天主教对现代转型中国文化可能之贡献

天主教对现代转型中国文化可能之贡献

赵建敏

受惠于南怀仁文化协会的奖学金资助，2002年在鲁汶天主教大学硕博连读完成了教会法律的学位学习。自1995年始，鲁汶大学的四年全职的学习和生活，以及后来的断断续续往返于鲁汶与北京，确然为我更深刻了解认识天主教以及中国文化提供了相当大的裨宜。就我而言，既是生来的天主教，又恰逢中国现代转型文化时期，可谓兼具天主教与中国文化的双面洗礼。父母生下我几天因为中风眼看要夭折，急急忙忙由姑妈裹抱到神父那里领受了洗礼和坚振。洗礼后又慢慢恢复了生机。我的家族信教史可以上溯到第六代。虽然自幼就知道自己是天主教，但对教会信仰的认识却很朦胧肤浅不甚了了。六年的神学院学习固然打下了信仰知识的基础，然而受限于神学院资料的缺乏，实在而言认识并不深刻。进入鲁汶大学后，面对浩瀚的知识海洋，像久违海水几近干涸窒息的鱼儿，虽然为不太精熟的语言所间隔，但仍然忘乎所以地去汲取信仰知识的甘露。一步一步地对信仰的知识更加了解了。同时，由一种文化转入另一种文化的生活，也自然带来所谓的“文化震颤”。现在回首再看这种“文化震颤”，其有益结果之一，可能就是这种“震颤”将人从先前文化的摇篮中晃醒，对自己自幼就接受的“摇篮”文化有了更加清楚的认识和了解。在这种不自觉中，再次对中国文化进行了更深入的学习和反省。这些学习和反省促使了对中国现代转型文化的清醒意识和未来发展的关切。由此而来的是不自主地将天主教信仰与中国文化以及受基督宗教信仰影响的西方文化进行了比较。比较就会有结果。而比较的结果其实也不外乎先哲圣贤们所得出的结论：天主教的本地化以及天主教对中国文化的可能之贡献。

先哲圣贤们所得出的结论深邃全面一言中的，而且方向明确原则强劲。受邀谈论天主教对中国文化发展之贡献，实在是班门弄斧。然而转念一想，在先哲圣贤们的原则方向上，面对他们所不曾生活其中的现代转型文化，似乎还是有的可说可论的。再加上又是为庆祝南怀仁文化协会创办者韩德力神父的晋铎金庆，其中也有一些前辈老师的恢弘大作。 随不揣冒昧，权当在众老师前再交一份学习的答卷吧！

