650 积极生活|崔卫平

野兽按：2003年购读了崔卫平老师的《积极生活》，从此她的文章成了我的必读。并有机缘在2007年和2009年在北京电影学院旁听了她两学期“社会批评”研究生课程。也许是先入为主，至今她的诸多著作中，我还是觉得《积极生活》中最好。听说她在写刘晓波的思想传记中，期待早日读到。她的微信也早已被永封，如今也流亡到美国去了。也好多年没见到她了。今天在家整理藏书，又翻出了《积极生活》，决定在此整理一下这本书。分享给诸位道友。好书需重温。

《积极生活》涉及了从诗歌、电影到政治、伦理的宽广领域，讲述了这样—些富有魅力的人及其精神结构与生活故事：海子、王小波、阿伦特、伍尔夫、波伏娃、塔尔柯夫斯基、克里玛、赫伯特、哈维尔等。在这些看似互不相干的名字背后，提示这两个互相依存的精神维度：一方面，是建设我们身处其中的外部世界：另一方面，是建设我们自己的内心世界，两者不可偏废。

目录

请将这当做一个沉默的呼唤 陈家琪

第一辑 在虚构和现实之间

1.阁楼上的疯男人

2.从另一端托起世界的天平

3.为什么是荷马

4.弗吉尼亚·伍尔夫：在沉默和言语之间

5.西蒙娜·德·波伏娃：双刃的言辞之剑

6.赫伯特：在虚构和现实之间

7.郭路生

8.海子神话

9.远方和阿里巴巴山洞

10.文明的女儿

11.狂欢 诅咒 再生

12.欠发达资本主义地区的发达抒情诗人

第二辑 积极生活

13.为什么是伪问题

14.我们自身的限制和批评的限制

15.良心拒绝和公民不服从

16.寻影力量――社会运动纪录片

17.走向社会团结

18.汉娜·阿伦特：亚里士多德绝望的女儿

19.承担一个犹太人的重负

20.人是天生的政治动物

21.为阿伦特一辩

22.承担做不同的犹太人

第三辑 布拉格精神

23.驳米兰·昆德拉

24.被剥夺者是危险的――读影片《太阳灼人》

25.布拉格精神

26.面对强权和悖谬的世界

27.拥有另外一种经验

28.长夜读诗

29.分享哈维尔―分享共同的底线

30.你将用眉尖滴下的汗水换取面包

第四辑 一种微弱而又积极的声音

31.一种微弱而又积极的声音――访谈陈家琪

32.在一面镜子面前举起另外一面镜子――和李大卫谈文学

33.将一种幽暗带到光亮之中――和虹影谈《饥饿的女儿》

34.和韩少功谈《马桥词典》

35.苦难不等于正义――和王晓渔谈一个下午

36.“我选择站立的位置是一个比较大的裂缝”（7000）――《南方周末》记者夏榆访谈

37.代跋――答家琪

1.崔卫平：阁楼上的疯男人

这个题目的灵感显然得自于女权主义的一个著名表述：“阁楼上的疯女人”。她原先指的是罗切斯特从来也没有露过面的可怜的妻子。在我们的记忆中，隐约还能听得见这位被囚禁的妻子的低声吼叫。那是一个近乎动物式的呐喊，出于对于命运彻底的无力和无能。被当作一个隐喻，它所表达的是一般女人不同程度的被压抑状态，她们的无声无息，以及在这无声无息背后孤独愤怒的吼叫。

现在我是在另外一个语境中需要它。我想拿它来“反串”一个同样也是被压抑被囚禁的角色，但愿这种做法不要引起太多的误会。

“今天全没月光，我知道不妙。早上小心出门，赵贵翁的眼色便怪：似乎怕我，似乎想害我。还有七八个人，交头接耳的议论我，又怕我看见。一路上的人，都是如此。其中最凶的一个人，张着嘴，对我笑了一笑；我便从头冷到脚跟，晓得他们布置，都已妥当了。”

