被唤醒，基督徒的良心被唤醒。
尽管林昭没有机会接触和阅读从奥古斯丁、加尔文到朋霍费尔的神学著作，未能领受两千年大公教会和历代圣徒丰富博大的精神谱统，但她在狱中的极端情形之下，直接从上帝那里领受话语的滋养，“因真理，得自由”。正如她在狱中书信中所宣称的那样：“我的生命属于上帝……假如上帝要使用我而要我继续活下去，我一定可以活下去……；假如上帝需要我成为一个自觉的殉道者，我也只会发自衷心地感激祂赐予我以这样一份光荣！”如果没有真理的光照，单靠自身的力量，她不可能胜过酷刑折磨，更不可能向死而生。
20240303自由寫作
最恐怖的不是梦魇，而是触手可及的现实
盛可以說：在现实的熊熊大火面前，虚构微弱如摇摆的烛光，好在这烛光仍然可以照亮幽暗的周围，在人性的白墙上投下轮廓分明的影子。
一
七零年代生的写作者，是当代中国最后一代有历史感的写作者。有历史感，才有现实感；有理想的激情，才有当下的切肤之痛。盛可以就是这样一位作家，她以冰冷、漆黑且荒谬的笔法写成长篇小说《锦灰》，成功颠覆了一百年前梁启超以单纯、肤浅且乐观的笔法撰写的《新中国未来记》。盛可以的灵感源自中国传统艺术锦灰堆，锦灰堆是以残破的文物片段构成画面，包括集破、集珍、打翻字纸篓等方式，那些破碎、撕裂、火烧、玷污、破旧不堪的残迹堆砌，宛如后现代艺术，正好契合小说的主题：繁华、残破、灰烬。
就切肤之痛而言，这是一个寓言故事，有历史的影子，有当下的影射，也有对未来的恐怖预测。盛可以在后记中写道：“近两年有点风声鹤唳。一只古怪的手掌扼住了社会的喉咙，万马齐喑，一派清明。我原本是想写一个梦魇，现实中正在发生的事件影响了我，情节发展偏离了原有的构思。当然，它仍然是一个梦魇，只是更为恐怖。”当中国的现实变得更加丑恶不堪之际，小说家笔下的虚构世界只能与之平衡发展而变得更加恐怖。在中国当代作家之中，盛可以是屈指可数的“敢于正视淋漓的鲜血，敢于直面惨淡的人生”的作家。
在中国当一名小说家，跟在拉美或非洲当一名小说家一样，不需要太多想象力，只需要像摄影师那样忠实地记录现实的真实，就足以惊心动魄、翻天覆地。拉美并没有所谓的“魔幻现实主义”流派，所有百年孤独式的“魔幻”都如同那里的人们每天呼吸的空气一般，实实在在、真真切切。
盛可以指出，除了观察现实生活，她也从历史学家那里寻找灵感，写作此书期间读到冯客的书，“想象力受了一闷棍，历史真实的荒诞细节，如果发生在小说中，读者会觉得脱离现实，胡编乱造，但真实就是那样令人瞠目结舌”。可是，历史课本中从来不教这些内容，父母和祖父母也闭口不言。于是，小说家被迫承担起历史学家的使命，如同卡夫卡所说：“你活着的时候应付不了生活，就应该用一只手挡开笼罩着你的命运的绝望，同时，用另一只手记下你在废墟中看到的一切。”
二
使用比喻的能力对于一名小说家而言至关重要，盛可以说：“我是一个酷爱使用比喻的人，我一直认为小说中没有比喻，像街道没有咖啡馆一样无聊。我相信想让作品永远‘不死’，就要用最大的热情在文字中展示才华，包括比喻，写出滚烫的人性，像电闪雷鸣时常撕扯在读者记忆的夜空。”
作为使用比喻的高手，书中绝妙的比喻比比皆是，比如：“人民和政府是绑在一根绳子上的蚂蚱”、“新信仰是一只虫，如果心是一片桑叶，它慢慢地把它啃得只剩一张网”、“人民沉默，像一座阴燃的煤堆，等待一个偶然的外因，燃起熊熊大火”、“鱼群从来不会为反对捕鱼业而集体斗争，它们只是想怎样从网眼里钻出去”。
盛可以在小说中发明了一种奇特的病症“比喻症”：“我写作热爱使用比喻，曾对朋友说自己患上了比喻症，我很高兴我发明这种新病，并将其移到小说中。”小说的主人公女记者姚皿珠的比喻嗜好，来自其父亲的遗传。她的父亲因为异端思想被当局枪杀，那颗子弹被送给家属以示恐吓。
她出生于父亲中弹死亡的时刻，母亲将女儿视为丈夫精神的复活。母亲像被苏俄当局杀害的诗人曼德尔施塔姆的妻子娜杰日达一样，将丈夫的诗歌一字不漏地背下来，一首首教给女儿。
在小说《锦灰》中，坚强的母亲从小就教女儿读《极权主义的起源》和《1984》，母亲告诉女儿，虽然“兵器会改变世界，子弹能杀死理想，但思想是不会死的”。母亲送给女儿十八的生日礼物是一粒装在珠宝盒里的子弹，就是那颗杀死其父亲的子弹。
有其父（母）必有其女。叛逆之心是天生的。当女儿成为记者之后，每写一篇报道，就根据内容选择一首父亲的诗，放在篇首的诗句。“我爸的名字被锁在黑箱子里。他诗里的比喻无处不在，背景更迭，不了解他的年代，就无法了解他的比喻。但那些失去血色的诗句，放在篇首，仍然恰到好处。”