从文化层面而言，各个不同文化显然都各有千秋互有补益。中国文化区别于世界其他文化的两大主要特点，一个是其源源流长五千多年的未间断性，一个是其博大精深含纳诸多文化精粹的同化性。前一个特点展现出中国文化自始至终所具有的某种内在的连贯一致性。先秦文化是中国文化的初始与根基。此后直到近代，中国文化的这种内在连贯一致从未间断。中国文化历史上出现过的三次大的转型： 一次发生在春秋战国至秦汉时期，一次发生在魏晋南北朝到唐朝时期，第三次始自鸦片战争至今还未完成此转型。¹ 由宏观角度来看，第一次转型对中国文化的主要冲击来自对儒家思想的整合及持守。百家争鸣时期，儒家也只不过是司马迁之父司马谈所列六家之一。² 汉建朝代后，初采黄老，后汉武帝用董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之策，逐步将儒家思想树立为中国文化的正统。此时的连贯性根基于由董仲舒整合了的先秦的儒家传统。第二次转型的主要冲击来自佛教的传入。佛教传入之始，曾受到皇帝剿灭与儒家正统的抨击。“三武”（北魏太武帝、北周武帝和唐武宗）灭佛的帝王武力以及维护儒家正统排斥佛教的著名文人韩柳刘（韩愈、柳宗元和刘禹锡）的理论批判凸现出当时儒佛的势不两立情势。韩愈在其《原道》内把佛教宣布为“夷狄之教”。 不管怎样，儒家思想的统治地位并未被撼动。儒佛两家在激烈冲突之后，随着道家的复兴，最终形成了儒释道三家合流的局面。此局面也凸现出儒家思想在中国文化中所起到的连贯功能。可见，这种转型并未内在地切断中国文化的一脉相承。相反，通过这种转型，中国文化在其脉络中被注入新鲜血液，又蓬勃发展生机盎然起来。同时，不得不承认，正如有些学者所指出的，当今所面临的第三次转型可能是最惨烈最艰难最无所适从的一次。今次的转型所面临的是儒家思想在“五四”后的全面崩盘，以及西方现代化文化的强烈冲击。虽然新儒家在大陆外时有复兴，然而却为能改变儒家思想在大陆地区崩盘的局面。同时，西方现代化文化的冲击力如此之大，使得中国文化手足无措只有招架之功而无还手之力。之所以称西方现代化文化的冲击，而不言西方文化，是因为西方文化其实已经先期受到此现代化文化的冲击。冲击中国文化的不是西方文化，而是以西方文化面貌出现的现代化文化。不可忽视的是，西方文化也正在经受着此现代化文化的冲击。无论如何，中国文化传统在前两次的转型中并未被断裂，相信今次的转型也不会将这种连贯性排除静尽。这不是面对文化转型的一种心理期颐，而是学者对历史研究的总结。前几年所发生的风靡一时的“唐装”现象不能不说是这种历史总结的一个佐证。今日多人呼吁的回归儒家传统也不失为显证。当然，身处此转型时期，许多走向恐怕只能是当局者迷了。此外，中国文化博大精深含纳了诸多文化的精粹。其同化性在历史中不乏例证。中国文化的博大精深造就了其同化性的强力。此同化性使得中国文化不但吸纳了其他文化的精髓，而且使自身变得更加深邃，更加博大，更加精深。在其转型中所摄入的不同文化因素为中国文化注入了焕发活力与青春的新鲜血液。历史上所言及的两次转型后的情势为此提供了充足论证。 据此而言，只要把握好中国文化的底蕴，又能兼收并蓄并适时调整其方向，此第三次转型也必然达致前两次的良好结果。要把握底蕴并能兼收并蓄，需要的是方寸不乱阵脚稳健，以宽广胸怀开放思想来吸纳现代文化的精华，海纳百川。如此而行，才能使中国文化与现代文明真正相遇并从中获取新鲜的营养，最后达致中国文化的活力再现青春依然。否则的话，故步自封一味排拒非但不能使中国文化得以提升，而且可能会窒息中国文化的发展。

由此而言，我认为天主教的神学思考至少可以从以下几个方面对中国文化做出贡献。当然，要做出这些贡献也需要天主教认真思考不同的途径与模式。社会的认同与接纳，教会的适应与调整，是使此贡献得以实现的前提条件。本文既然是针对天主教对中国文化可能之贡献为题目，就不对教会的适应与调整进行探讨了。后者有另文专论。

1. 终极精神价值的重建

先秦文化虽然以民俗朝拜构建了人们价值的追求，但其终极精神价值一直是其文化以及此民俗朝拜的重要基础。汉朝以降，董仲舒对儒家的整合更加弱化了孔子原本就不太重视但并未否认的先秦终极精神价值。使此终极精神价值弱化的方法是董仲舒构建并强化了“忠”“孝”与“君”“父”的“家”的伦理道德文化。³ 在大“家”中要忠君，在小“家”里要孝父。这个“家”文化成为中国传统伦理道德中的核心和“次终极价值”。⁴ 这个“次终极价值”的强化也带来终极精神价值弱化的结果。此“家”文化已经确立就延续了上千年，一直到以“五四”运动为起点的第三次文化转型。第三次文化转型的肇始正是以推翻此“家”文化，引入现代自由民主思想为开端的。近百年以来这种“家”文化在现代文化的冲击下几乎体无完肤。“家”的确“破”了。正所谓不破不立是也。然而，破是破了，立却没有立起来。真正支持传统文化的终极精神价值被弱化，“此终极价值”又被打破殆尽。终极精神价值的失落，外加“次终极价值”的打破，使得中国文化的根基被拔除。这种空中楼阁是很容易在风雨冲击中坍塌的。于今而言，应该是把握文化底蕴，兼收并蓄的时刻了。如何重建人性诉求中的终极精神价值，使中国文化有本所依，应该成为当今的文化建设的急迫任务。