这样的名篇名句我们都能背得出来，更熟悉其中所要表达含义：一个怀着“独异”思想的“个人”和周围世界的紧张关系，他和周围一般人们之间的冲突和对抗。这个人从别处得到了另外一种启发，得到另外一种认识，他的精神踏入另一条河流，并且溯源而上，到达一个不为他人所了解的地方。他所承受的巨大压力最终使得他得了“精神迫害狂”。但他始终不是一个病理意义上的“病人”。在他的谵言妄语中，透露了“火一般热情”的真理：

“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’。”

仿佛是从遥远的深处传来，是在幽远黑暗的隧道中凿出的一线光亮。这样的真理带着它的全部疏异性第一次面世，人们想不出来什么时候见过类似的说法。在这个意义上，与其说它如一声惊雷，不如说如一声闷雷，听上去浑浊、生涩、逼仄而坚硬。

他不是一般意义上的“先驱者”者或“精神界之战士”，即不是在任何年代如12世纪也可以出现的那种“先知”。他是一位“现代英雄”。表明他的现代身份是他对“现时”及其所意味的“断裂”的一种自觉意识。福柯在《什么是启蒙？》一文中分析了康德对于“启蒙”的界定以及波德莱尔对于“现代性”的定义。康德的“启蒙”意味着一个“出口”或“出路”，意味着从一种不成熟的状态走向成熟，其中包含了这样的思想：人们正面临着一种转折，意味着去辩明和迎接即将降临的某个时刻及其意义。某些东西正在成为过去。在波德莱尔那里，与“现时”的结合或把握现时是成为“英雄”的可能性，“是把现在‘英雄化’的意志”，尽管这种现时是多么“短暂”、“飞逝”和“偶然”。（《什么是启蒙?》福柯著，汪晖译，《文化与公共性》，三联书店1998年6月）显然，鲁迅笔下的这位“狂人”把自己定位在“现代”的门槛上。他从漫长绵延的历史中“抬”起头来，发现了其中隐藏的巨大的可怕的秘密，自从把“古久先生的陈年流水簿子揣了一脚”开始，他便宣布了一种历史的中断：“你们要知道将来是容不得吃人的人。”

正是在这里可能引起极大的困惑，可以捡出另外一个思索的线头来。坦率地说，从十几岁最初接触这篇故事开始，它一直在我心中留下迷惑不解的印象，成为一个疑团，其中有许多非常晦涩交织、让人不知所措和失去判断的东西。实际上，写作这篇小说的鲁迅先生本人在这篇小说中的态度也是矛盾的。一方面它旨在抨击封建的“吃人礼教”，“暴露家族制度和礼教的弊害”，但另一方面，从中并不能看出有冲破这种窒息人的制度的可能性，或者它本身已经千疮百孔、腐朽和不堪一击，那种如“铁一般”的黑暗几乎没有任何缝隙，因此，那位叛逆者的立场并不容易被人认可。事实上，他已经归于彻底的失败，——注意这篇小说的前言中所交代的，“然已早愈，赴某地候补矣。”结果这唯一的“出口”和它所带来微弱的光线倏尔而逝，人们从中并不能得到任何鼓励和值得效仿的东西。他非但没有战胜黑暗，反而被黑暗所吞噬。无论如何，这是一部颇为歧义的作品。

可以将这种这种失败看作两个原因：一是这黑暗浓重深长，谁也逃脱不了它覆盖的阴影，结果使得每一个人都成为它的一部分，将要被吃的人也曾经是吃过人的人；二是和作者的一个根本的思想有关：一个有着卓尔不群思想的人，他与周围环境格格不入，并越是这样，他便越是受到冷遇和感到四面受敌，清醒的个人过得心惊肉跳、痛不欲生，等待着他的是一条死胡同。这实际上也使得小说结尾处“救救孩子”的呼声十分虚弱，如果说小孩子从小已经跟着吃人，那么他们怎么可能有一个新的起点？他们将从什么地方开始？如何去找到另外一个出口而不仅仅像是从命运上被诅咒的？

