无权势者的力量
无权势者的力量
著/哈维尔
译/罗永生
序 罗永生 岭南大学文化研究系客座副教授
一九八九年夏天，北京爆发了一场史无前例的民主运动。一班在香港参与支持运动，及到北京做联系工作的大专师生，在运动的后期计划在天安门广场筹办“天安门民主大学”，意图以民主教育的方式推动运动。六四镇压发生之后，计划转移到香港。除了讲授与民主有关的课程之外，更出版和翻译有助思索民主抗争道路的著作。
当时中国的民主运动被残酷镇压，但苏联和东欧的共产政权却连随如骨牌倒下。曾参与《七七宪章》运动的捷克异见者哈维尔更在一九八九年底成功领导“天鹅绒革命”，当上民主化之后捷克斯洛伐克的新总统。哈维尔的思想也因此受到“天大”仝人的热切关注，我们分头收集他的著作和文章，仔细研读并且动手翻译，最后合力编成《哈维尔选集》，以“基进出版社”的名义出版。那是第一本哈维尔的中文译作，而《无权势者的力量》是当中最为重要的一篇文章。当时笔者负责译出初稿，后交众人集体校阅修订。
在这篇长文中，哈维尔生动地解释了何谓“后极权主义”、它与“极权主义”的相同及差异，以及“后极权”体制下权力的性质何意识形态的作用。他也抒发了他对“反对派”或“异见者”的理解，谈论到反抗工作的力量来源，拒绝生活在谎言中的重要性。最后，他更探讨在“后极权”体制下应如何建立独立的社会生活领域，以及勾勒出对未来政治生活形式的新想象。这篇文章论及的议题复杂而全面，作者以清爽直接的文笔表达了他深刻的思想与情怀，是东欧社会当年异见者写作的杰出典范。
哈维尔的这篇文章写于“布拉格之春”（一九六八）被苏联军事镇压之后首个显著的反抗行动——即《七七宪章》联署（一九七七）结束之后，文章刻铸着作者深沉而充满睿智的反省，正视困难而又坚决反抗绝望的精神。他的观察敏锐而细致，事情虽然复杂亦无碍于他提出新颖和具挑战性的观点。
哈维尔的政治实践和他的思想，对当年经受六四镇压而深有挫败感的“天大”朋友带来极大的鼓舞。他们也吸收了当年东欧异见者反抗运动中积累下来的思想成果，并将之灌注入九十年代香港的民主运动。例如，本文提到要建立一种独立于政权的社会生活领域（亦即所谓“平行邦国”），着实是呼应着东欧民主化运动中对“公民社会”的重视。九十年代香港区议会和立法局逐渐开放选举，民主运动的重心很快往选举倾斜，但也有不同的意见，认为香港的民主运动要同时重视议会战线和公民社会战线。例如一些“天大”的成员也曾参与一份名为《民间抗争》的民间刊物，当中不少评论也贯彻着这种重视公民社会发展的思想。
事实上，由于东欧剧变的刺激，国际学术界也兴起了研究“公民社会”的热潮，及演化成各式各样新的政治主张，今日已成国际显学。但当年翻译哈维尔著作的译者群，虽然也注意到文章警告过后极权体制不单是东欧社会的状况，也是西方民主社会面临的问题，但却从没有料到，这篇文章所描述的生活在极权/后极权社会的处境，经过三十年的变化，竟然是今天香港社会的写照。就好像是三十年前的翻译，是为三十年后的当下预先作了一些准备。
当然，哈维尔并非预言家，他的写作也不是一个提供现成政治答案的纲领，这不单是因为他原来只是一位剧作家，并非专业的政客，而是因为他并不以为，抵抗后极权体制的反抗运动，可以单靠高举一个正确的意识形态纲领就可以成功。相反，他呼吁人们应重视那个更有道德和存在抉择意味的维度，以守护我们反抗的精神。因为后极权社会得以维持，正是因为它不断把每个人都收编入一个以谎言仪式来支撑的体制。它虽然显得巨大和慑人，不断攻城略地，所向披靡，但因为这种力量是建基于对人性和良知的扭曲，也入侵至每个人的日常生活领域，所以，它就算是在最强大的时候也是不断地散播着反抗的种子，孕育出反抗的潜在力量。
