佛教哲学基本概念「四法印」与「四圣谛」解说（一）
作者 / 狗々
编辑 / Eidos
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如果这些布局因某个事件而发生突变（但我们充其量能猜测到这个事件的可能性，到现在我们还不知道其形式和前途）——那么人 (l'Homme) 会消失，就像海之边界上的一个沙质面容。
哲学家的问题不再是要知道所有这些是如何可思的，亦不是世界是如何被主体体验、试验和穿透的。现在的问题是要知道什么是加诸于每个主体的那些条件，那些使主体能够成为我们周遭系统性网络中被采纳、起作用和充当网结的条件。
——米歇尔·福柯
[0001a06] 如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：「当观色无常，如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜、贪尽；喜、贪尽者，说心解脱。
「如是观受、想、行、识无常，如是观者…说心解脱。
「如是，比丘！心解脱者，若欲自证，则能自证：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』
「如观无常，苦、空、非我亦复如是。」（『杂阿含经』，第一卷，第一经）
适合哲学的止是思考那些不同于思想而又要使之成为思想的事物，尽管它们的恶魔企图使思想相信自身不应这样做。
——阿多诺
屡屡看到愚蠢与不义支配同类使人沮丧，发现了一个充满了罪恶而无处可躲的世界则带来绝望。成为被剥夺和欺压的一方是会引发人恐惧或愤怒，但更悬梁燃眉的恐怖，却是对自身业已对他人施加不可胜数的残害一事的隐约察知。
在认识到「世界」之错漏百出与反思自身得见之满目疮痍中，「哲学」得到其恰当的位置——诚如西田几多郎所说，「哲学并非源于对世界的惊异，而是源于深沉的人生之悲哀」。
在此，请重新思考这一件事：人（=读者您）的位置，又在何处呢？如何认知、确定和接纳人固有的有限性，与诸多残缺？在怎样的自省中方可达成完全的自觉与身心言行一致？
这些是要做的事情：逐一检查自己的知识、观念，与最重要的，直觉、感受；去寻求它们每一条每一支的来源，以及它们在个人的思维中如何关连而生效；越过表达，阐发那些标新立异地人云亦云「立场」「表达」「反思」等等之内的复杂意义；追溯来源的同时追溯「形成」。因此对「我」竟然如此观察、认识、思考、感受、表达感到诧异，也因此生起对既有的「我」所持成见、惯习（「意识形态」）的出离。
在这里被寻求的是实际达成对情绪的控制、思绪的梳理并使它们消解的动力学。寻求一种把理论、事件、现象与能思之主体统摄的精密技艺，反复试验，证明人当与自己的信条、理念和学说采取怎样的距离而相处，又要以何姿态介入现实的、具体的事务。寻求通向最深刻的自我救赎的教法，即从造成欠陷的欠陷感——无端附加在对「自身固有之缺乏」的认知上的专断认定，和从有罪的罪恶感——产生于过剩和过分膨大的自我意识（和它对因果关系的失控侵入）中，如何逐步解消关连性、直到彻底达成绝缘…...
这些对于知识和思想本身的旁观审视，以及对于每一个进行着思想人反思其分别、取捨的准则和方式，重要性与日俱增。特别是当比较于那些流于纸面和互连网上的「主义」「立场」或「事实」「消息」云云——它们早已过剩而又无处落脚。
没有哪一种理论特别的衰微，因为理论就在衰落。人们获得了自己的理性——被给予的理性——但失去了使用它的热情，因为能够被思考的都是不值得思考的东西。会让人丧失理智的众多事情中一定有一项是感受到自己被冒犯了，但，理论的指出一个人的行为和思考方式亟待改进之处，不就是这个充满了「精巧的畸形生物」的马戏团世界里最不可饶恕的冒渎么。如果使用理性意味着去魅，那在这个仿佛已经没有新闻、没有深度的平面世界，放弃思考本身就是最美好的享受。
你的房子里有一隅之地用来做礼拜吗，就像你能在印度所看到的那样？即便是非常简陋的房子，也至少有一处被隔离的角落，在那里家庭成员们能够过象征性生活，能够许下他们新的愿望或者进行冥想。我们没有它，没有这样的角落。…我们没有时间，没有空间。我们没有象征性生活，但我们都急切地需要它。……且因为人们没有了这样的东西，他们就永远无法摆脱那种折磨——那种糟糕的、无止境的、平凡的生活。在这种生活中，他们是「微不足道」的。
一切都是「微不足道」的，那么这就是人们患神经症的原因了。他们止不过是厌烦这一切，厌烦这种平凡的生活，并因此想要感觉。他们甚至想要一场战争，全都想要一场战争。当有一场战争时，他们会感到高兴，他们说：「感谢上苍，现在某些东西将要发生了——某些比我们自己强大的东西就要发生了。」（荣格，『文集（九）』，第三部分：象征生活，1939）
[0081c17] 「多闻圣弟子于诸缘起善思惟观察，…彼如是思惟：『此受触生、触乐、触缚，彼彼触乐故，彼彼受乐，彼彼触乐灭，彼彼受乐亦灭、…没。』如是，多闻圣弟子于色生厌，于受、想、行、识生厌，厌故不乐，不乐故解脱，解脱知见：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』」（二八九）
对无常变异与人为造作感到厌倦，于是从各种可厌中寻求出离。从那些加诸「人」的子虚乌有的命令中脱出，不是保全、而是消解自我。超越人们的阴晴不定的道德观念而依旧不悖逆善，不为他人行动扰乱心境而保持透达的理解人心的能力。说「不」的能力与决心。正确的取回被错误的语言覆盖的真切感受，并因此感受到对于自身周遍正当性的直接（=没有、亦无须任何理论或概念的）确知。若不为达到这确实可达到的境地，实现此当实现的素性，人世间也的确没有什么思考的必要了吧。
实践的古印度哲学：从吠陀到原始佛教
……「哲学家们止是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。」这并不像那些追随者们想象的那样，意味着全部哲学被证明止是幻想。它止是表达了对于所有那些不同时是实践——现实的、世俗的、内在的、人类的和感性的实践——和基本上止理解它自身的哲学观念的思辨活动的（不论是哲学的还是科学的）理论的明确拒斥。理论上的批判和实践上的推翻在这里是不可分离的活动，这不是在任何抽象的意义上说的，……。
（葛兰西，『马克思主义和哲学』）
经典中，佛陀不回答「我及世间是常或无常/我及世间是有限或无限/躯体与灵魂是一或异/如来灭后是常存或消失」等问题，常被列举为佛陀排斥哲学性思索的证据。...佛陀不回答这种形上学的问题，并不是直接排斥哲学性的或体系性的思索。相反的，它说不定是对一个思想的立场明显地给予特征。因此「不回答」的意义要在「为什么不回答」中探求。
...被认为应负起引起误解的责任的Oldenberg，一方面说：「解脱并不是精神贫乏者所能拥有的，而是知识者的。···止有思想家才能捕捉事象的伟大秩序（=法，引注），他们透过这些事象发现到达解脱之道」；另一方面，他主张这些思想家不欲探求事物的究极根据。…但是，经典中的佛陀，真的不回答「事物究极根据」的问题吗？Oldenberg所说的「事象的伟大秩序」，不就是事物的究极根据吗？前述的问题不被回答，岂不是因为这些问题不朝向真实的认识（事象伟大秩序之认识）而导致的吗？
（和辻哲郎，『原始佛教的实践哲学』）
佛教的实践哲学：个别的，厌倦的，消灭的
- 最急迫的问题......?