某种自我缠绕已经到了几乎称得上是自我抗击、自我诅咒和自我戕害的地步。这是一位一点战绩都没有的战士。他曾经改变过自己，然而又把自己改了回去；与其说他说出了所处社会的真理和真相，毋宁说他宣布了它的难以改变乃至不可抗拒。这是一个十分悲观的结论。难怪作者称自己的这部比起果戈理的同名小说来，更加“忧愤深广”。

怎么办？“启蒙”的光亮一经闪现便已消失在无边黑暗中，“新真理”刚一出场便已宣布自己的终结，那么，它们在何种程度上成为意味着不可逆转的转变？成为真正意义上的“启蒙”及其所带来的成果？

康德关于启蒙论述的要点不仅在于宣布了一个新时代的到来，而且是这样一个划时代的开始：人人都学会使用他们的理性。“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”(《答复这个问题：“什么是启蒙运动?”》，见《历史理性批判》，何兆武译，商务印书馆1997年5月第二版，下同。)

在这之前的状况恰恰相反，大多数人无力运用他们自己的头脑，需要和乐于由别人来引导，习惯于将自己交给监护他们的“保护人”，因懒惰和怯懦听从于他们。康德将之称为“不成熟状态”。这种不成熟性质最好由他们的保护人的工作来加以说明。俨然以“保护人”自居的这些人干什么呢？“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们独自行走时会威胁他们的那种危险。”

虽然要使得人们走出几乎已经成为天性的那种依赖状态是很困难的，但康德的结论是：这是“很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是不可避免的”。不仅是自由，而且是公开地运用他们理性的自由。康德的这个结论建立在这样的一个基点之上：原则上人人都拥有他们的理性并能够使用它。这其中包含了一个并非为我们所熟悉的“可普遍化原则”或曰“主体的普遍性”：某些事情这样的人可以去做，那么别人同样可以去完成；“我”的观点如果不是完全主观任意的，那么也可以成为每一个人的视角，可以置换为每一个人的立场。就人类理性而言，他们是平等的，享有同样的条件和可能性，尽管在现实中有着各种各样的差异。如果这样去理解“启蒙”，那么，它就不是一个“先知”的活动，少数人去警醒大多数人的活动，它承认每一个人的理性，因而是人类历史上第一次意欲将所有的人都纳入其中的活动，既由每一个勇敢的个人所承担，同时也是每一个人集体参与其中的过程。在这个意义上，就“启蒙”的字面含义而言，“启蒙”反对“启蒙”，“启蒙”反对“先知”，“启蒙”反对“私人拥有”任何哪怕是一种杰出的观念。“启蒙”站在理性的立场上，它同样也反对“神启”之类的东西。