天主教显然可以对此做出贡献。在利玛窦使天主教在中国扎根后，四百多年来融合冲突时续时断。他针对当时情势提出“易佛补儒”策略，显然在某种程度上为天主教扎根中国文化起到了某种促进作用。然而，面对当代新的全球化、现代化、转型化的情势以及中国文化所面临的上述困境，重建中国文化的终极精神价值不失为一济治本之良药。于今之计，在于不断重树中国文化的终极精神价值。人性的最根本诉求并非物质价值而是精神价值。能从根本上满足人心欲望的也是精神价值而非物质价值。用物质价值诉求填充人心渴望，无异于饮鸠止渴。在一项“你是否赞成我们生活在一个重视物质多于精神的时代”的调查问卷中4874回答是，3049回答否。⁵ 这显示出文化诉求中物质因素在中国人心目中所占分量。因此，中国文化必须树立精神价值诉求。精神价值诉求离不开其终极价值。任何民族和文化，没有这种终极精神价值，就只能是无本之源。终极精神价值应该成为文化价值的最终依托。就此而言，天主教的神就是此终极精神价值存在。将其引入中国文化并据此与其他模式共建中国文化的终极精神价值，必然会为转型中的中国文化带来生机。

1. 促进由功利性伦理向责任性伦理的基本原则转换

中国文化传统的另外一个伦理道德原则是其功利性或实用性。子贡拒金与子路受牛两个故事充分说明了此传统的功利性特色。功利性伦理原则以“功”和“利”为价值取向和行动的标准。中国文化的历史由此沉淀出“偏重实惠和功利”的实用主义。⁶ 就功利性伦理而言，正如“康德所极力指出的，它有着严重的缺点，不能作为伦理道德的基础。”⁷ 小孩子遵守某种规范往往是着眼于功利。成年人对规范的遵守应该以责任为基础。承担责任是成年人成熟的重要标志。伦理的基础原则同样如此。这个原则必须由孩童期走向成年期，由功利性走向责任性。第三次文化转型为此走向转换提供了一个绝好的契机。责任性伦理逐步替代功利性伦理是伦理基础不断走向成熟。在这个转换期，必须建立起责任性伦理原则。

责任性伦理原则是以责任为基础的伦理原则。其宗旨是对终极精神价值的回应，同时将责任视为遵守伦理规范的目的。就英文而言，责任（responsibility）一词就是由“回应”（response）和“能力”（ability）构成的复合词。因此伦理规范的责任就是对终极精神价值的“回应能力”。这里不但强调了对终极精神价值的回应，同时也考虑到伦理责任人主体的个人能力。换言之，即遵守了终极精神价值的客观标准，又照顾到个人的主体意识。责任的关键在于，人依照自己的能力来完成回应终极精神价值的责任。责任性伦理之责任不是某个人或某个团体的强加，也不是为了某种功利目的而遵守伦理规范。这时，规范的遵守成为一种责任，一种义务，一种自觉。它不是外在的，而是内在的。一旦达致这种责任感，就形成了文化中伦理规范遵守的自觉自愿性。韩国和日本在这些责任性建设上已经跳出了儒家文化的窠臼。