概念和理念的差异与冲突根本不是严肃的思考该关注的东西，因为平等地博览和理解一切表达一切欲求正是严肃的思考。
不严肃的思考在损害每一个人的大脑。不过几年，曾经流行的许多政治话语被「政治性抑郁」「魔幻现实」或者「内卷」之类的流行文化迷因取代，非政治的「岁月静好」也感染了「躺平」「献忠」的厌倦与自我消灭的病毒，互连网的显学竟然发展到跑路移民「润」之类的焦虑和妄想——就好像前疫情时代能上网的人都能出国旅游一样）。越来越多人会随口念叨一句「婆罗门」「重开」——然而扮演古印度人当然无济于事。
「人有重开日」——怎么，现代人是才想起来这件事情吗？但，不该止步于此。可更进一步该如何？在光怪陆离的世间寻找某种特别的苦难、发现某种特别的不公，「比惨」或者依照痛苦的特定方式结成团体来向并不存在的全体讨要公正，都无啻于在说「人人平等、其中一些比另一些更平等」……
过于焦灼的心情在渴望新闻，渴望战乱或者各种恐怖的噩耗，一两则恶人恶事就足够一群甚至不知道自己对什么不满的人指责别的群体。于是所谓的共情早已称为自我厌恶的投射，强迫性的、用于排斥异己的道德让「道德」这个词都变得面目可憎…...
够了，我们既然已经知道语言是个体接受现实产生的残馀，在这些空话里没有什么真实，那么问题就不过是：这些纷杂的乱象可不可以被纳入某一机制，以便于推陈出新个体理解并自主改善其生活方式与精神状态的方法，就像面对千奇百怪的人类排泄物，筑城者知道如何把它们搜集起来并导入合适的地方一样？
又或者，「世界」的定义就是在人类感知中的残像，其性质就是不安、散乱、毁坏之持续存在呢？所谓「人的本质」，怎会不是一种永远不满足、以对现实之否定为本能、必定要受各种身体与精神的痛苦折磨的，地球上独一份的古怪产物呢？就像曾经爆火的「重开」游戏，「科学家指出人类的意识可能是在模因传播中的副产物」戏说的那样，也像哲人已经想到的那样，「在主体获胜的数个世纪后的今天，在信息和科学的核心处，在系统和其法则的核心处，在欲望和所有心理的核心处，客体的反讽处处迎候着我们，客观的反讽清晰可辨。」（让·鲍德里亚，『致命的策略 (les Stratégies Fatales)』，P101『反讽的策略』）
- 反「世界」的世界观
某些哲学提供了许多名词、论证方式和分析法，却发现它们被终究会滥用在使真理成为谬误的地方，助长的是妄想症和激愤；还有一些哲学逐渐发展的像是自然科学，尽管它研究的仍然是每一个人的不可见、也不可观察的思想，以据说是确凿的东西回避要命的追问。哲学又确实不能一直维持在避世、和重重加密的黑话里，毋宁说隐微的研讨和传承反而不太兼容于现在的哲学。所以，寻求另外的哲学是必须的。
幸而，已经有过许多的哲学家超出既有研究方式和视角，得到新的知识结构，认知方式的重塑，乃至彻底翻转既存的世界观，而彻底向大众（至少是相应的读者）抖落出智慧（=般若）的向度。哲学因这些人而幸免于流俗。
更幸运的是，进行这种工作的哲学家并非凤毛麟角。环顾「世界」——我们怎能忘记汉语中出现世界一词正是因为佛教？——不难发现，在许多文化圈里都有过激烈的观念运动，仿佛人类就是必须要在某些时候彻底捨弃一切熟悉的东西而生成新的物种般，踢翻所有诠释的架构、拧转思维行动的方向。
这样的哲学革命不仅重塑了所在的群体、文化圈的认知，在承认「人类」作为整体的视角下，就也是使人类的精神构成‧分化‧发展至今的一段重要的遗传子。因此，这些哲学不但影响力持续至今，而且任何想要思考「思想」本身的人就必须回去审视每一段这样的遗传信息，才能够理解至少是自己的思想和思考行为。
[0056b12] 时，有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！所谓世间者，云何名世间？」
佛告三弥离提：「危脆败坏，是名世间。云何危脆败坏？三弥离提！眼是危脆败坏法，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼一切亦是危脆败坏。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是说危脆败坏法，名为世间。」（二三一）
研究一切错误，从错觉到各种错误观念，作大众的精神病学家和心理分析师，这是佛教的僧侣——佛教的哲人一开始尝试去做的。并非合理化的精雕细琢，而是不断把不合理的错误、偏差和衍生物，以及把人如此持续产生差错的认知本身，作为深刻的现实来思考，从而扩充理性抵达的范围而使其周遍于所履人世。
一种关于生活、生命的哲思已然在为情势所呼唤，尽管一些致力于避免哲学真的改变现实的人在对这招呼闭目塞听。
- 否定与消灭的实践哲学
佛教的哲学何以是实践的哲学？以及，严谨的说，悉达多王子开辟的新哲学和在佛教里包含的古印度思想分别有哪些独特的哲学实践？
专注于认识苦乐之感受、悲喜之情绪、生灭之流转为中心的哲学，它分析个别的事‧物的发生、使此发生可能的条件，却不是为了向外的「认识」或「改变」什么，而是为了「消灭」连同自身在内的一切同自身的关连——「斩断流水」。此学说致力于使理解并实践这些（真正关切个体的）理论的个体达到更高的生命形态，也即绝对个别=不可被概念（概念化这一行为）接触的、绝缘的存在。
如今简直有太多廉价的真理了：该是什么、该支持和相信什么、该怎么想，何为正确，匡正视听，陈词滥调。在漫长的佛教思想史上，也不乏有教条的、神秘主义的甚至是反智的、宣称诸多本质与普遍性的和试图规定整个世界一切事物的思潮泛起。但是人们（我们）当然不会亦步亦趋的接受任何一种规定，而那「哲学」和佛教思想交通之处，或也正是从拒绝（几乎是本能的）全体主义 (totalitarianism) 出发的、绝对个别的学问——
「在偶然性中，存在与『无』相对。…『真实存在』止有在与『非存在』的关系中才在根本上形成问题。形而上学问题上的存在，是包含在非存在=『无』当中的存在。这也是形而上学=哲学与其它学科在本质意义上的差异。其它学科将存在、或者说将『有』的片段，作为被给予的存在或者『有』的片段来探讨……
偶然性的问题与对『无』的探讨密不可分。在此意义上，这是真正的形而上学问题。……将偶然作为偶然，并能对其真实面貌进行探求的，除了形而上学的哲学以外别无其它。」（九鬼周造，『偶然性的问题』）
「佛教完全不承认同一性。没有同样的东西，一切相异。…从『差异』中可见佛教的最大价值。」（松本史郎，『缘起与空』）
「分析早期佛学，我们发现世界是一个由无数个别组成的急流。」（舍尔巴茨基，『佛教逻辑』）
——与普遍性真理（之幻觉）相反，能够规定我们言行举止的正是以「行为及其后果」=「业 (karma) 」为基石的学说，能够充分发展这种学说的正是对内在的安宁的追求，也即使自己不可理喻的内心寂灭的愿望——自我消灭的愿望。
佛教思想的「前尘」：婆罗门经典与理论基础
尽管我们现在的文化风土与古印度、古中国都相去甚远，名为「解脱」的这颗生命力顽强的种子所生树木纵使不能结果，也足以作为道标而示人。不过，解脱不是佛教特有的思想，产生它的整个古印度的思想都在可以被称作心理学和认识论 (epistemology) 的方面极其发达，并且都有将个体的日常经验与从始至终的「人生」作为哲学问题来考量的伟大传统。既然如此，后来产生把（每一个人自认为）「我」（的这样一种观念）与世界的本原关连起来的存在论建构，以及追求生命的更高、究竟的层次的实践哲学，也都顺理成章了。