这不是一个和暂时的现实有关的考虑，而是一种普遍性的信念。

如果建立起这样的视角，再回到这位“狂人”身上来。问题是不是可以这样被提出：这位叛逆者从什么地方什么人那里获得了那样的真理？这样说并不是真的要找出一个出处，而是要问：他的这种“独异”的心思对其他人是否也有普适性？对其他人来说是否也能够理解和接受？他们迟早也愿意站到他的立场上来，用他的那种眼光看问题和用那种语言说话？如果他们能够，那么这证明了“狂人”实非狂矣，他所表达的的确是与人人有关的那种真理，他描述了人人都在其中的那种真实处境和他们内心深处的要求，“独异”的也是普遍的和人之常情的；而如果他们不能够（不仅现在不能，将来也不能），他们偏偏爱好他们的“不成熟状态”，永远乐于“吃人”和“被吃”，那他们就是一群野蛮人甚至“非人”，在他们心灵之中不可能播下一粒光明的种子，那么就会出现明显的逻辑上的问题：从这群野蛮人当中怎么会出现一个通晓另外一种真理的人？这个人声称自己和他们一样也吃过人，但他终于知道“吃人”是不好的和“吃人”的历史终将结束，这个过程是怎样发生的？为什么是他哪怕是暂时走出来而别人不能够？单单是他一个人拥有一种仅仅适合他一个人的真理，那么，这真理是无从检验的，它未必不是另外一种野蛮？如此，“狂人”和他周围人的关系是一个文明人对一群野蛮人的关系呢，还是一个野蛮人对一群野蛮人的关系？是启蒙的“成熟”的理性打开大门迎接正在准备和走向成熟的关口上的人们，还是同样不知“理性为何物”、同样无力和无能运用自己的理性的两种“不成熟状态”？准确地说，鲁迅本人对这个怪圈是有认识的，他称此人为“狂人”表明了他的不止一种疑虑。后来的阐释者将“狂人”直接当作“先驱者”或“战士”，这是另外一种疯狂。将这位“狂人”看做所要模仿的“榜样”和“标准”，将他立为自己狂言谵语的“保护人”，并迄今还没有从这股劲儿中缓过来，我们周围不乏这样的现象。康德还说：绝大多数的人“都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的”，我以前不知道这位老先生还有对于“人情世故”的如此透辟的观察能力。

李欧梵先生在他《铁屋中的呐喊》中提到林毓生先生认为，在鲁迅的思想探求中，更多地继承了中国古典文化“唯文化思想论”的痕迹。（《铁屋中的呐喊》，李欧梵著，岳麓书社，1999年9月。）肯定中国传统思想对鲁迅的影响不止这点。何怀宏先生曾经透辟地指出：中国传统伦理学说中，“明显具有某种文化和道德精英主义特征”。（《良心论》，何怀宏著，上海三联书店，1994年11月）在这个意义上，我想说在鲁迅有关呼唤“摩罗诗人”、“精神界之战士”的表达中，在将“独异个人”和“庸众”的一再区分中，在所谓“先行的孤独者”的悲凉描述中，与其说是受西方浪漫主义思想文化的影响，毋宁说仍然停留在中国传统文化的框架之内，我指的是在一种根本上是等级制度的社会中，其文化主要地也在表述同一件事：人和人在精神和文化上的等级区分和其他区分。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，所谓“子非鱼安知鱼之乐”，不管其表面上有多大差异，但都表达了一点：人和人是无法平等和沟通的，他们的人性和理性都不具有普遍性。换句话说，为一些人所理解的，对另外一些人则变得无法理解。这和我们一般所说的现代启蒙是两码事。不管它所弘扬的“普遍的理性”后来遇到多么大的挑战、调整和得到修正，但其基本点仍然是不可怀疑的，否则我们就不可能在今天这个世界上，对各种各样的事物和环境建立起码的理解，和更多的人一起，共同完成我们想要实现的目标。（也不应是“我们”想要实现的，如果它不是更多人和所有人的意愿的话。）

这种情况在我们等级制度的历史中是得到保护的，在即使是目前的现实也是司空见惯：总是将一部分人和另外一部分人区分开来，潜在地包含着将一部分人划分和不停地划分出去，使得划分者和被划分者都感到加倍地孤独，同样处于“沙粒般的”不安全状态，尤其是被划分出的得不到保障的人们，处于被随时和任意的伤害之中，他们连一个人基本的尊严都没有。作为针对这样的问题，要有一个重新开始的思想起点。直接地说，除非我们的语言能够将所有的人容纳在内而不是仅仅为少数人所理解和享有，除非我们心中有个“沉默的大多数”，将他们当作所要遵循的界限和衡量我们言行的尺度，除非与他们同时出发并肩而行，在我们的表述中让他们也感到是被表达和有力量的，否则我们的工作会走向无效。当然，我指的不是每个人在其专业领域中的工作。在上述同一篇文章中，康德将“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”称之为“私下的运用”。他的“理性的公开运用”是指“任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”。