八九年中国的民主运动惨痛地失败了，使这个极权体制得以维持并且延续，让其以高速经济发展与消费主义转移内部矛盾，掩饰其本质。它发展的轨迹完全符合哈维尔所描述的“后极权”逻辑。香港的民主运动是在英治晚期的半调子的议会改革和“一国两制”下没有任何坚实保证的自治承诺下进行，一向侧重仿拟“选举民主”的“虚拟自由主义”实践。这几年，在“虚拟”的幻象被无情打破之后，香港终于粗暴地被嵌入这个（后）极权体制之内。重阅这篇文章不单可以让我们分享这位捷克传奇人物的智慧，更加可以启发我们在专制的寒冬降临的当下，寻找持久反抗的精神资源。
导读 杨俊贤 @好青年荼毒室
光明、黑暗、光明
哲学属于时代，但又总是超越时代。
谈到捷克近代史，一九六八年的布拉格之春和一九八九年的天鹅绒革命，可说是不能不谈。
一九六八年，火红的一年。捷克人用血与泪寻找他们的自由，换来的是苏联红军的无情践踏，红军坦克开在布拉格街头上，捷克人只能用血肉之躯和脆弱的路障抵挡，充满激情和希望的开始，却以黑暗和绝望结束。这场革命虽然失败，但当中展现出的反抗精神，却注定为后世所铭记，也为所有争取自由的人所歌颂。
二十一年后的一九八九年，革命之火重临捷克。自十一月开始，布拉格出现了多场超过十万人的大游行，捷克人也发起了全国的大罢工，最终使政府倒台，捷克脱离苏联的间接统治，建立民主制度。运动中没有出现大型武装冲突，有如天鹅绒般顺滑，因此这场运动叫做“天鹅绒革命”。
从宏观的历史来看，这两场革命可说是一脉相承。一九六八年的布拉格之春，虽然没有成功，但当中争取民主自由的精神，一直流传下来，变成了捷克的文化土壤，当机会重临，民主自由便能开花结果，促成了一九八九年的天鹅绒革命。读着这段历史，总教人满有希望，觉得努力争取，终有成功的一天。
但假若我们设身处地，代入当年捷克人的视觉，事情便完全不同。你试想想，六八年的时候你可能正全身投入民主运动之中，甚至觉得快要成功，新的时代即将来临。怎料希望之光带来的是比黑暗更黑暗的岁月，极权政府以比之前高压多不知几多倍的方式，打压任何形式的社会运动。生活在七十年代，根本见不到任何希望，觉得这无尽的黑暗岁月将会永久持续下去，任何的反抗也不会成功，甚至连反抗的尝试看来也不可能。代入一个活于七、八十年代捷克人的第一身视点，我们不禁要问，我们还可以怎样走下去？我们是不是只能够放弃，让对方予取予携，想怎样就怎样？
在历史的洪流中，二十一年不过是短短的二十一年，感觉上好像很快又再次迎来光明。但对于那时候只争朝夕的人来说，二十一年是多么漫长啊。更重要的是，如果知道二十一年后将会迎来新时代，我还是可以等待。但活在那个时候，你根本就不会知道这一天将会到来；你根本不会知道，有没有这一天的存在。这样的话，还怎能继续撑下去？
哲学与时代
这里也就有了哲学问题。什么是希望？人应该以希望为动力走下去吗？看似没有希望时，人应该放弃吗？什么是极权政府？活在极权政府之下，看似什么也做不到，我们是不是就完全无能为力？什么是人？如何在最黑暗的时代，仍然能活出人的尊严？