古印度思想最早的经典是吠陀经典，从梨俱吠陀「成书」的公元前十世纪（虽然那时尚且没有现今的「梵文」文字而一切以口耳相传完成）算起。吠陀वेद的意思是知识，吠陀经典有这四部：
- 『梨俱吠陀』，汉译作歌颂明论（ऋग्वेद，˚Rgveda），其中Rg-意味照明、赞颂，该经典主要内容是各种颂赞的诗歌，不被视为文学创作、而是被视作各种神仙降下的启示；
- 『娑摩吠陀』，歌咏明论（सामवेद，Sāmaveda），属于专门负责合着旋律咏唱赞歌的特定的一部分婆罗门群体，内容大抵同于梨俱吠陀；
- 『夜柔吠陀』，祭祀明论（यजुर्वेदः，Yajurveda），由各种祭祀对应的祭文集成，属于专司献祭典礼的另一部分婆罗门；
- 『阿闼婆吠陀』，禳灾明论（अथर्ववेद，Atharvaveda），也是祈福驱邪等内容的咒文，但内容偏重宇宙和人体、生命与灵魂的原理，是对最高的、至圣的、独一无二的神圣原理之集合体进行的讴歌。
显然，比较富于哲学思辨的是1和4。前者在献给各种自然力量（=超人类的神秘力量）的神灵之外亦不乏原理性的赞歌，提出了「原人」并赞颂它作为一切人类的起源。后者为了达成其对人的咒术力量，追求并讴歌至高无上的神圣原理，同时提出了【阿特曼】的原理并将此二者置于同侧。
阿特曼（आत्मन्，Ātman）译作「神我」，本意是呼吸、气息，作为代词本来是反身代词self的意思。然而在吠陀经典里，再到后来的奥义书，它被赋予灵魂‧本质‧生命力…等抽象含义，因此也被会意的翻译作真我、自我等。它和第一人称代词अहम् (avam) 并不是一个词——但我们将看到，这一区分在佛教思想里却意义不大..。
在四吠陀之后，对它们的阐释与更细致的规定的集结，也算在吠陀经典里。这些经典构成了对每一部吠陀的经学体系：在各个本篇后，首先添付的是『梵书=祭仪书』（ब्राह्मण，Brāhmaṇa），规定各个咒语‧颂歌被吟诵出的全套祭式等，神学知识的散文；然后，在更深刻的原理层面上解说祭式，记录了当在森林中传授的秘仪并因此得名的『森林书』；最后是结集了当时阐发吠陀经典的诸说最隐微的和最深奥的秘说的『奥义书』。
【梵】是极其重要的概念，即便是反-婆罗门宗教的佛教也一样会在经典里正面的使用它。正是梵这个词派生出了婆罗门Brāhman。它最核心的、根源的含义并不确定，但大抵有着增长‧扩张 (expansion) 的意味；而可以确定的是，它在吠陀经典里指的就是祭祀仪式行为。
婆罗门就是生来为了祭祀通神的种姓=阶级，祭祀是最强而有力的和最重要的人类行为，梵就是祭祀本身的神明，是祭祀行为与前因后果的原理的神明、也是使此原理生效的根本力量，因此梵是最高、最广大和最强的神明——它也是婆罗门种姓=阶级的同一性，字面上来说。
确立最高神为【梵】的『奥义书』（उपनिषद्，Upaniṣad），是后世不限于婆罗门学派的、众多印度哲学思想的滥觞。在形而上学和存在论、宇宙论的思辨上，奥义书毋庸置疑位于吠陀思想体系的顶点。它将宇宙的根本原理与动力【梵】同个体的生息‧灵魂的根本原理与生命力【阿特曼】推导出汇通之处，分析出个别的存在者中哪些是非-我的附加沾染之要素，也得到出自根源的、创始的最本质【我】。这种普遍的本质也作为一种要素摄受于最高最普遍的原理【梵】之内，由此根源创生、亦必回归此根源当中。而世界之起源在此书中则享有多样的追想，诸如牝、柱、卵…
人可以主动的彻底完成这种回归。通过思想、苦行和冥想，识别、捨弃、去除这些非【我】的意识或无意识的要素，完成那一刻起每一个意识‧认知的自我就升变为终极的生命形态，也即同于【梵】的形态。这就是「梵我一如」。
轮回（संसार，Saṃsāra），基本含义是「流转 (wandering)」，是非常广泛使用的词。在一些文脉中它甚至是「世界」的意思。的确，整个世界——鲜活的、灵动的世界——就是在反复的被创生又回到根源，仔细的观察各种事物的周期运作就会产生这种认知。
说这轮回流转即是「生命力」或者「意志」的运动=本体也不为过吧！然而有情之属若在轮回中疲于奔波实属苦难，因为在世间的反复投生就会不断造作各种行为，行为产生的不可思议的复杂影响，绝非个体能够尽数承担的。难道有什么修辞或理论能用来粉饰这种不可控的癌变式的痛苦增生呢？这就是【业】的力量。
业（कर्म，Karma）个体的行为产生的诸多后果，总是不会完全符合单一、简明的因果关系的顺次发生。个体行为中那些没有充分意识到的外部要素，和无法彻底掌控的偶然要素，会使哪怕最稀松平常的事情也发生超出主观意愿和控制力的结果。如人感到「渴」，从此感受产生到采取行动「起床找水喝」看起来是简单的因果，但是此【行】后果却可能是这人因为忘记水杯在哪儿而打翻它，或者在昏沉中控制不好脚步而在床脚磕疼尾指。我们的床榻都是如此出乎意料和危机四伏的地方啊！
于是，为了严肃的对待这些不为个体完全掌握和考虑的行为之后果，就必须重审「行为」本身，而在这种反思中首要的重新概念化这个从一个行为关涉诸多条件‧情景而引发众多后果再到更多行为的、复杂的总体。这就是【业】。
业不尽然是否定的、负面的概念，有行就势必产生业。研究构成业之罗网的复杂因缘、条件与情景、运作之系统的工作还要留给后来的诸多宗教思想，于奥义书中确立的是支撑和推动这些分析研究的最终目标，也即超克这些业之力而脱出这罗网。
此外，奥义书还开辟了严谨的【胎生学】这一研究领域。人死后灵魂去到哪些地方、经过哪些步骤而投胎，以及从灵魂主体进入子宫形成胚胎到出生的整个过程里每一步的变化，如此研究一度兴盛。它影响了人们理解佛教的因缘学说——尽管很难说是好的方面。
很轻易的就可以对比找到正统婆罗门的吠陀思想中与现今持有主导权的个人主义、自由主义的神话与精神世界的相似。「福报」的观点是每一个人都耳熟能详的婆罗门宗教式的思考，还有那些服务于现代人的自恋的现代迷信，比如星座、血型或者人格测试。而在更严肃的方面，可以看到个体的、完整的自我（Ātman），在遵照精神需求执行现实的事务、在对自身的关照和修养中（持戒、苦修、冥想、礼赞……），达成某种被给定的自我价值的实现。因为这种实现自我的行动，所以能成就超越个体物理存在的永恒意义（「梵我一如」）。
这种真理拒绝了为业力羁縻而流转的「轮回」世界，提出实际的达成最高的主体性的方案。——不要以为它在现代人这里没有意义，规训‧异化‧凝视…这些听起来不太人道的东西正是现代人遭遇的业力。人们不也确实在哀叹自我在这无孔不入、无路可逃的这些业力中被不断扭曲，因忧心流转到自己一直厌恶的世界里这一终焉，却在更低级的生命轨迹里循环而结果加倍的造作么？
任何阅读过婆罗门经典的人都不可能不被其中洋溢的理性、智性与明净直诚的意志所感动，不过遗憾的是在本文中将不作此离题引用。然而在乔达摩·悉达多的时代，那些崇高之物在与现实的反差中显得加倍可悲，那些旧日的解脱之道也不再能够吸引人欣然规往。吠陀思想被肢解并被逐一挑战。
无神无我：反婆罗门思想「六师外道」导论