天主教的基本伦理规则就是这种责任性。天主教的某些伦理神学家甚至将天主教伦理书籍名之为“呼召与回应”，来凸现此责任性伦理原则。⁸ 天主教伦理观的基本原则是聆听天主的呼召，并对此呼召予以回应。因此，终极精神价值赋予人永恒的伦理价值原则。此价值原则就是一种呼召。它是外在客观的价值标准。人对此价值标准有回应的责任。此回应责任则依照个人的认知和施行的客观能力而产生责任的大小。这是一种主客观标准相结合的责任性伦理。永恒客观的抽象价值与常变的实践环境以及个人能力相结合。这种三合一的责任性伦理兼顾到伦理规范的各个因素，既不好高又不骛远，客观实在切实可行。可见，天主教的这种责任性伦理原则，不仅可以在伦理道德的实践层面对中国文化有所补益，而且完全可以从理论基础和原则层面对中国文化做出贡献。

1. 人格尊严，平等博爱，和平正义

由18世纪60年代开始的第一次工业革命以及随后的两次工业革命带来了社会的巨大变革。除工业革命外，科学技术迅猛发展与世界经济的突飞猛进更加剧了本已亘古的社会变革。社会的这种巨大变革也改变了千年来人们所持守的价值观体系。人类社会进入到一个确然的日新月异时代。确如200年前本杰明·富兰克林所感叹的：“人类的知识将会大大增长，今天我们想不到的新发明将会屡屡出现。我有时几乎后悔出生的过早，不能知道将要发生的一些事情。”这种感叹恐怕仍然适用于今天的人类。所谓的现代化也正由此而来。时至今日，社会的巨变与发展也带来人们对文化价值的重新思考。现代文化中的核心价值以人格尊严，平等博爱，和平正义为宗旨。

显然，人类的这种价值认同不仅西方社会所接纳，也对诸如中国文化的东方文化产生冲击。2003年中华人民共和国宪法修订中加入的第三十八条明确规定“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯”。这既是现代文化对中国文化的明显影响，又是中国文化的历史分水岭。人格尊严的入宪标志着中国文化现代化的文化走向。中国文化传统的儒家等级观也在逐渐为人的平等和博爱所替代。这一点早在孙中山先生时代就已经被大力提倡了。随着时间的推移，这种平等博爱价值更加深入人心了。最近成为中国社会热门话题的和谐社会问题显然与和平正义的价值相关联。和平正义的主题也正在深入到中国文化中。应该特别注意的是，今日回归儒家传统呼吁，必须正视此人性本质中所不可或缺的价值取向。拒绝现代化文化中的这些积极因素，而以儒家传统的某种等级为介质的试图，无异于刻舟求剑。 文化转型中这种现代文化的价值观势必为中国文化所吸纳，同时也将成为中国文化焕发活力的新鲜血液。

天主教信仰包含着丰富充盈的人格尊严，平等博爱，和平正义的价值思想。这些价值根源于天主教的《圣经》传统和信仰基础。人格尊严的基础在于人是天主的肖像（参见 《创世纪》一章27节）。人的平等互爱更是《圣经》的主旨之一。和平正义的《圣经》基础比比皆是，不负赘述。当然，来源于《圣经》的这些价值追求，在天主教社会教义形成之始逐步得以更加明晰的阐述。天主教面对18世纪60年代第一次工业革命以及19世纪70年代的第二次工业革命之后所产生的社会巨变，逐步清醒地意识到自己的这种社会责任。一千多年来教会宣传福音的对象是一个农业化的社会，此社会的特点是其固有的循环往复的模式。而工业革命后，教会所面对的更多的是劳工问题。⁹面对此新问题新社会，1891年教宗良十三颁布了《新事物》（Rerum Novarum）通喻。此通喻可说是面对两次工业革命所发展起来的天主教社会理论的系统总结。其对象直接针对开始由农业化向工业化转型的当代社会问题。由此开始，天主教社会教义逐步走向系统化、理论化。直到2004年10月颁布《天主教社会教义纲要》（Compendium of the Social Doctrine of the Church），天主教社会教义形成了一个完整系统的教义体系。此教义体系是教会如何向工业化社会宣布耶稣拯救讯息的总括。其宗旨显然以人格尊，平等博爱，和平正义为主旨，最后将社会文化归结到“爱的文明”的目标。有鉴于此，天主教，特别是其社会教义，势必为现代文化中的这些价值观提供一个理论基础资源。以人格尊严，平等博爱，和平正义为主旨的转型中的中国文化，也正需要这样一种理论基础。故此，在中国文化转型期中，以理论和实践大力弘扬天主教的社会教义所持守的价值将为中国文化的活力再现做出应有的贡献。