女儿的悲惨命运也由此注定。因为追求真理，屡次使用尖锐的比喻，政府先是查禁了她的文字，然后断定其患了一种“新病”——“比喻症”，将其抓进“戒喻中心”隔离治疗，强制吃药、注射思想液，辅以抄写背诵历届领导人的思想著作。“戒喻中心”用铁丝网围起来，那里关押的全都是有理想、有想象力的人，进去了，再也出不来。
三
在戒喻中心死于可疑的“心脏病突发”之后，女主人公失忆的鬼魂前往福音镇寻找丈夫。一如其前一本作品《死亡赋格》，盛可以将《锦灰》的故事安排在一个名叫福音镇的子虚乌有的地方。女记者来到福音镇之后，造蛊的巫婆给了她一种眼药，让她看见和听到了福音镇过去的事情，镇里的死鬼、活人、畜生和植物也都争相讲述其经历及所看到的秘密。
福音镇的人在穿衣做衣上很讲究，他们以口袋多少来表示地位高低与官衔级别。福音镇的统治者名叫袁清水，官职八袋，人们尊称袁八袋。普通人连隐形口袋也不许有，打补丁还规定，禁止使用标准圆形、正方形和长方形，如果裁缝把口袋做在外面，像私刻公章一样违法，穿的和做的都要追究法律责任。在这里，口袋像真理一样，被极少数人拥有。权力的确不是真理，但拥有权力的人可以制造真理，人民服从，久而久之真理和非真理之间的界线便消失了，说它真理，不是真理也是真理；说它不是真理，是真理也不是真理。
当有人偶然在山上挖坟地挖出金沙之后，福音镇决定开矿致富，进而建设“美丽新乐园”。生活上进行统一分配，精神上信奉绝对的无私主义。为了养出牛一般大的猪，他们让公牛和母猪交配；为了肥田，他们强迫民众拆房子。
小说中更有剪发肥田的情节。当局要每一个女性剪光头发做肥料，不剪发女子的直接抓捕、被凌虐至死。在福音镇，你不能执着于头发是自己的，坚持“剪不剪是你的自由、你的权利，你没有妨碍任何人”。因为，你全部的身体和思想都是国家的。不剪头发是大罪名：阻碍新乐园发展建设，自私自利。
福音镇经历了短暂的共产主义阶段，随后进入饥饿时期，人们靠吃野菜、观音土充饥，吃各种动物成了普遍现象。最后，福音镇的动物只剩下人，人在饥饿者眼里也成了食物。
福音镇因乌托邦实验失败导致人口死亡过半之后，为了尽快恢复经济，加速人口繁殖，掌权者们迅速制定人口增长计划，将计划生育委员会的职责从限制生育、强迫堕胎转变为想方设法提高人口出生率：统计育龄女性，掌握每个女人的经期排卵期，确保有效快速的怀孕。已有初潮的少女马上接受配种，绝经妇女开始吃激素。
在福音镇，死者不知道自己死了，鬼以为自己还是人。不过，这里没有“人鬼情未了”式的浪漫，只有超越你能想象的恶——统治当局向阎王租借女鬼的子宫繁殖生育。一名女鬼抱怨说：“我能不能自己做一回主呢？如果我的身体都不属于我自己，那还有什么是属于我的呢？做人不自由，没想到做鬼也这样。早知道我就投胎变一头猪了，无忧无虑，死在屠刀下不枉一场好活。”。
盛可以的笔法汪洋恣肆，撒豆成兵。她突破所有的禁止，写极端状态下的食与色，写失去文化伪装之后的穷凶极恶，写冠冕堂皇的宗教背后的虚无与空洞。读《锦灰》，如同坐过山车，如果心脏不是足够强悍，你只能半途而废、掩卷叹息。
福音镇是一个仅有两万人口的小镇，却有十二个少数民族以及各种宗教信仰。当局一声令下，所有少数民族统一为一个，摧毁教堂，给菩萨镀金，全镇信仰佛教。为了控制村民思想，请国际上的捕梦师来训练本地捕梦者，根据梦来抓人，这比中国历史上的“腹诽罪”可怕多了。当教堂被摧毁、剩下的断壁残垣成为刑场的时候，福音镇还有福音吗？
其实，福音镇从来就没有过福音，这个名字本来就是巨大的反讽。教堂还在时，就只剩下建筑的躯壳，教堂早就被当作一个商业公司来经营。教堂的实际大股东是袁八袋，因为中央规定官员四袋以上不得经商炒股，袁八袋便将股份归入作为商人的小舅子名下。同时经营佛教寺庙的商人又委任原来是杀猪屠夫的叔叔为牧师。屠夫起初以为牧师就是装神弄鬼，像巫婆那样神神叨叨。不过侄儿告诉他，他只需要穿上黑长袍，走路时腰挺直一点，手在胸口画十字，将口头禅“狗日的”改为“阿门”就差不多了。
屠夫当上牧师没有多久，上级传来拆教堂和烧十字架的命令。商人安慰叔叔说，教堂没有了，牧师的职业没有了，他可以去观音堂当主持，主持赚的钱比牧师多得多，但在此之前他要好好劝说教堂的信徒配合拆教堂和烧十字架的工作。于是，屠夫登上讲台，对信徒们说：“从现在起，我不再是牧师了，我已经脱离了这个邪教组织。”