在悉达多王子的觉悟之前，已有许多人对正统的婆罗门思想提出了各种反论了。这些对立的理论在被提出伊始很难称得上完备——虽然它们都在后世产生长远的影响。与婆罗门的我、梵我一如、灵魂与业力、有神论、实在论、祭祀和福报的道德体系、轮回的世界观针锋相对，他们提出的反对意见多是【断灭见】，或者可以近似的看作是其变体。
何谓断灭见？认为人止有一生，死后无轮回、不受报应，无需解脱，这就是断灭见。这简直现代人的常识了！并且断灭见的理论依据之一也与在当下流行的观念相似，也即物质论。
在六师外道中的原子论和其它物质论者，将「我」的一切精神与行为，一切个体乃至一切实体，都视作来自物质性的【四大】：地水火风。四种元素构成了一切，于是一切感官乃至精神现象，全部是物理作用的结果而已。
身体由这四种元素构成，人死亡之后四种元素自然的回归世界。人的思想和情绪被分类而比附于四大，所有身体、身份、感受、认知，都来自于这四种基本元素的互相作用、复杂影响。因为所有的感受都是自然的和相互作用的结果，于是善恶、道德就当然止是一些无实意的错觉。人因此没有了任何道德责任，也不可能持有超验的、精神的可能性或目标了。
否认思考、否认直觉感受（喜-厌）乃至伦理学（善-恶）、否认灵魂的和超验事物的存在、否认万事万物内在的发生学的逻辑关系，或者对前述各项不置可否但拒不承认。这些就是非正统婆罗门思想的早期样态。
在长阿含经中有集中记载了六师外道（与佛的优胜）的篇章。
第三分沙门果经第八
……
佛言：「大王！欲有问者，便可问也。」
阿阇世王白佛言：「世尊！如今人乘象、马车，习刀、牟、剑、弓矢、兵仗、战鬪之法，王子、力士、大力士、僮使、皮师、剃发师、织鬘师、车师、瓦师、竹师、苇师，皆以种种伎术以自存生，自恣娱乐，父母、妻子、奴仆、僮使共相娱乐，如此营生，现有果报；今诸沙门现在所修，现得果报不？」
佛告王曰：「汝颇曾诣诸沙门、婆罗门所问如此义不？」
王白佛言：「我曾诣沙门、婆罗门所问如是义。我念一时至不兰迦叶所，问言：『如人乘象、马车，习于兵法，乃至种种营生，现有果报；今此众现在修道，现得果报不？』彼不兰迦叶报我言：『王若自作，若教人作，研伐残害，煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，踰墙劫夺，放火焚烧，断道为恶。大王！行如此事，非为恶也。大王！若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南，脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸，为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。』」
王白佛言：「犹如有人问瓜报李，问李报瓜。彼亦如是，我问现得报不？而彼答彼无罪福报。我即自念言：『我是剎利王，水浇头种，无缘杀出家人，系缚驱遣。』时，我怀忿结心，作此念已，即便捨去。」
Pūraṇa Kāśyapa，提出了无作论。他认为业不造成果报。没有从或善或恶的也到各自果报的因缘，没有善恶因缘，也就没有善恶。用现代人好理解的方式来阐释，就好像看着一台电脑、对一个没有连接这台电脑的键盘输入一通；作者持有自己的意图并切实的「造作」了，但根本不会产生任何后果。这种行为既非善亦非恶，它产生的效用就局限于施为的对象，没有任何其他的影响。类似的，如果业不造成果报，杀死一个人造成的后果，就止是这个被杀的人死掉了，杀人者却不会因为这一行为而在心灵、现世、来世受到来自鬼神或天道之罚，那么杀人也不成为恶、救人也不成为善。也即一切善恶都无法显现，是故失去意义，因此也就没有善、恶、罪、福或果报了。
此外，和持有断灭见的人一样，无作论认为，人死后自然解脱了，也就没有说解脱的意义，也因此不存在解脱这种概念。
又白佛言：「我于一时至末伽梨拘舍梨所，问言：…彼报我言：『大王！无施、无与，无祭祀法，亦无善恶，无善恶报，无有今世，亦无后世，无父、无母，无天、无化、无众生，世无沙门、婆罗门平等行者，亦无今世、后世，自身作证，布现他人。诸言有者，皆是虚妄。』世尊！…我问现得报不？彼乃以无义答。我即自念言：……」
Maskarī Gośālīputra，正命论。他出身于精于占卜的婆罗门学派，被逐出师门后，自己提出了新的见解：苦乐皆有定数，每一个个体都早就被决定了其终始，就像被倒到地上的线团滚动、最终（彻底散开而）停下来，会滚多少圈、多远都是由线的本身长度决定的一样。无论智者愚者、无论善恶，都将于八万四千大劫后解脱。
他的确成立了自己的宗派。在这个宗派当中唯一可以被允许的科学，就是尽可能精准的把握和计算影响一个人命运轨道的各种变量。在他和他的学派那里，也像「元素」一样有着【四大】以及悲、喜、得、失等人生轨道的构成要素。而此外的一切感受、伦理道德、世界、因果，都是没有真实意义的词语、妄想而已。言辞无益，命中有数，这是他的信条。
又白佛言：「我于一时至阿夷陀翅舍钦婆罗所，问言：…彼报我言：『受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土，若愚、若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。』…我问现得报不？而彼答我以断灭。……」
Ajita Keśakambala，断灭论。如前所述，在这种论点里，一个持续交互、运动、但并不出现性质改变的世界被构造出来，所有的人、人的意识、一切行为和引起的后果、感受，都是在【四大】构成的庞大而复杂的运作体系当中，无穷无尽的偶然和各异的交错处——它们的存在是观察得到的印象，并不是具有本质的、真实的【存在】，所以也没有办法被研究性质（也没有讨论的意义）。因此断灭论在永恒运作的【四大】之构造中，将人类的一切活动归结于非意识的物质之运动，于是否定了道德、来世的意义，也否认解脱或自我、灵魂存在。
又白佛言：「我昔一时至彼浮陀伽旃延所，…彼答我言：『大王！无力、无精进，人无力、无方便，无因无缘众生染着，无因无缘众生清净，一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤雠定在数中，于此六生中受诸苦乐。』…我问现得报不？彼以无力答我。……」
Kakuda Kātyāyana，也译作迦罗拘陀迦栴延、婆浮陀伽旃延、波复迦旃等，原子论(aṇu vāda)。这种原子论也很像前述断灭见，不过其建立世界为七身所作，四大与苦·乐·命。事物常在，无因无缘、无增无减，人在其中则无能为力，每一个个体都止是七身综合的产物、自然造作的对象，或作如是造作之呈现场所。人的精神性的运动也可以被拆解为这些「原子」，人感知的复杂的事相本身不被承认，而是各种苦·乐·命的「原子」受身构成了人的经验与认知。于其中完整的、自主的人不存在，人的各种信仰都没有意义。
不过，阿含经里对彼浮陀伽旃延的记述颇有和其它经典的出入，包括这个人名字的翻译都和可确认的梵文人名抵牾。但是，有过这样一个人、提出了「七身」的「原子」思想，大抵是可以确信的。