这些哲学问题，对那个年代的捷克人来说，都是他们时代的真问题。就算他们自己不发问，时代也会向他们扣问，逼着他们回答。但同一时间，这些问题又有着超越时代的意义。对于什么是人的尊严、什么是希望、什么是极权的分析，在任何时代也十分重要。因此，当年捷克人对这些问题的思考，往往能意想不到地，启发着另一个时代、另一个地方的人。他们就像先行者，为自己，也为后来的人，思考着这些问题。但他们也是我们的同行者，在争取自由的路上，我们肩并肩的，一起作同样的反省。
哈维尔写的这本小书，就是这条思考路上的一个记录。这本书写于一九七八年，这是一个什么年份呢？十年前的布拉格之春，换来更黑暗的高压统治。这本书写成的一年前，也就是一九七七年，一班知识分子签署了《七七宪章》，要求政府改革。签署人当中，除了哈维尔自己，也包括了哈维尔的老师，哲学家帕托加（Jan Patočka）。因为《七七宪章》，捷克政府拘捕了帕托加，并拷问了超过十小时，那天他就不适送院，最终十日后内出血身亡。怀着这份伤痛和绝望，哈维尔写成了这本书，反思着在极权高压统治下的人究竟应该怎样自处，以及如何还能够反抗的问题。写成这书后，哈维尔自己也遭拘捕、扣押，最终还受了几年的囹圄之苦。
在这本书中，哈维尔表达了他对极权政府的思考，告诉大家极权政府其实怎样运作，我们在这样的时代下又可以怎样活下去。
后极权政府和蔬果店老板
一开始，哈维尔就引入了“后极权政府”这个概念。哈维尔认为现代的极权政府和以前旧式的极权政府有着重要的分别。以前的时代，人口相对稀少，社会科层架构简单，极权政府控制社会可以直接以强权碾压人民，而人民根本就没有不服从的空间。但现代社会不同，人口繁多、科层架构复杂，政府根本没有空间和能力完全控制人民的一举一动，再不能够以纯粹的力量去控制社会。这个时候，极权政府可以用什么方式去维持它的极权统治呢？
对哈维尔来说，当中的关键就在于“意识形态”。他用一个蔬果店老板做例子，去说明意识形态究竟怎样运作。试想像你家附近有间蔬果店——一间再正常不过的蔬果店。有一天，政府官员带来一条印有标语的横额，着老板挂在店内。这个蔬果店老板不假思索就把标语挂起，而标语写着“全世界工人阶级，团结起来！”。重点是，如果你问这个老板他相信不相信这句说话，是不是因为相信这句说话，才挂起这标语，老板可能也不懂怎样回应。因为他很有可能根本从没细心思考过这句说话是什么意思，纯粹因为不想惹上麻烦，其他人都做所以他也做，因此他才挂起这块标语，本身根本谈不上相信还是不相信这句说话。
“全世界工人阶级，团结起来！”这句说话，反映了当时捷克政府的意识形态，透过这些标语，政府告诉人民理想的世界是怎样的。但抽象的意识形态始终跟具体现实世界是两回事，不是你说了，现实世界就会随你变动。所以问题是，究竟极权政府怎样把自己的意识形态落实到现实上去，去帮助他的统治呢？这个蔬果店老板把标语挂起这件事，可以说是抽象的意识形态和现实世界的接合剂。挂起标语就像宗教仪式一样，参与者根本不需要思考当中意义。因为其他每个人都做着这件事，如果你不想突出自己，你自然不假思索也跟着做。挂起标语看起来只是小事，但却为每一个人民带来压力。你看到其他人都这样做，你不这样做的话，政权就会盯上你，因此你并没有不跟随的可能。这种仪式令到每个人都要跟随，最后大家都喊着一样的口号，说着一样的说话，贴着一样的标语，而自由就在这种压迫中慢慢消失。无所不在的压迫，碾压所有公共空间，限制我们看世界的方式，极权最终就由此成功渗透到每一个角落。
