萨尔曼·拉什迪，爱德华·萨义德与道德勇气
萨尔曼·拉什迪，爱德华·萨义德与道德勇气
萨拉·瓦希德/文
王立秋/译
Sarah Waheed, “Salman Rushdie, Edward Said, and Moral Courage”, AAWW, September 26, 2013, https://aaww.org/salman-rushdie-edward-said-and-moral-courage/，译文仅供学术交流。
萨拉·瓦希德，美国奥柏林学院历史学客座助理教授，主要研究南亚的伊斯兰、民族主义和殖民主义。
王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院比较政治学博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。
2013年4月，在《纽约时报》的一篇评论文章中，萨尔曼·拉什迪思考了公众对道德勇气的尊重是怎样消失的，他指出，我们奇怪地越来越倾向于“怀疑那些出来反对对权力或教条的滥用的人”。拉什迪举了几个道德勇气的例子，从南非的活动家纳尔逊·曼德拉、到沙特诗人哈姆扎·喀什加里，到俄罗斯乐队暴乱小猫。吸引我注意的是已故的文化批评家和比较文学学者爱德华·萨义德。拉什迪在那篇评论中把萨义德描述为一个“格格不入的知识分子”，说他被“荒谬地斥为为巴勒斯坦恐怖主义辩护的人”。萨义德是最欣赏拉什迪的人之一，他尤其迷恋拉什迪把文化差异之复杂织入其早期文学作品、论说文和批评的方式。我不由得想知道，萨义德和拉什迪的友谊会走向何方，因为如今，拉什迪的政治立场已不再有这样的复杂性。
25年前——从今天的角度来看，那看起来是一个更加纯真的时代，911和反恐战争还没有发生，美国还没有入侵伊拉克和阿富汗，甚至第一次海湾战争也没有爆发，霍梅尼也还没有发布其臭名昭著的法特瓦——萨尔曼·拉什迪和爱德华·萨义德曾坐下来谈过流亡和文学。他们在智识上、在私下里的友谊，显见于1986年在纽约国际笔会大会进行，不久后发表于《新左翼评论》的那次访谈。该访谈后来也收入了拉什迪的论说文集《想象的祖国：论说文与批评1981-1991》。
在访谈中，他们谈到了许多话题，从美国和以色列对巴勒斯坦人民的认知和萨义德在纽约的疏离感，到巴勒斯坦认同和意识，其中还穿插着关于拉什迪小说《午夜之子》和萨义德与让·莫尔合著的《最后的天空之后》的反思。拉什迪指出：
在爱德华看来，巴勒斯坦经验的破碎性或者说不连续性造成了这样的后果，对那个经验来说，古典的形式与结构规则不可能成立了；必须通过某种混乱的或者说不稳定的形式来写作，只有这样的形式才能准确地表达巴勒斯坦经验本质的不稳定性。爱德华进而引入了这样一个主题……巴勒斯坦的历史把内部人（巴勒斯坦阿拉伯人）变成了外人。
显然，在对错位和各种形式的“不属于(non-belonging)”的经验上，萨义德和拉什迪惺惺相惜。
在萨义德看来，拉什迪的作品特别迷人的地方，在于拉什迪在文学中运用——特别是在与帝国主义、流亡和跨界相关的时候——各种混杂性、多重性、反讽和语言游戏的创新策略。他告诉拉什迪：“想象一种（关于巴勒斯坦经验的）单一叙事几乎是不可能的：那将是《午夜之子》中出现的那种疯狂的历史，各种细小的支流穿插其中。”
在20世纪80年代，萨义德和拉什迪都是坚定的异见之声。在《文化与帝国主义》中，萨义德盛赞了拉什迪的道德勇气，认为他是英国少数敢于批评马岛战争的作家之一：“1984年，早在《撒旦诗篇》问世之前，萨尔曼·拉什迪就诊断了大量关于英属印度的电影和文章……拉什迪指出，这些对英治的热情回忆所利用的怀旧之情，与马岛战争契合……”在那个段落中，萨义德还在“看起来没抓住重点”的批评者面前为拉什迪辩护，他指出，拉什迪想说的是，那些流行的对过去（前殖民者对前被殖民者的）再现，被用来为新的帝国主义目标注入新的活力。