鲁迅的这部小说不应仅仅是被看作一部文学作品。它的社会性质和意义显而易见。它是一次“理性的公开运用。”

最后我要提到“文学人生”的这种表达。这是近一个世纪以来太多的人们曾经接受的看法，也许应追述到梁启超的“小说救国论”。（《论小说和群治的关系》）不止是从文学的角度，也是从人生的角度，这越来越令人值得怀疑。“文学”在何种意义上和“人生”挂起钩来？她和“人生”的关系真的比其他领域比如科学、法律或政治学更密切和更重要吗？人们是否能够从文学（小说、诗歌）中得到更多的关于“人的生活”的知识和帮助？如果问题过于扑朔迷离，我们不妨现实地想象一下：作为文学家的那些人，他们是不是确实比一般的人们拥有更多的人生经验和人生智慧？他们凭对人生对生活有更多的发言权？事情怎么会是这样？在人们彼此之间的信任、宽容和克制方面，在处理人际关系中的那些复杂纠缠的方面——比如既爱又恨、既无法认肯又难以摆脱、既无法了结又意欲了结等问题上，在将什么悬置、不提、放下，将什么坚持、携带、铭刻于心方面，在如何保持自身的一致性而不致被从四面八方来的各种相反的力量扯得粉碎方面，乃至要不要拥有一个属于自己的人生意义、如何摆脱笼罩在我们周围无孔不入的虚无力量的侵蚀方面等等，文学家不一定比别人有更高明的看法。事实上，我们看到的文学家们在所有这些问题上比一般人表现得更加混乱和无能为力，他们处理实际问题的能力更差劲、更不得法，连他们自己的生活也弄得一塌糊涂。举一个我自己的亲身经历：学了二十多年文学的我，在处理人生的各种问题上，比起我父亲（五个孩子的家长）宽容明朗的智慧来，简直望尘莫及。在文学中看到的“人生”和实际的人生有什么关系？前者不过是一种对于后者的“比划比划”罢了，看上去像，其实中看不中用的。文学丰富还是生活丰富？人们在自己的生活中学习生活还是从文学中学习生活，这样简单的问题其结论已经是一目了然。如果文学连文学家本人都救不了，她怎么能拯救别人乃至国家、民族？

对于这个问题的进一步探讨涉及什么是文学这样非常复杂的问题，这里不便展开。但至少我能表达一点：文学是写在字面上用来给人们阅读的，是一些句子、语词和它们互相之间衔接、过渡、变化、行进。文学是有限的，不是一种可以任意被规定的东西，尤其不是一种生活方式。从事文学的人不顾自己写下的句子怎样，它们是否可以作为人们合适的阅读对象，相反，却在个人生活方式上面大做文章，以和周围环境的冲突程度来夸耀于世，以表现得如何激烈、愤世嫉俗来表明自己正好是个“天才”，或适逢其时降临的“先知”，所损害的不止是文学还有生活。岂知是鲁迅笔下的“狂人”，这样“阁楼上的疯男人”在我们的文学界随处都是。他们把某种“癫狂”当作一种“候补”的途径。说句特别“不女权主义”的话：男人们这样疯狂，他们这样的无能和无力，不去想想其他的办法，我们怎么办呢？

如果说文学现在处于近一个世纪以来从未有过的低潮的话，那么，也是因为她比谁（比如哲学、伦理学、政治学）都曾经风光得不可比拟。她担负了完全是她所不能胜任的“使命”。以从事文学企图来改造社会和世界，这是一个被困在自己的“四堵墙”之内的看法。以“吃人”、“铁屋”、“黑暗”这样一些隐喻来表达对社会的认识，在当今显得远远不够。今天立志改造中国的有为的青年，可以尝试从关系、条件、性质等角度，通过理性和具体的分析来指出社会的结症和解决的办法。