蔬果店老板好像只是自然而然地挂起标语，但他不知道这行为令他成为了体制一部分。他挂起标语，让极权统治带到去更多角落，加强了其他人要跟随的压力，而他亦成为了帮凶，变成了政权延伸权力的工具。
活在真实之中
如果极权透过意识形态去管治社会，那么在极权下生活的人民又可以做些什么呢？哈维尔的答案就是我们要“活在真实之中”。如果政府官员给你一块标语，着你挂起它，我们应该细心思考一下标语的内容，只有我们认同的，我们才挂，这可以说是忠于自己的第一步，拒绝成为极权的一部分、拒绝成为体制的一部分。当权者叫我们说一些说话、做一些事情，我们应该尽量终于自己，思考一下，认同的才说，认同的才做。这就是哈维尔说的“活在真实之中”。
“活在真实之中”（Living in Truth），有时又译作“活得磊落真诚”。“活得磊落真诚”这翻译更清楚地表达了哈维尔觉得我们应持守的生活态度，对中文读者来说也更加亲切。但“活在真实之中”这翻译，有时却能把哈维尔用“真实”一词所带有的不同面向展现出来。哈维尔在这书所说的“真实”起码有两重意思。
首先，我们应该追求真理，不是政府告诉我什么是真，我就相信什么是真；不是政府告诉我什么是对，我就相信什么是对。要留意，这并不代表我们自己相信的就是真、就是对，这里重要的是“求真的态度”。我们自己很可能也不肯定究竟什么才是真正的真实，但我们起码要怀着求真的态度，寻求真理，不是放弃求真，别人告诉我什么我就相信什么。
由此，我们去到“真实”的第二层意义：做个真实的自己。借用海德格的说法，人与物的不同之一，在于人可以自己决定自己。我们决定自己未来应该往哪个方向走，我们自己能决定我想成为一个怎样的人，而物却没有这个能力。当然，很多时候人会放弃，自己不作抉择，让社会、让身边的人代你决定，你只需盲目跟从其他人行事就可以了，海德格称这为“非本真”或“非本己”的存在状态。你不是本真或本己，因为你并没有认真思考自己的将来，你不是想清楚后按自己的意愿决定自己的路向，而只是人云亦云让其他人决定你，所以这个也不是你最真实的自己。哈维尔叫我们活在真实中的另一层意思，就是我们要活出真实的自己，不要让政府或别人决定你，你要决定你自己。
哈维尔直接使用海德格这对概念，提出做个本真、本己的人（即本书译文中“活得磊落真诚”）比以非本真、非本己的方式生活（即本书译文中“谎瞒骗隐的生活”）本身就来得有价值。以非本真、非本己的方式生活，本身就使人活得不像人，使自己不再是自己，而这就是哈维尔所说“人的异化”，让人从真正的自己中剥离开来。
真实的意义
当然活在真实之中实在有其代价。在人人都跟随极权指挥起舞的社会，活在真实中，就代表着你会突出了自己，并可能因此遭到政权打压。哈维尔不是叫我们要寸步不让，但起码，我们要保留最后的一点真实。所以我们要思考怎样能尽用可以运作的空间去反抗。举例说，如果真的迫不得已要挂起标语，我们可不可找些东西挡着它？如果不行，我们又可不可以挂得隐蔽些，不那么明显？哈维尔认为，极权政府总不可能监察到每一个角落，如果它有这能力的话，它一开始就不用以意识形态这些迂回的方式来管制，直接用强权碾压我们就可以了。因此，哈维尔认为，我们总有空间去做一些事情，总有位置去守护最后那一点真实的自己。