在霍梅尼发布针对拉什迪的过分得危险的法特瓦的时候，萨义德充满激情地公开为他的朋友辩护，他说拉什迪是“想象的起义”，反复重申世俗知识分子有责任捍卫他，因为“你不能不公平地在一个地方追求言论自由，在另一个地方则无视之”。他说，“拉什迪是每一个敢对权力说我们有资格思考和表达被禁止的思想，有资格支持民主和意见自由的人。”
911事件发生五年后，萨义德为他1981年的著作《报道伊斯兰：媒体和专家是怎样决定我们看待世界其他地区的方式的》的第二版写了一个新导论。萨义德的论点是，在美国，人们对伊斯兰的认识正在经历“一个奇怪的复兴，之前已经破产的东方学关于穆斯林、普遍意义上的非白人的观念又复活了。在对其他一切文化群体的种族的、宗教的错误再现都不再肆无忌惮地流传的时代，这些观念惊人地成为主流。”萨义德的书预见了最近一些更加强调历史语境的对反穆种族主义或恐伊症的批判，如斯蒂芬·谢希和迪帕·库玛尔的批判。当前，这些观念又起到了新的作用：为美国领导的反恐战争服务。
和911之前的情况一样，公众对恐伊症的批判，就没有对伊斯兰激进主义的严厉批判那样有市场。在《报道伊斯兰》中，萨义德注意到，在危急时刻，研究穆斯林人民的“专家”会在媒体上“抛出”尸体，借机“大谈关于伊斯兰的老套观念”，这种情况在20世纪90年代中期成为主流。而在后911的世界，他们抛出的尸体的数量急剧增长。
萨义德在《东方学》和《报道伊斯兰》中批判的许多关于伊斯兰的老套观念也形成了恐伊症的支柱。恐伊症依赖于错误的二元对立、最高级的修辞和铁板一块的思维方式。据说，“他们”，穆斯林天生更加暴力、好斗、不宽容、原始和不自由；据说，“他们”拒绝全面接受现代性；“他们”特别压迫女性；“他们”需要改革；等等。
今天，虽然美国国内极端主义右翼激进主义有所抬头，但媒体依然只把恐怖看作一个穆斯林特有的现象，把穆斯林定义为某种激进化的他者。这就是为什么波士顿爆炸案会被视为国难，在新闻上循环播放了好几周，而在那一年前锡克教徒遭到的攻击（六人因此而死亡）则几乎没有得到类似的关注。反锡克教的仇恨犯罪也不限于美国中西部的新纳粹枪手：上周六，纽约市一伙暴民袭击了哥伦比亚大学的一名教授。对穆斯林的认知是如此地种族化，以至于一些美国人要求《滚石》杂志撤回以焦哈尔·察尔纳耶夫为封面的七月刊。CVS和Walgreens向审查的要求屈服了，决定不在店内销售那期杂志：看起来，“恐怖分子”竟然可以是白人这件事情让人们深感冒犯。伊斯兰、恐怖主义和穆斯林这些词已经变成了同义词，以至于你不得不反复地纠正——就像格伦·格林沃尔德在比尔·马赫秀上做的那样——这一偏见：伊斯兰特别执着于暴力和不宽容。
媒体的喧嚣和无休止的战争宣传使人们很难听到对恐伊症的批判。自这场无止境的反恐战争开始以来，对美国的公共知识分子来说，在批判恐伊症的同时断定战争是另一种名义的恐怖往往会被认为是无理地，拒绝谴责恐怖主义。一些人已经因此而受到了为“伊斯兰恐怖主义”或“伊斯兰主义”辩护的指控——就像拉什迪在2001年一篇评论文章中指出的那样，“我们必须习惯”这样的指控了。
谴责恐伊症要求拉什迪提到的那种“道德勇气”。拉什迪在《时报》的评论文章中说（我们）“应该还是可以承认站出来当面对美国权力嘶吼（批判美国）所需要的勇气的”，他补充说，“你不需要亲巴勒斯坦也能看出，萨义德先生在反对阿拉法特时和在批评美国时一样雄辩”。