又白佛言：「我昔一时至散若毘罗梨子所，…彼答我言：『大王！现有沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王！现无沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王！现有无沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王！现非有非无沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。』…而彼异论答我。……
Saṃjaya Vairāṣṭrikaputra，矫乱论。他的观点也可以被叫做怀疑论=不可知论，但是这样归类就和他的论述方式以及立论的角度都毋宁说相去甚远。在矫乱论中，所有不是个体能够凭藉自己的直观感受来直接确认的知识/判断，都被以平等地阐述其全部的（且互斥的）可能性这一方式来否定。对于任何超出个体直观领域的问题，分别说其互相矛盾的几种可能性、并对每一种作出说明，以论证的形式说明这类事物不可知。
在这个意义上，它也是一种诡辩的技巧。但不是靠巧舌如簧歪曲和诱导对手，也不是偷梁换柱、暗度陈仓，而是以逸待劳的用「合理化」的行为来嘲弄理智：
一个论点或者支持它，或者反对它，或者不支持不反对，或者既支持又反对，个中缘由可能合理、不合理、既…又…、既不…也不…，其中合理有合理的道理，不合理有不合理的道理，「既…又…」的自相矛盾有矛盾的道理，难以言喻有说不好的道理……
虽然看起来有些滑稽或者讨厌，但其中原理并非无理取闹。通过这种「说法」能够消解个人持有的无条件的、前反思的确信，以「知」的铺张消解真理的追问。或者说是恰到好处能够把人「整不会了」的暴言之技巧吧（既知）。
又白佛言：「我昔一时至尼乾子所，…彼报我言：『大王！我是一切智、一切见人，尽知无馀，若行，若住、坐、卧，觉悟无馀，智常现在前。』…而彼答我以一切智。……
निर्ग्रन्थज्ञातिपुत्र，Nirgrantha Jñatiputra，尼乾陀‧若提子，耆那教的创始人。首先可能有必要解说他的众多称呼。「耆那」（जिन，jina）意为胜利者，差不多是维克多或者win-win的意思（×）；尼乾子又名伐驮（古记作筏駄）摩那，वर्धमान (Vardhamāna)，这是他证道后自己改的名字，意为「增长」「与日俱增」；他还被叫做摩诃维罗，महावीर (Mahāvīra)，汉译作大雄，不过英译直接叫 "great-hero" 可能更言简意赅；每一代的教主都可以被冠以耆那之名，但此耆那并非jina而是英文使用的jaina（जैन），是另一个分化出的词…
在耆那教的教团当中，对于精进修行而达到为人公证的高级修炼效果的长老们被特别的重视、崇拜。耆那教的宗教崇拜的对象就是这些一代又一代的觉悟者们——所以它可以被喜闻乐见的理解为「无神论」的，虽然这种理解很难说有什么意义。也因此，这一段里凸显的可能正是耆那教徒对于领袖·导师的绝对智慧的宗教式崇拜。
当然，由于历史上佛教僧团和耆那教的沙门团体在论争以及实际利益上都有过非常尖锐的斗争，仅参照佛经论述来理解耆那教或其创始人显然有失公允。我们也无法认为一个根本不会回答人问题就激寒复读的人是一个后世绵延两千年经久不衰并发展出丰富而缜密的哲学体系的宗派之祖。而其他几位也并非死后就销声匿迹的凡人，无论是计算命运的占星术还是原子论的唯物主义，或者反对超验事物的、无神论的虚无主义和享乐主义，他们都在印度的文脉中长盛不衰。
众所周知，悉达多王子曾经在耆那教团内修炼许久。佛教的哲学有诸多是在耆那教的基础上发展出来的，且在佛灭后的漫长岁月里仍然高强度互动。在耆那教的这种偶像崇拜、个人崇拜式的宗教组织（与信仰模式）当中其实有很深刻的认识论（指epistemological）意义，原始佛教在知识结构上亦有类似耆那教，这些都是后文要仔细介绍的。
从沙门思想到早期佛教的基本概念
- 沙门比丘
上述这些反婆罗门的思潮中浮现的派别被称作「反-吠陀」或者「非-正统婆罗门」（简称非正统）思想。它们也被称作沙门思想。
沙门。僧伽。法。菩提。如来。梵。
² 【沙门】梵文作श्रमण（śramaṇá），至西域（龟兹、于阗等国）讹传为samane‧samana等音。有苦劳、疲倦和出离的含义，「正言室摩那拏，或言舍啰磨拏，此言功劳，言修道有多劳也。又云勤劳，言至诚也。义亦名息，以得法故暂宁息也。旧译云息心，或言静志是也。」（『玄应音义‧六』，出自佛学大辞典，下同）「肇曰：沙门，出家之都名也。秦言义训勤行，勤行趣涅槃也。什曰：佛法及外道，泛出家者皆名沙门。」（『注维摩诘经』）
也就是说，疲于世俗事务、捨离之而勤于修道，这种基于「厌离心」而离群索居的行为的践行者即是沙门。
或许可以说，体系化和理论化的提唱厌世、辟世并认真思考日常的苦恼和自我厌恶，操行「为道日损」式的克服自身、合乎某种理想的生命形态之技艺，这样的思想即是沙门思想。
² 经常被和沙门混淆的概念有【僧（僧伽）】【比丘-比丘尼】【和尚（合上）】。它们都是音译名词，都是佛教的特有词。
僧伽（संघ，Saṃgha）是「大众」的意思，也就是追随觉悟者=导师的群众，汉语从中简略而派生出「僧人」等词语。比丘-比丘尼（भिक्षु，bhikṣu）是「乞士」的意思，被微言大义的阐发为「上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身」，其中-尼是梵语女性名词的后缀；比丘-比丘尼经常被和沙门一词连用，这样的组合在阿含经中尤其常见，沙门是汎指一切捨弃家业、财产与身份而求道者，而比丘则是受僧团特有戒律后入人里乞食的。和尚则涉及更加复杂的转音，是从梵语उपाध्याय（upādhyāya）一路转音过来的——「中梵本音邬波陀耶。在唐译言，名之依学，依附此人学出道故。自古翻译，多杂蕃胡。胡传天语，不得声实。故有讹僻，转云和上（*Wajay）。」（业疏（三上））
² 同样容易造成困扰的还有【禅】【定=三昧=三摩地】【瑜伽】等术语。概念紊乱部分由于翻译的不规范和奇妙的用字，也由于一些词至今有比佛教经典里更高的使用频度。
【禅】，音译自梵语禅那（ध्यान，Dhyāna）而略，意译则「曰思惟修。新译曰静虑。思惟修者思惟所对之境，而研习之义，静虑者心体寂静。」禅的意思略同于meditation，也即专注的反观而静思、内省——甚至可以说笛卡尔写Meditations就是坐禅笔录，在最基础的定义上。
【定】，又作正定、正受、等持，这些是意译的「三昧（समाधि，Samādhi）」。玄应音义（三）：「三昧，或言三摩提，或云三摩帝皆讹也。正言三摩地，此译云等持。」英文翻译多作self-collected和concentration，可互为参照。三摩地=定指的是将思维完全收束而限定在一个特定的范围里运作，在这运作中思维意识浑然一体而绝无失控散佚或悖谬矛盾之处，这种体验是至高的、纯然理性的喜悦。以我们的日常举例，认真练习哲学思辨、分析某一个具体问题，废寝忘食的解一道数学题，甚或全神贯注的钻研搏击技艺，大抵都可以被视作是【定】吧。
【瑜伽】（योग，Yoga），意译为「相应」。『成唯识论述记』注「相应」有五义：一与境相应，二与行相应，三与理相应，四与果相应，五与机相应。不过这显然是瑜伽理论发展了之后的解释。瑜伽和相应的含义都颇费解，特别是后者，因为如果研究部派佛教，各种「心法」里有心「相应」（संप्रयुक्त，Saṃprayukta)、心不相应等法。这两个相应当然是有关连的，因为yoga派生自表示把两个东西连接、结合为一个整体的yuj，而作为词根的yuj分词形式（+ta）则是yukta。（此外，不难想到一些我们熟悉的英语词，如语法常用的conjunction / subjunctive和化学里conjugated，都是与此yuj同源的）