当然你可以问，这样做又有什么意义？真的可以在政治上改变些什么？可以撼动到极权政府吗？哈维尔自己也承认，所谓“活在真实之中”，本身并不是政治运动。但同一时间，他认为这是社会政治运动的先决条件。透过活在真实之中，我们中断了政府的意识形态传播链，让这意识形态不能透过我传播开去，亦因此我不再是制度的一部分。每个人就好像一点光，我们每个人能照到的地方有限，但若我们每人也照亮一点地方，这个世界就不可能完全由黑暗支配。由此，每个人可以踏前一小步，而当你发现身边的人都踏前一小步时，你就够胆再踏前多一小步，最后鼓动有更多人走出来，社会政治运动才有可能。所以活在真实之中虽然并不是社会政治运动，但它却是铺垫这些运动的土壤，让我们发现同路人，让我们可以继续抱有希望，让我们能坚持下去，最后才有争取自由的可能。
捷克在一九六八年布拉格之春后，经历了二十一年黑暗时期，最终才迎来民主。《无权势者的力量》这本书告诉我们，为什么我们可以不放弃，透过对极权政府运作的分析，我们亦都发现到，在个人层面，我们可以做些什么事情去抵抗。最终，就算抵抗不了，活在真实之中至少让我们做回一个本真、本己的人，不让政权随意决定我。这为我们争回做人的一口尊严，而这是哈维尔告诉我们，我们至少可以为自己做的一件事。
阅读哈维尔
在哲学系念书时，从来没有读过哈维尔的作品。事实上，哈维尔是以剧作家的身份闻名于世，他笔下各个出色的剧本，多年来一直在世界各地上演。所以，不少人在阅读《无权势者的力量》之前，可能对哈维尔以论文而不是剧作的方式来表达自己，感到不以为然，认为他的论理文章一定没有剧本那么出色。
但我相信，无论是谁，只要打开这本书的第一页，认真读起来，便会发现之前的想法是个错误。由一开始，哈维尔便一直有理有节地推展他的想法，条理分明地说他的观点，层层递进地论证他的分析，让人停不下来。他的剧本自然是十分优秀的文学作品，但这本讨论哲学和政治分析的小书，却是一点都不逊色。我相信，一百年后还是会有剧场在上演哈维尔的剧目；同样地，我也相信一百年后《无权势者的力量》还是会在启发着后来的人。
当然，说到底，透过这书，哈维尔给我们的除了是精彩的理性分析外，更重要的可能是继续抱有希望的坚持和勇气。对于活在动荡时代的人，这不啻是黑暗中的一根救命草，让我们抓住，使心中踏实起来。我们不一定看到希望和光明，但我们还是有勇气和动力，在黑暗中继续一步一步的走下去。
世界愈黑暗，我们愈要读书；而要读的第一本书，可能就是哈维尔。
（中文世界之前有很长的一段时间，竟然没有再出版这书的译本，实在是读者的一大损失。不论从学理来说，还是从个人存在体验来说，这书对中文世界的读者都十分有意义。感谢蜂鸟出版多年后努力争取再次出版这书，让这本经典能再次进入中文读者的视野，丰富我们的文化，滋养我们的心灵。）
无权势者的力量
I
一个幽灵正在东欧徘徊，那就是西方称之为“异见”的东西。这个不息的幽灵并非从天而降，而是那里实行的一套制度必然会出现的东西。它出现的时候，那制度已因为种种原因，不能再滥用暴力去消灭一切不循规矩的行为。实际上，那制度已僵化得甚至根本无力切实铲除那种种异样的举动。
那些被称为“异见者”的究竟是什么人呢？他们的思想渊源自什么地方？有什么大不了？“异见者”共同推动的所谓“独立组织”又有什么意义？这些做法真的可以成功吗？可以把这些“异见者”叫做“反对派”吗？如果可以的话，这种制度下的反对派又可以起什么作用呢？他们做些什么事？他们在社会上有什么角色？他们期望什么？他们的根基在哪里？这些身处建制之外当其二等公民的“异见者”，真有能力去改变社会的现状和制度吗？他们其实又可以改变些什么呢？