我肯定无意苛求于前人。我从鲁迅那里得到的东西比从任何同胞先辈那里多得多。没有他的思想的哺育，我不可能迈出最初的一步和这之后的任何一步。但相隔大半个世纪，尤其是针对眼下的中国语境，某些情况甚至仍然相似，仍然有许多值得悲观的理由，我们是不是只有像“狂人”一样，呐喊几声（或曾经呐喊过几声），然后再成功地把自己改回去？抑或找到另外的一些思想的起点和参照系，来证实我们可以往前走，可以避免“狂人”那样的命运。

未闻的真理的人被推倒了生活的边缘，所付出的昂贵代价是：终日感到心惊胆战。这篇小说布满了这样一种令人心惊肉跳的气氛。

要多少好东西才造就一个人|崔卫平

作者：崔卫平

原载：《南方周末》秘密书架

与很多朋友不一样，我小时候懵懵懂懂，老师上课听不懂。按照小学毕业时我在班上成绩的排名，大学是很难考上的。但是“文化大革命”放了我一马。在哥哥姐姐从外面找回来的杂七杂八的书当中，我最偏爱的是一套1958年的《民间文学》月刊，12个月共12本，一本不多一本不少。其中有飞禽走兽、奇花异木，有鸡鸣狗叫、河边院落，男人在山上砍柴，在田里播种，女人在家门口晾晒衣服，对着河水梳理她们漂亮的长发。会唱山歌的穷人一边唱着山歌，一边就把财主老爷气死了。姑娘和小伙子们一个比一个还要聪明灵秀，身手矫健。

这样的故事使得一个孩子觉得周围的世界是可以理解的。及至后来在女儿的启蒙问题上，我坚持民间故事为主，《格林童话》是她的识字课本。1980年代中期开始，上海文艺出版社陆续推出《意大利童话》、《德国童话》、《北欧童话》、《非洲童话》、《亚洲童话》等，与幼小的女儿一道，我把这些全都看了。称之为“童话”其实有所不当，因为需要把由一个民族经久耐磨的那些传说，与文人创作的道德故事区别开来。这些阅读经验使得我对于捷克人哈谢克的《好兵帅克》、王小波的小说以及新近出版的那位波兰怪人贡布罗维奇的小说《费尔迪杜凯》，都报以热烈欢迎的态度。

少年时期读过的影响久远的一本小书是《嘉尔曼》，应该是人民文学出版社的单行本，封面带细小的褐色花边的那种。很长时间内，我并不知道梅里美的《嘉尔曼》与歌剧《卡门》之间的联系，记忆中的《嘉尔曼》仿佛是一个为我独享的特殊故事，是我精神的秘密出生地。“非典”那年我把这篇小说重新看了一遍，才发现与自己的印象大不相符。我记忆久远的嘉尔曼是一个身着红衣的娇小女孩，她与强盗在一起是因为她与正义在一起，路遇不平时她第一个拔剑相助，横刀立马，飞墙走壁，劫富济贫，来无影去无踪，谁也无法阻拦她。至于她的背叛、她在爱情上的经历，我竟没有半点印象。很可能，“嘉尔曼”这个形象与我看过的别的什么东西混淆起来了。比如1960年代有一出歌剧叫做《红灯照》，其中的演员都是身着红衣、头戴红巾的，那是一个关于义和团女战士的故事。我暗自觉得，嘉尔曼这个女孩，照亮了我的前生前世。