一言以蔽之，内观、静思和消解杂思妄念的体悟是谓禅，统合全心（或身心）专注一个活动而抵达更高的智慧之喜乐的是定=三摩地，与分隔的个物结合而成就新的、圆融无碍的整体就是瑜伽修行。
在本文正文开始之前，必须解说一个因为过于基础、重要故难说是哪种思想的概念，也是出于同一个理由它难以解说——：
² 【法】（धर्म，Dharma）的解释迄今为止仍然众说纷纭，或许是一个完全吠陀特有的用语，不出自雅利安人的常用语言（Joel P.Brereton，Dhárman In The Rgveda, 2010）。它的含义就是「根基、支撑之物」，经常用作指示某个特定的祭祀、现象、神与神性得以维持和生效的依据。这种依据因为是支撑着诸神、祭祀、生命、物质等各种事物的，所以获得神秘的意义。
而在佛教用语里，它又获得新的许多含义。此处姑且不论大乘各派的阐发，诸如唯识宗派万法唯心思想，和花严法界思想的「法」之意味。在佛教学界，将原始佛教文本中的法解释为「积存、保有之物」比较常见，亦有沿用「根基、基础」之「原理」这一解释的，此外还有当解释为「个物」的主张，至今莫衷一是。不过也可以简单理解为：法指的是佛法，佛法即是佛的言传身教。
因此看到，法是一种经验的、保有一些物质属性的、侧重于个别性的抽象概念，它被古代印度的思想者放置在事物与行为、现象的根底，但整个概念体系的相互关系今人理解起来颇多难处。于此当被确凿的强调的大概是：【法】与今说法律、法理（=事理）、法则都没什么关系，dharma绝不是norm‧eidos或law‧rule。——云泥之别！
【法】当然是抽象的概念，它被置于根底的位置所以可能包含了「原理」的意义，但其中绝不包含实在论者熟悉的普遍、永恒属性，也不就是事物的根本、本质。这是有众多学者都曾错误的地方，于此不可不慎。
接下来，在此先必须介绍这个特属于佛教的最基本概念「佛陀」的含义，以及佛陀的其它名号…虽然，首先要指出的大概是：「佛陀」其实是承袭自耆那教的称呼。
² 【佛陀】（बुद्ध，Buddha）词源上出自budh-这个词根，基本含义有察觉、警醒（aware，awake）等，和英语的bid/forbid或系同源。此外，出自同一个词根的还有【菩提】（बोधि，Bodhi），也即【觉】。
佛、佛陀，意思就是觉者、觉醒的人。而此觉的智慧则是菩提。现在强调也不为早的一件事情是，此觉醒、觉悟并没有特定的对象、内容，而是一种状态的转变。并没有得到菩提就成为觉者之类的理论。
觉者与受凡俗积攒之习常、观念、业力缠身的愚者相对，觉者就是不受蒙蔽的贤者，这就是它的本来用法。这样的用法是在早期耆那教经典里流传下来了的，并且原始佛教里对此称呼并没有太多改动或新的阐发。（山崎守一，ジャイナ教古層聖典におけるブッダの概念，中央学術研究所紀要 第１５号 Ｌ０３）
² 【如来】（तथागत，Tathāgata）是佛的别名。佛有许多称号，不过其它那些姑且和本文关系不大，恕不介绍。「如来」的确是佛教特有的称谓和概念。它是一个非常含糊的复合词，光是构成上就可以拆成tatha+agata或tatha+gata两种，agata有来、得到（obtain）之意，后者则建有来、去二义。
更进一步解释如下：Gata派生自动词गम्（gam)，其含义在印欧语中的词源被推定为「来」，又在梵语中具有「去」的意味；像我们熟悉的「揭谛」（gate）也是gam的变形（是故意译作「去吧！到彼岸去吧！」——虽然gate具体是gam的哪一变形仍不确定），此外所谓六道轮回之本名【六趣】（趣=趋，也即去向）在梵文里也被直接叫做Gata。是故tatha+gata的理解很接近汉译通用的解释「就这样来/去」。而agata也是同一个词根派生出来的，但在「来」之外又有了「到达、得到（某境况、状态）」的含义。这会和对【如来】多样的深刻解读关连紧密。
不变的副词副词tatha，有「这样（=thus）」的含义，或者说语法意义。于是，这个tatha指的到底是哪样？
南传的『清净道论』（5 A.D.）注解了Tathāgata的八种解读：如此到来者，暨，如往昔诸佛为了救度世人而修炼到此境界的人；如是言亦如是行者，言行一致；判别真理者；宣示真理者……从中可见此复合词的含义非常模糊和庞大。
若依大乘论说，『成实论‧一』曰：「如来者，乘如实道来成正觉，故曰如来。」『转法轮论』曰：「如实而来，故名如来。（中略）涅槃名如，知解名来，正觉涅槃故名如来。」『智度论‧二十四』曰：「如实道来，故名为如来。」可以看到如来一词被解说出了「如实」之义，这与tatha的名词形式tathāta关连。这个颇有点古怪的造词，也即thus-ness，在中文中被称作「如如」。
——如-来/去、如-如，这些名相就足够写长篇大论了，但是比起再深刻研究它们，不如把这词语的自我指涉中反映的命名的无力本身作为它传达的最重要含义。当我们形容一个东西是「就是…就是这个样子的…这样的存在」，那么这意味着如下的两件事：第一，它超出了人的命名能力和一切既存概念；第二，它的真实又是如此确凿和基础以至于不能够形容。因为命名、定义总会伴随着真实存在之物一部分真实性的丧失，所以能够以最完整的真实性指涉事物的词语止有一个，就是「如-是」；故而的确值得被这样描述的人的存在方式也就是最高级和最深广的了吧。佛陀的存在就是如是存在，单纯的存在着，不可描述——这就是最永恒和最完善的状态。（或许它会让人想到「此在（da-sein）」，虽然它们的具体含义不太适合类比，但是这种语感大约可以参照。）
是故，【如来】的意思大体就是「本真如实的、因此不可被定义的存在方式」。
正如这种如来的观念所表示的，超出语言的存在是佛教追求的存在方式，超出概念、定义的思维和智慧亦复如是。这会叫人想到很多比较晚近的哲学，也即语言是对于事物之缺如（不在场）而非存在的表述、词语是对真实事物的扼杀，等等。佛教的哲学在这方面是异曲同工的，但其中试图超克的对象却不同。
佛教反对婆罗门教，而婆罗门教（尤其是最正统的专注于祭祀和福报的派别）以被使用于祭祀的语言为神圣的和最高的成就，梵天的恩赐。这种语言尽管被中文叫做「梵语」，但梵文的梵文一词可不像【婆罗门】那样带有【梵】的词根。
² 【梵语】全称संस्कृता वाक्（saṃskṛtā-vāk），字面意思就是「作成的、完善的语言」。其简称संस्कृतम्（saṃskṛtam）正与自原始佛教即开始批判的【有为法】（Saṃskṛta-dharma）的「有为」是同一个词。由saṃ-（前缀，表完整、集合——见上文的Saṃgha，Saṃprayukta）加上动词kṛ（约等于英语do这个动词）的复合用的变形skṛ，最后分词化为（也是【有为法】中的）saṃskṛta。Saṃskṛtam是它的单数、中性、主格形式。这一构造非常简明，有为法和梵语（=有为语）的意思都是成品、作品，也即是被有目的的行为塑造的产物。