我认为，在回答这些问题之前，首先要弄通在这些无权势者活动的环境中权力的性质，才能了解他们的力量有多大。
II
我们这个制度，很多时候被称为独裁制度，或者更确切的说，是一个在社会及经济各方面都受到齐一的压制，并且受政治官僚统治的社会。但我怀疑，虽然“独裁”这个字在别的地方很容易明白，但在试图搞清楚我们这制度的性质之前，它可能只会带来更多的误解。我们通常将独裁这个概念指称一小撮以武力夺取政权、公然运用各种手段显示威势的人，人们很容易将他们和被统治的大多数区别开来。这种传统或古典的有关独裁的定义，最重要之处是假定了独裁只是暂时和表面的现象，只会在独裁者有生之年存在；它并没有牢固的历史根基，它的影响只局限在特定地方，力量的最终来源是军警和武装力量之多寡，而与它以什么意识形态理据去为自己的统治建立认受性无关。对这种独裁制度最大的威胁，就仅来自另一些武备更佳的人起来推翻它而已。
单从这个表面的考察，我们更清楚的看到，我们这个制度，和古典的独裁并没有很多共同之处。首先，我们的制度已不局限于一个地方，而是在两大超级霸权其中一个所控制的庞大权力集团中横行。而且虽然集团内部也存在一些地域差异，但这些差异和变化基本上都受制于同一个框。这种形式的独裁不单在任何地方都建立在同一原理上，以同一个方式（亦即那个占支配地位的超级大国所展示的方式）来建构，而且，每一个国家更堕进受超级大国的中央操纵摆弄的罗网，完全臣服在中央的利益底下。全球的核子均势，更令这个制度具有古典独裁前所未见的表面稳定。很多地区性危机若在别的国家爆发，也许会使社会制度改变，但在这个集团内，却会以别国军队直接干预的方式告终。
其次，如果说古典独裁制的特征是缺乏历史根基（它们往往是出人意表的历史事件，由偶然的人、偶然的事带来的偶然的结果），我们这个制度就绝非如此简单了。因为虽然我们的独裁制很早以前已完全和那些促进它诞生的社会运动断了联系，但这些运动（我指十九世纪那些无产阶级及社会主义运动）的确给予它无可置疑的历史基础。这些来源为它的成长提供了强固的基石，直到今天，它已完全成为一种新的社会政治现实，更成为当今世界结构中不可分割的一部分。其中一个历史来源是，在那些运动兴起的时候，它对社会矛盾具备了“正确的认识”。在这种所谓“正确认识”的核心，其实已内含了其后发生巨大转变的种子，不过这不是我们要讨论的重心。因为不管怎样，这些东西都是在那个时代的历史气候中萌芽的，所以可以说，我们的确可以从这段历史找到这个制度的起源。
第三，那些“正确认识”留下的一项遗产就是，它令得这制度一定会依据一种无比精确、容易理解、条理清晰、本质上又极其灵活的思想来指挥，使得它和其他现代的独裁制不同。它的精致全面之处，已差不多使它成为一种世俗宗教，对任何问题提供现成答案，你很难只接受它的一部分而不接受其他，而接受了它就会对人的生活有莫大的影响。在我们这个已经无法对各种形而上学和存在的问题提出正确答案的危机年代，人们感到无根、失落、把握不住世界的意义，这种意识形态无疑是具有醉人魅力的。对于前路茫茫的人类，它提供了一个现成的归宿，人们只需要接受它，转瞬间，一切事情都变得清楚明白，生命有了新的意义，一切神秘、疑难、焦虑和孤独都会一扫而空。当然，人们为这所廉价的归宿，要付上高昂的代价，那就是要放弃独立思考、良知和责任。因为这套意识形态的核心，就是要将理性和良知付托更高的权威。