人年轻的时候都有一个形而上学时期。年轻的生命丰沛饱满，所见到的世界也是那么晶莹完整，充满含义。对于阅读来说，最大的幸事莫过于在需要的时候，就有适当的东西出现。1970年代初上海有一本杂志叫做《学习与批判》，有一期竟然全文登载了当时在美国走红的一位飞行员的小说《海鸥乔纳森》，讲的是一只海鸥放弃仅仅是寻找食物的活动，一心一意追求尽善尽美的飞行，不顾同胞的奚落嘲笑。这篇原本是用来大批判的材料，成了我如饥似渴的吸收对象。此时的生命正好需要那样一个高度，需要冲破所有的云层，来到一个纤尘不染的高空，追求圆满无缺。我得承认形而上的倾向是我生命的底色之一，很长时间之内，柏拉图、济慈、雪莱、里尔克这样的诗人始终盘旋在我的头顶上方。柏拉图关于灵魂的马车在天上观看美丽景致的巡游，我觉得那是最动人的诗篇。与此相关的还有一本小说，黑塞的《纳尔奇斯和哥尔德蒙》，其中写两个少年，一个是感性的、艺术的，另一个是理性的、形而上的，那是灵魂飘香的季节才能得到的高贵馈赠。

1980年代所读的书主要是西方现代派。也许可以说，对于战后不久出生的我这一代人来说，精神历程中最重要的也是最独特的事情，就是接触并参与到现代主义的经验中去。上海文艺出版社1980年开始陆续推出的《外国现代派作品选》给了人们很好的窗口。最早读到艾略特、叶芝、庞德都是在这个版本中。卡夫卡的《变形记》、加缪的《局外人》、包括普鲁斯特、乔伊斯、福克纳都在其中。我尤其应该感谢中国社科院陈琨先生的《西方现代派文学研究》，这本书提供了如何理解西方现代派最早、最全面和最严肃的立场。与此有关的另一本书是台湾陈鼓应教授领衔翻译的《存在主义》一书(商务印书馆1987)，通过它我才读到了克尔凯郭尔的一些片段，印象至为深刻。同时我在电影学院观看比如伯格曼、法斯宾德、安东尼奥尼的电影，感性上觉得比较趋近。现代主义的经验对于一个人经久不散的影响在于：此后对于任何将经验打磨得十分光滑、因为光滑而变得廉价的作品，变得极为敏感和反感，这足以奠定一个人终生的审美倾向。

1988年在我个人的阅读史上应该有浓浓的一笔：已过而立之年的我，到这时候才读懂了陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》，并认真写了文章。读陀氏的这本小说对于我是一个换血的过程。陀思妥耶夫斯基在其中提出的问题是：一个人不论掌握了怎样的时代最强音，他都没有一点比他的其他人类同胞优越的理由，他不应违背最基本的人类良知;比较起种种不同的救世方案、高谈阔论，俄罗斯大地上的积雪、那些泥泞的道路，风雪的夜晚死在街头的人们更为值得关注。接着我又读了《卡拉玛佐夫兄弟》、《死屋手记》、《地下室手记》等，陀思妥耶夫斯基比较成功地帮助我完成从一个高音区降到一个低音区的转变。同样参与这种转变的(它的另一条平行线即“从积极自由到消极自由”)，还有米兰·昆德拉的《生命中不能承受之轻》。我相信1988年底之前读完这部小说的人，在不久之后的社会动荡中，多少都有一种旁观者的心态。

1989年之后我读了英国艺术史家贡布里希的一系列著作———《秩序感》、《图像与眼睛》、《理想与偶像》、《艺术发展史》、《艺术与人文科学》，这批书与我此前接触得比较多的德国或俄国的理论书籍完全不一样。贡布里希这位被誉为“二十世纪的苏格拉底”的睿智人物，他的观点建立在丰富浩瀚的艺术史资料基础之上，从历史的长河来看，许多当时被描述为石破天惊的事情，不过是在前人的基础之上所做的小小变动而已。对于从小接受喧闹的浪漫主义个人主义艺术观的我们，吸收这样的观点，无异于啜饮一股深深的清泉，让人变得安静。他的那种处变不惊、娓娓道来的语气，蕴涵了一种真正平和、平等、宽容的精神，成为我的又一个秘密发源地。阅读贡布里希的著作，同时是培养一个人建立恰当的事实感的过程。在一种大而无当的叙事背景下，我们习惯沉湎于概念，而不是叫出周围事物的名称;习惯于抽象地谈论概念之间的转换，而不是自觉接受来自事实的限制。有关事物的名词或名称，是我们最为陌生的东西。我们的失语经常来自无法称呼周围世界，被“物”所遮蔽。也是在1990年代初，卡尔·波普尔的几本书《历史决定论》、《开放社会及其敌人》给了我很大启发。后来才知道这个波普尔和贡布里希是多年的老交情。我还喜欢上个世纪初一位叫做克莱夫·贝尔的英国人的两本小书：《艺术》与《文明》。