要注意，梵语有相当长的时间里是纯口头的语言，语言和文字要区别看待。梵语使用的文字是婆罗米（Brāhmi）系文字，它产生于印度和西亚人的文化交流，时间不会早于4B.C.，虽然这个名字表明它同样被信仰为来自梵天的创造。又不过，婆罗米文字出现早期，婆罗门通常不太热衷于使用它们来书写自己的神圣经典——就和佛教徒们一样；甚至，神圣化口耳相传的这一特殊信仰，还使得正统婆罗门教派里出现了【声常】的理论，也即认为人使用语言发出的声音是一种特别的物质性神秘存在——这则是后世佛教徒们着重批判的一个重要内容。
佛教反对并批判任何有为法=人力（神力？）造作之产物视作恒常的观念，不止是物质的、日常的东西，而哪怕是抽象的语词概念，也不被允许为恒常和究竟的。在佛教的传教中，佛陀明确肯定了不使用梵语=有为语、而是使用各地方言来表达教派的核心思想这一方针。后来最激进的反对一切实存的论师有的使用可能令现在的许多哲学家大为光火的诡辩来反对定义，「依据佛教的观点，一事物究竟是什么，是不可定义的。他们认为，『如果那事物给认知了，定义是无用的，而如果不为人知，定义更是无用的，因而根本不能定义』。当然这并不等于说佛教放弃了每一认识步骤中的定义方法，并不等于说他们取消了给出最可能明确的定义。但这毕竟意味着：自在之物（the thing in itself）是什么？其本质为何？是我们不能表达的。我们所知道的止是它的关系。」）（舍尔巴茨基，『佛教逻辑』，第三章 感觉认知（现量））
自然，诡辩的意义不是反驳也不可能被反驳，而是在于它用新奇的视角来攻击既有的认知方式——更重要的是，瓦解那种把既有的认知、逻辑视为可信和完善之物的执念。人断然不可以过于相信自己的认知方式和知识：理性的不连续和逻辑的封闭之落差，它们要求我们必须冷静的冒险才能够认识事物。
此外，一个显眼的特征是，古印度的诸多哲学都不离常识、日常用语，譬如前说奥义书中以「柱」「牝牛」「牡牛」等称呼世界的唯一真理与实体、诸婆罗门教中以「气息」称呼生命、灵魂乃至自我；佛教中以菩提树（=智慧树）指代那种无需花相而直接得果的智慧（=菩提），以莲花指代在污染浊恶的人世与人性当中蕴含、生发、以这些不净事物为滋养而盛开的清净佛性——也即人觉悟而寂灭的可能性，以种子指代由更之前的因缘生成的、潜在的、会因所处情景而成为现实的因缘。这类名相以下就不逐一说明了。
- 精神或物质的实在（=法有）论彼岸：朝向「无」的新哲学的序曲
就像在正统的吠陀、奥义书婆罗门思想里一样，在非正统思想里也不难看到许多现在的大众文化里的流行思想的类似物。当一个时代的话语已把自身说尽，当曾经普照四方的高尚神话衰变为可鄙的闲言碎语，辩论理念和道德本身就是麻木不仁的。
很容易嘲讽那些声称拒绝一切理论的理论是自相矛盾，那些坚称检验真理的标准唯有实践的人在实践中使用的标准本身并不是实践检验的。也同样可以简单的指出，那些急于说自己不存在——都是化学！神经！原子！——的人把嘴闭上是更好的假装自己不存在的方法。至于怀疑论和还原论，偏执的相信自己的脑子在水缸里或者一切感受、情绪和思考都源自原子运作，这些人无非是额外追加了一个认识上的运算操作，也即把一切现实的、真实的感受都要追加一个「但它们是不真实的」，而这一操作不产生「不真实感」以外的任何实际作用，并且创造了另一个以不明（且本质上不可知）方式操控人的精神乃至命运的新神，也即「物质」。
——古往今来那种试图把精神、把意志消解到纯粹物质的机械运动里的企图无一例外的失败，因为它们根本不可能具体解释清楚到底是哪些物质、哪些神经回路的哪些具体动作对应着人的哪一种精神运动：大脑里绝不可能存在一个「怀疑主义区」和一根「犬儒主义神经」，即便终有一天能够阐明我在写这些东西时大脑的全部运作，也一样不可能用哪一种激素或者哪一种循环来理解我此时写下的文字或写作的缘由。
我们还可以继续这样说下去，继续嘲讽那些放弃思考自作聪明的家伙。然而，这种否认的、拒绝的倾向，尽管笨拙又滑稽，难道不也是一种强烈的信仰，乃至反-实在论的伟大思想之开端吗？因智识上的恶劣口味而感到的恶心，反而是出自哲学自身的不足吧。
虚无主义根本不是一个哲学问题，而是哲学遇上的问题，也即非哲学的东西由于时代的变动不可避免的和哲学交织导致的。虚无主义是哲学出了问题：曾经可以用于帮助每一个人维持、约束并发展思维运动的名为哲学的这种技艺，却在时代的精神翻动中脱落了。
当哲学因为自身的失败而自闭，失去哲学的人们不会停止思想；当概念开始爆裂、范畴坍塌回一片斑驳，最先建起的避难所就是虚无主义。
[0056c13]尔时，世尊告诸比丘：「我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」如是说已，入室坐禅。
时，众多比丘，世尊去后，即共议言：「……我等今于世尊略说法中未解其义，…」
…时，众多比丘往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐。具以上事广问阿难。尔时，阿难告诸比丘：「谛听，善思，今当为说。若世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，此等皆入世间数。诸尊！谓眼是世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，是等悉入世间数。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。多闻圣弟子于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世界边、知世间、世间所重、度世间。」
[0057a05]尔时，尊者阿难复说偈言：
「非是游步者， 能到世界边，
不到世界边， 不能免众苦，
是故牟尼尊， 名知世间者，
能到世界边， 诸梵行已立，
世界边唯有， 正智能谛了，
觉慧达世间， 故说度彼岸。」
……（二三四）
若不抵达世界这个为人所知的观念与现象的集合体的边界，则由造成世界的主观意识同样造成的世间诸苦就无法静观而把握。但并非隐形怪就更容易抵达这边界，所谓世界边也不是遥远和一分为二的界线。
常人的惴惴不安没有复杂的原因：不主动凭借思辨的实践认识到各种世界的边界的人，就是永远会在被动接触它们的时候感到被抛掷出世界的恐怖和踈外感，也即日常的表象和秩序甚至不需要理由也没有可见的先兆就会支离破碎。不抵达世界边的人就是会在琐碎的惶恐里消亡，或者为了克服这种不安，结果就是转向自欺欺人的虚无主义了吧。
有勇气抵达更有能力穿过虚无的人，能以正智往来彼岸的边缘人，就能为此世带回非存在的、空无和否定性的最高智慧，那种通过它生命得以自行消灭的智慧。
与早期佛教有关的文献学与历史
已于上文论及此事：通常是被奉为最古、最权威的原始佛教经典的阿含经（长阿含、中阿含、杂阿含、增壹阿含，并称「四阿含」）也时有不合情理与自相矛盾。这些经典的古早程度与可信度并未因此被一笔勾销，但是四阿含彼此的差异以及各部内的出入，要求阅读者不可把它们视作一个部派、一个作者的统一的体系，也不把任何一部阿含视为「一个」浑然天成的记述，却是视作包含多方的记叙、添削而成的作品，进行比较和还原出佛陀在世时的教法。
- 北传四阿含与南传五部