然而，在911袭击后不久，拉什迪本人就说出了美国人们通常持有的关于伊斯兰的假设和神话。他在《纽约时报》上说，“是，这关乎伊斯兰，如果要打败恐怖主义的话，伊斯兰世界必须接受现代世界所依据的世俗主义-人文主义原则。”拉什迪还用一连串类似的论述对数百万人下了诊断：
对许多“有信仰的”穆斯林男人来说，“伊斯兰”，以一种混乱的、半推半就的方式，不只代表对真主的敬畏——你会怀疑，这里面恐惧大过了爱——也代表了一套习俗、意见和偏见，包括他们的敬神实践；他们对“他们的”女人的隔离或近乎于隔离；他们所选择的毛拉的布道；一种对现代社会（因为它充斥着音乐、无神与性）的总体的厌恶；和一种更加具体的，对这样一种前景的厌恶（和恐惧），那就是，他们自己的环境可能被自由主义的西式生活方式接管——“中西方的毒”。
就像萨义德早就论证过的那样，这种粗糙的世界观——其中，“所有穆斯林社会”据说都缺乏或“厌恶”现代世界——并不新鲜。在迄今为止的几十年里，欧美关于穆斯林和伊斯兰的讨论一直为一种流行的、伪装成常识的神话框架所困扰。这个框架轻率肤浅地假定，世界分为西方自由主义和伊斯兰、文明和野蛮、进步和原始、现代和传统、理性和宗教、解放的西方女性和她们被压迫的穆斯林姐妹。
实际上，历史的、政治的和文化的现实相当复杂，没法装进非此即彼、西方和其他或西方和伊斯兰这些规整的小盒子。2001年，虽然拉什迪依然和萨缪尔·亨廷顿的文明冲突那种旧石器时代思考保持距离，但他的公共写作，起到了提炼欧美公共话语中的反穆狂热的作用。那些研究以前被殖民过的现代社会（在这些地方，穆斯林要么是多数，要么是少数）的人费尽心思想要说明，这种简单化的世界观有深刻缺陷。这点从拉什迪十年前提出的一个不断重复出现的问题——“假设一下，要是我们社会的弊病主要不是美国的错，要是我们应该为我们自己的失败负责呢？”——的角度来看尤其值得思考。拉什迪的问题逼人做一个错误的选择：要么怪美国，要么怪穆斯林社会。
这种可悲的二元世界观与拉什迪对混合、大杂烩和复数性的赞美是冲突的。如果我们回到拉什迪之前的语言实验，以及他关于文化和流亡的论说文，我们会听到一个在政治上更加介入、在智识上更加敏感的声音，就像在他的论文集《想象的祖国》中那样，在那里，拉什迪仔细探讨了英国多元社会中的仇外问题。对萨义德来说，拉什迪最重要的贡献与此相关，即，一名居住在阈限空间——多个文化世界之间的空间——的作家，在对权力说真话的时候，必然会要求一种双重批判：既要批判那些掌握了权力，号称自己代表了某种纯粹的伊斯兰（或印度教或基督教或世俗主义）道德，禁止言论自由的人；又要批判那些打着世俗人文主义幌子，为用武力逼人“解放”的观念辩护的人。
然而，拉什迪的政治立场不再有这样的复杂性和混合性可言。和许多在反恐战争前夕言之凿凿地大谈伊斯兰的公共知识分子一样，拉什迪无视了自己的非虚构写作中，西方人和穆斯林之间复杂的历史与政治遭遇。这些遭遇当然是多样的，比如说，16世纪摩洛哥出身的哈桑·瓦赞（利奥·阿非利加努斯）在地中海的旅行，或印度莫卧儿皇帝阿卡巴王庭上的耶稣会士。
拉什迪的政治学在过去二十年里也发生了变化。今天，他的声音与异见大相径庭。如今，在他那里你能看到的只是新自由主义的政治理想和对伊斯兰的看法，再加上随名人身份而来的自我放纵。在西方受众面前，他反复地被当作第三世界境况的象征性代表来召唤。他用自己的平台，从自己由《撒旦诗篇》引发的独特个人经历出发，笼统地谈论各色人群。在这个意义上说，拉什迪和晚年萨义德有很大的不同。萨义德说，他本能地发现自己处在权力的另一边。