1. 构建喜乐感恩文化

每逢美国的感恩节，笔者都会收到不少中国年轻人发来的祝贺感恩节的短信息。这一方面说明，中国的年轻人喜欢过节，而且逢节必过。另一方面也说明，中国文化中缺少这种明确的感恩因素。正如鲁迅敏锐尖刻地指出的，中国人在“吃人”的文化传统的苦难中经历了太久。这种苦难一方面造就了中国文化中的承担苦难坚忍不拔的精神，一方面也使得中国文化无法在苦难中学习感恩。过去的几十年，中国经济的飞速发展前所未有地丰富了人们的物质财富。在这种富裕的物质生活中，人们自然而然地要表达一种喜乐感恩的情愫。虽然中国传统上有着八月十五的月饼节，许多人把月饼节解释为丰收的节日。然而，月饼节杀鞑子的传统渊源却暗示着人们相反的意义。勿庸置疑，坚忍不拔的精神的确蕴育着中华民族。面对苦难，人们会获得“天将降大任于斯人，必先苦其心智，劳其筋骨，饿其体腹，空乏其身”的勉励。然而，在苦难中默默承受的坚韧精神，正暗含着无可奈何的因素。苦难中默然承受，幸福时快乐感恩，好像天经地义，势所必然。然而，这种文化的缺憾也正在于此。如果一个人能够在苦难中同样喜乐感恩，不就超越了前论吗？这样的个人素质将赋予人恒久积极进取精神矍铄的人生观。就个人而言如此，就民族文化而论也是同理的。因此，造就一个感恩的文化，将是现代文化转型中的必然要素。苦心智，劳筋骨，饿体腹，乏自身正是对人的塑造。因此，人应该感恩于苦、劳、饿、乏。感恩文化造就一个快乐向上积极创新的民族。

值此中国文化转型期，有意识地塑造一个喜乐感恩的民族文化，必然会对中国文化带来无穷裨益。诸多对中国文化的专论，都没有涉及到中国文化的喜乐感恩精神的缺乏。¹⁰ 喜乐感恩的精神对构建社会的和谐，健康的人生，不断的进取，常常的创新有着极大的作用。在任何事情上都能喜乐感恩的人生势必削弱诸多消极因素的影响。这种喜乐感恩的人生需要一个喜乐感恩的文化来塑造。一个以喜乐感恩为本的文化将使除灭文化中的众多消极因素。

在构建这种喜乐感恩文化精神中，天主教的传统的确值得借鉴。对于宗教的价值追求人们逐渐变得更加宽容与接纳了。一份就“你认为信教的人是可以理解的吗？”的问卷调查显示，持肯定回答的5979人，而持否定回答的只有2609人。¹¹ 如何让广为百姓理解和接受的宗教在文化建设中发挥作用的确值得进行更加深入的探讨。就天主教传统而言，其面对苦难的一个基本要求就是：完全信托，常常喜乐感恩。“你们在主内应当常常喜乐，我再说：你们应当喜乐！”（斐 4：4）同时，感恩也是天主教传统的一个要素。“还要叫基督的平安，在你们心中作主；你们所以蒙召存于一个身体内，也是为此，所以你们该有感恩之心。要让基督的话充分地存在你们内，以各种智慧彼此教导规劝，以圣咏、诗词和属神的歌曲在你们心内，怀着感恩之情，歌颂天主。你们无论作什么，在言语上或在行为上，一切都该因主耶稣的名而作，借着他感谢天主圣父。”（哥 3：15－17）另一个明证就是天主教的弥撒。天主教的弥撒又称为感恩祭。它是天主教一切礼仪庆祝的中心。在其日常的感恩庆祝礼仪中，一种感恩的心境被塑造。感恩祭有着双重的特色，一方面它是基督的苦难牺牲，因为基督为拯救人类以苦难和牺牲奉献了一切，一方面它又是人类的喜乐感恩，因为藉着基督的这种苦难和牺牲，人类获得了拯救，自然而然应该喜乐感恩。这种传统将苦难牺牲与喜乐感恩二者合一，苦难牺牲既是喜乐感恩。由此可见，天主教传统确然以喜乐感恩为其生活宗旨和信仰实践。