与北传的汉译四阿含相对，巴利语写就的南传原始佛教经典则有五部，逐部可以对应但许多名相、例示、顺序等细节出入颇多。早期研究佛教的欧洲东方学者可能是因为不太看得懂汉字而非常致力于考证出所有现存的梵文以及巴利语经典的关系并将它们（中的某一个）置于最古层。1815年英国完成对锡兰岛的掌控，此后诸多巴利文著作、尤其是锡兰上座部等持有的巴利文佛典翻译到欧洲，它们可以说是最早进入欧洲人视野的佛典了。法国的东方学者Eugène Burnouf在1826年完成巴利语相关重要论文，但正是同年，尼泊尔发现的梵文的佛典被引入欧洲。英国派往驻扎尼泊尔的Brian Houghton Hodgson试图证明留传至今的梵文经典的古老，但最终因为证据不足，Hodgson氏和Burnouf氏都放弃了论点。
随着研究深入——尤其要归功于诸多日本的佛教学者近两百年里薪火相传苦心孤诣的文献学考据，从1883年南条文雄氏翻译了『大明三藏圣教目录』到英文并仔细对照了汉译阿含经和与巴利文的agama佛典，其后高楠顺次郎‧姉崎正治‧椎尾弁匡进行了声势浩大的巴利文-汉文佛典的对照，再到長井真琴・干潟竜祥・渡辺楳雄・赤沼智善・木村泰賢・宇井博寿等致力于推定各种年代，还有中村元‧三枝充悳一直强调着阿含经的重要性并怀着弘法的心愿进行学术工程——，一方面梵文‧巴利文经典均非最古一事判明，于是考证南传五部中部派佛教时代的变容而与「大乘非佛说」针锋相对的「小乘非佛说」也被提出；另一方面，那种执着于在传世至今的各派经典中选出某个最一致于（或可被视作）佛陀在世时亲口所说教法之「真经」的偏见消退（中村元，『原始仏教——その思想と生活』，1970）。这是在二十世纪初的成果。
如今我们都知道，佛陀传教时使用的语言是一种半-摩揭陀语，古印度的东部方言，这也是耆那教使用的语言，而许多早期经典是健陀罗语写就的。所谓的「梵语经典」是相当晚的产物，且和大乘的宗教运动也有些瓜葛。各种各样的文献出土与解读至今仍在紧锣密鼓的进行着。
不过在这里最该记住的可能还是，文献学永远止能证明、溯源各种经典和宗派，却并不能直接证伪或否定。这是因为，文献学考证的都是物理存在过的记录，而精神存在的证明却总会以口传或个人内心的思维，像隐性基因一样因出于的因缘、在特定的环境里显现，所以文字记录的突然涌现和隔代相传、选择性的表达都完全不足为奇——不过是因缘而已。
假如采取宗教学或者文化研究的立场，那么一切经典、一切教派都要作为一个整体来平等的考察思想源流，其中无所谓真伪优劣；假如采取佛教信者的立场，那么判定经典、宗派的真伪优劣则是由判教的规范决定，其中若有传抄、翻译中的将错就错，那也不过是至圣的因缘中适时发生的恰到好处的偶然小事（serendipity）。另外，佛陀在传教时就明确赞同不限于语言翻译自己传授的这些道理，它们不是那么依赖字词的高精尖技术。字词和片段的考究甚至不是最重要的工具，文献学不证成某一佛学或文化研究的更高理念也并不存在。
- 原始佛教、部派佛教到大乘运动
当然，追本溯源的努力绝不会因此停止，取而代之的是依据各个版本的经典之谱系中位于「最古早」之处的，来推定可以被唤作原始佛教的、佛在世时的言传身教。
——这样的表达可能造成一点困扰，因为佛教的阶段并不是那么众所周知的。「部派佛教时期」是的确存在过的阶段，也是收录于佛教内的概念，而「原始佛教」则是考证和重构出的阶段，其特征、内涵等就更是各见仁智了。
佛入灭后，由逐渐分化、分裂的僧团中发展出的各个分支，互相在教义（的哲学思辨）上和戒律上、在对佛陀的认知和对人意识的研究上，持有不可调和的分歧的这些各派的论师，各自发展和传播自己部派的思想的时代，即是【部派佛教】的时代。原始佛教可以理解为是悉达多王子证悟后自立教派并传教开始，到佛陀入灭、再到前述分裂之前的这段时期。
这也是造成了阿含经的可信度之问题的历史经由：佛灭后僧团经历了3次（或说4次）重大的「结集」，招来「全世界」最可靠的诸位论师、长老一同商榷取捨、甄别真伪，判断各种言行与思想的契经、合法之是非。但是！不仅第一次，也即在佛灭三个月后由迦叶长者主持的「王舍城结集」中，甚至是第二次结集，也即在佛灭后百年、逐渐分化的东西方僧团因为可否收钱财金银之供奉等「十事」分歧、集结700位阿罗汉长老一同进行了重大裁决后顺势进行经典之商定的「七百结集」，都并没有确凿的文字记录编成。
另一方面，第二次结集也标志着部派佛教时代的开端。在此次裁决中失败而不服的东方比丘众另立门户，成为了后来的「大众部」；而西方长老们恪守传统教义、戒律，成为了「上座部」。两方都迅速的发展又分裂，产生了几十个部派。也就是说，部派佛教的早期，成文的佛教经典仍然没有出现。早期的佛教徒根本不会著书，是因为信奉口传经典的文化非常的强势，甚至彼时根本没有经典的书写文字。一直到第三次结集，也即阿育王时期（303-232B.C.）集结于花氏城，并且是由于崇佛的阿育王意欲整治僧团乱象、筛除那些混迹于僧伽之间的歪门邪道而做的结集，在这次结集方留下了成文的『论事』，而其内容也是判断各种观点、回忆之叙述是归于佛陀还是外道的。换言之，这仍然不是北传阿含经或南传五部的成文时间。
佛示现入灭的年代并不确定。围绕此事的考证汗牛充栋。南传会以佛灭为元年而作历法，此历法将佛在世时代定为624-544B.C.；但同样是南传经典的『众圣点记』却记载了565-484 B.C.，此记载亦被隋编『历代三宝纪』采用。新的考证大体有566-486 B.C.（高楠顺次郎）和466-386 B.C.（宇井博寿）两种。总之，可以确定佛灭后2个世纪里并无任何成文经典作成，最早的记述佛陀在世时教导的经典则落成于公元前一世纪，于斯里兰卡=锡兰的部派写就。而北传的四阿含，各自之原本要在更晚以后。同时要注意，部派佛教的结束是在1世纪，是时「大乘」佛教运动兴起，并将旧的佛教部派与传统（指声闻、缘觉）贬斥为「小乘」。而汉译阿含经的作成年代在3世纪以后，也即阿含经汉译是成书于大乘运动已然开始的时代，这是非常需要强调的。（森章司，Majjhima-nikāyaと対応漢訳経の説示年代の推定；Majjhima-nikāyaと対応しない『中阿含経』の説示年代の推定，2019）
因此，在阿含经中寻找各个部派、再到后来的大乘佛教运动的思想印记，如是考证理所当然。四阿含中的确可以找到后来的一些宗派基于自身理论而修改的地方，如近年馬場紀寿 总结的：
『长阿含经』---法蔵部
『中阿含经』---说一切有部
『雑阿含经』---说一切有部
『増一阿含经』--- 大众部
在四阿含里存在如上的对应关系（『初期仏教――ブッダの思想をたどる』，2018）。这自然不是说各个部派在篡改、假借佛的教诲来表达自己宗派的观点，而是各个宗派本来就起源于对佛的言传身教的选择性继承和理解。
整个佛教的思想体系就是这样驳杂又纷乱，然而佛教学的研究导入更加发达的工具（哲学概念、分类、逻辑学和文献学）检视这些思想，能够梳理每一支的立场和建立，也因此我们能够了解哪些是真正核心的原始佛教思想。本文以北传的阿含经为宗、综合翻译过来的和本土的经论注疏，及近代学者的考究，至少确保一些重要的篇章足以作为原始佛教的代表而被讲说、传扬和信解。本文将主要引用阿含经中的段落来说明最基础、最核心和最有益于当下这个时代的佛教概念。（尽管「四法印」也是为北传所加之说法） /