有一段时间，黄梅先生与人合译的《伍尔芙随笔选》是我的“枕边书”。每天写作之前都要看上几眼，仿佛是一种私下的仪式。其中许多段落都能一口气背下来。实在不乏这样的情况——许多女性拿起笔来只是吐露自己的心声，发泄个人生活的不平，而伍尔芙相反，她写作是因为她要描绘和参与塑造这个世界，用一个以语言为材料的精神世界和实际世界相匹配。伍尔芙是少有的拥有写作抱负的那种人，她对写作的热忱、自律和献身是罕见的。我真正从伍尔芙那里“偷”来的是她的长句子。有朋友说看我的文章，像在电影院里隔着几排座位和遥远的前面的人打招呼，以为我说到了别的地方，其实半天没有挪窝子。这个本事是跟伍尔芙学来的。我喜欢她的这种写法，当一个动机没有完全释放出来之前，紧紧盯着那个源泉，直到它放出水来。我另外心仪的女作家还有：英国小说家简·奥斯丁、法国小说家尤瑟纳尔和美国诗人狄金森，我仰慕她们作品中那种清晰和练达的智慧。同样拥有写作上抱负的还有波伏瓦，但是因为写作，她把自己弄得面目全非，是我不喜欢和所要警惕的。

我读汉娜·阿伦特的时候，正值个人生活的危机，尤其需要一种克服虚无主义、超出个人视野，重新回到“世界”中去的那种力量。阿伦特从犹太人的个人处境进入对于极权主义的普遍思考，从海德格尔的“林中空地”转变到五光十色的公共世界，她用个人的痛苦浇铸出保卫这个世界的城墙。《极权主义起源》、《人的条件》、《艾克曼在耶路撒冷》与其说是学术著作不如说是一种个人言说，然而是精力充沛、活力四射的那种。阿伦特的活力在于她超出现有政治格局来谈论政治，把政治放回到人类生活的源泉中去，拓宽了政治的疆界，重新激活了叫做“政治”的那个东西：一方面，政治建构应当以人类生活为基础，人类生活是丰富多彩的，政治建构所提供的空间也应该是丰富多元的;另一方面，只有在人类生活中具备的东西，才能反映到政治建构中去，比如对话、比如公共言谈。在这个意义上，阿伦特的思考范围主要在“政治之前”，她是政治性地思考而非直接介入现实政治的思考。在有关公共领域、现代世界中的政治行动方面，台湾钱永祥先生的《纵欲与虚无之上》，我以为是中文世界所能找到的最好表述。

接触瓦茨拉夫·哈维尔是一个偶然。在一个不经意的机会翻开哈维尔的著作之前，我并不知道世界上还有一个叫哈维尔的人存在。但是很快我被哈维尔深深吸引，因为他所洞察和描述的，正是我们现实生活和精神生活的结构和形状，是我们精神上的痛感和道德生活中的危机。一个人会因为无法理解和表述周围的环境而感到晦涩气闷，哈维尔的描述将人们从某种失语状态中解放出来——从价值的源头出发，他提供了所处环境的一种结构性描述。在试着翻译的过程中，所获得的那种精神上道德上深呼吸的感觉，是任何别人所不能代替的。我始终觉得，哈维尔不是我们前头的大师，不是英雄圣徒，而是我们休戚与共的兄弟和伙伴。《哈维尔文集》是在许多朋友的帮助下完成的。