2003年，萨义德本人也在哥伦比亚大学一次讲话的结尾部分提到了拉什迪的政治转变。那次讲话主要谈的是拉什迪的写作，萨义德把拉什迪的散文描述为“文字的焰火”。萨义德提到，在地下生活的岁月深刻地影响了这位作家：“他为[《撒旦诗篇》]遭到的攻击而感到困惑、否定和愤怒。他觉得遭到了自己人民的背叛。”萨义德敏感地补充说，因为拉什迪的处境是如此地艰难，所以“他没有意识到——他本可以意识到——在穆斯林世界也有许多人为他辩护并真的站出来为他说话。”萨义德还告诉听众，拉什迪的政治观也“随时间而发生变化”，还提到了拉什迪关于当时行将发生的伊拉克战争的看法（拉什迪支持那场战争）。萨义德说，“和20世纪80年代相比，他的非虚构散文和他的虚构作品之间的脱节更加严重了”。拉什迪没有反对战争，也没有在智识上对世界数百万抗议美国入侵伊拉克——这场战争造成了多方面的破坏影响——的人表示支持。
那是2003年，10年前，也是爱德华·萨义德去世的那一年。
在从那时起的十年里，拉什迪在美国有史以来最恐伊的时代拒绝接受“恐伊症”这个词。他参与签署了一份宣言，声明恐伊症是“一个不幸的概念，它把对作为宗教的伊斯兰的批评，和对其信徒的污名化混为一谈”。这份宣言是为回应2005年丹麦漫画事件引发的争议而写的，该事件在世界多地引发了穆斯林的抗议。拉什迪为报纸刊发种族主义漫画的权利辩护，因为报纸的确有权刊发它想刊发的东西。（争论中在很大程度上缺失的一点是，对先知的描绘，早就是伊斯兰的历史——从印度-波斯绘画到奥斯曼艺术再到当代伊朗影像——的一部分了。）但是，对拉什迪来说，在置换对恐伊症的批判的同时，为种族主义漫画而辩护真的关乎道德勇气吗？想想20世纪80年代拉什迪的批判吧！当时，他指出对英属印度的怀念与马岛战争相契。看起来，到2005年的时候，拉什迪看起来对这样关注语境的批判——比如说，丹麦漫画家对穆罕默德的文字和图像描绘在欧洲反移民情绪抬头之际服务于某种政治或文化目的——不感兴趣了。
有鉴于其关于对伊斯兰的认识的著作，萨义德不会粗鲁地把真实的恐伊现象简化为一个模糊、混乱的概念。萨义德可能会逼拉什迪去思考自己新的政治立场，还会对拉什迪的有选择的人文主义表示质疑。
毕竟，恐伊症不是什么混乱的概念。恐伊症也不只限于针对少数（穆斯林和被错误地认为是穆斯林的人）的仇恨犯罪，这样的犯罪在过去十年里急剧增长。对穆斯林的恐惧和偏见也不限于激进的右翼：反穆群体“遏制美国的伊斯兰化”的帕梅拉·盖勒和罗伯特·斯宾塞只是冰山一角，它背后实际上是一股非常普遍的、令人不安的反穆种族主义潮流。
今天，恐伊症深深地植入了美国的政策，并导致了实际上为穆斯林单独设置了一套刑事司法系统的结果。它为持续监控移民社群、在像街道、清真寺和大学那样的地方搜集穆斯林的资料，监督穆斯林慈善捐赠的去向提供了理由；它为监视穆斯林、抹杀其公民权利、不指控羁押穆斯林的行径证明；它还支持酷刑折磨他们——不但国家官员会这么搞，拿奥斯卡奖的宣传电影也会这么拍；它还被当作剧本来使用，FBI据此诱捕“深色皮肤”的人并宣布自己阻止了恐怖计划；当然，它也渗透了日常生活的方方面面，从地铁里抨击伊斯兰的广告，到学校、工作场所和其他公共空间对穆斯林的歧视和骚扰。恐伊症意味着，人们对在欧美生活的，最为脆弱的穆斯林少数（他们大多是移民工薪阶级）的公民自由发起了猛烈的围攻。这样的围攻会对这些社群产生什么心理影响还不清楚，因为这些少数掌握的少数资源，大多被用来抵御对其自由的外部攻击，而没有被用来解决社群内的内部问题。
说到底，恐伊症的兴起乃是基于这样一种观念，那就是，一切恐怖主义袭击，无论是实际发生的还是可能发生的，都会让人想到，“是，这关乎伊斯兰”。有鉴于这样的事态，我们不由得想知道：十年前，拉什迪的道德勇气在哪里？在涉及广泛的反穆种族主义——恐伊症，人们反复地利用他来为美国着眼于国家安全的帝国主义侵略目标正名——的时候，拉什迪的道德勇气消失了。