总而言之，当今文化多元互惠已成定势。不同文化传统间的互补互惠，彼此影响对自身显然都会大有益处。现代转型中国文化需要某种新鲜血液来激活其内在传承中的优秀因素。天主教传统不可能对此视若无睹。就中国文化的现代转型，天主教传统至少可以由上述四个层面对中国文化建设增砖添瓦。当然，这里只涉及到理论层面的建设。如何来在此理论基础上实践这种贡献，还有待进一步发掘开拓实践的渠道。

作者： 赵建敏 神父，比利时天主教鲁汶大学教会法博士

北京上智编译馆 馆长

北京天主教与文化研究所 所长

(《朋友之书》编辑委员会，《中国教会的今天与明天》，比利时鲁汶大学南怀仁文化协会，2006年，205－214页。)

1 杨春时，《中国文化转型》；罗晓南，《当代中国文化转型与认同》等。张富贵博士认为中国文化有三次转型：第一次“发生在春秋战国到秦汉时期。春秋时代，礼崩乐坏，固有的大一统的西周文化受到地方文化的强烈挑战，所谓贵族化的‘天朝文化’逐渐丧失了其正统性，而由世俗化的‘豪强文化’所取代。第二次“发生在南北朝及唐时期，这是中国文化的第一次真正意义的转型”。转型的原因有两个，一是北方少数民族文化对大一统的汉文化的冲击，二是由于佛教传入后对中国文化的冲击。到了19世纪，“终于开始了第三次也是最为激烈、痛苦和漫长的一次转型。这次转型与前两次相比，具有显著不同的时代特征。”参见： 张富贵，《惯性的终结----鲁迅文化选择的历史价值》，见：刘中树 主编，《东北学人现代文学研究丛书》之一，吉林大学出版社，1999年。

3 参见：王力雄，《中国文化结构的解体与劫数》，见：刘智峰 主编《道德中国》，中国社会科学出版社，1999，10-17页。

参见：赵汗青，《中国当代道德基础建设与基督宗教的道德观》，见：卓新平 萨耶尔 主编《基督宗教与当代社会》，宗教文化出版社，2003，68－80页)。

5 参阅：《重构中国精神》的调查数据，文汇出版社。

6 曾德昌 主编，《中国传统文化指要》，巴署书社，2001，28页。

7 卡尔 白舍客 著， 静也 常宏等 译，《基督宗教论理学》，上海三联书店，2002，85页。

8 龚多尔 (Anselm Gunthor) 将他所写的伦理神学命名为“呼召与回应”。龚多尔 著, 刘志明 译，《呼召与回应――新的伦理神学》，生命意义出版社，1987。

9 参阅：Pontifical Council for Justice and Peace, “Compendium of the Social Doctrine of the Church”, Libreria Editrice Vaticana, 2004, p. 155.

10 参阅：田广林 主编，《中国传统文化概论》，高等教育出版社，1999年；曾德昌 主编，《中国传统文化指要》，巴蜀书社，2001年。

11 参阅：《重构中国精神》的调查数据，文汇出版社。