它最根本的一条原则，就是要将权力的中心体认为是真理的中心（我们这里的情况，和拜占庭时期神权政治有直接的关联：世俗最高的权威也就是神灵的最高权威）。要说在我们的集团内，意识形态已再不能感召人，相信无人会反对（可能俄罗斯是一例外，那里农奴心态当道，对统治者盲目崇拜和附和的情况仍然流行，混合着超级大国臣民的爱国主义，将帝国的利益看成高于人的利益），但这点并不重要，因为意识形态在我们的制度内确实起着很重要的作用，正因为意识形态就是意识形态（这是我下面会讨论到的）。
第四，在传统的独裁制度中，运用权力的技术含有必需的即兴因素。运用权力的机制大部分并非固定不变，意外的变数、任意和不受约束的力量，完全有发挥作用的余地。各种社会、心理和物质条件仍然存在着，使到某些形式的反对仍可存在。简单来说，整个权力结构充满缺陷，在能够稳定之前便会破裂。但我们的制度在苏联已建立了超过六十年，在东欧建立了近三十年，这个制度的很多特征更源自沙皇时期的专制主义。在物质权力方面，它建立了一个全面而复杂的机制，对全体人民进行直接和间接的操纵。事实上它是一股全新的物质力量。同时不应忘记，这个制度实行国家所有制，生产工具由中央控制，所以更为强大，权力结构有着前所未有的、不受驾驭的力量去自我扩张（例如在官僚架构和保安力量上）。作为唯一的雇主，它更可以容易地操纵人民的日常生活。
最后，如果说古典的独裁制度总还有一点革命兴奋的气息、英雄主义的气概、奉献的精神，以及夹杂着汹涌狂热的暴力，那么，在苏联集团内，这些气氛已一扫而空。这个集团早已不再孤立于其他发展了的世界，作为一个不受外界影响的闭关之国，相反地，他已是世界的一部分，共同担负并塑造未来的世界。具体来说，西方发达国家的价值观念，同时也在我们的社会存在（长期与西方共存只会令这变化更快）。换句话说，我们这里只是消费社会和工业社会的另一种形式，有着各种伴随而来的社会、心理和思想上的问题。不明了这一点就不可能明白我们制度下权力的性质。
本文作者为了从权力的本质着眼，去诉说我们的制度和一向熟悉的那种独裁制度最根本的不同之处，逼得要搜索枯肠地去找一个合适的字眼，我希望这种不同已在上面粗浅的比较中多少弄清了。我知道用“后极权主义”去指称这个制度不是最精确，但我想不出另一个更好的字眼。用“后”这个前缀词，丝毫不表示它已不再极权；相反地，我是说它用与古典独裁制度截然不同的方式去显现它的极权性质，有异于我们通常所理解的极权制度。
上面只界划出那些让后极权制度实际权力构造建立起来的条件和框架，下面我会逐点深入讨论。
III
有一天，一个蔬果店的主管在其店的橱窗之上，在一大堆胡萝卜和洋葱之间，挂起了“全世界工人阶级，团结起来！”的标语。究竟他为什么要这样做呢？他想向全世界传达什么讯息呢？他真的这样关心全世界工人阶级有否团结起来吗？他的热情真的如此高涨，要迫不及待让公众知悉他的想法吗？他曾有花过一分一秒去想过这个团结起来的过程是怎样的吗？他知道团结起来是什么意思吗？
我想可以说，绝大部分售货员都从未思索过他们挂在橱窗里的口号，也不会靠它们去表达自己真正的想法。那张宣传海报只是上头分发，与胡萝卜和洋葱一起送来给我们的卖菜大叔而已。他将它们放上橱窗，只因为他多年来都这样做，人人都这样做，以及他一定要这样做。如果他不做，就会有麻烦。他会被指摘没有在橱窗放上适当的“装饰”，甚至会有人说他不忠于人民和国家。他这样做是因为如果你要过活，有些事就一定要完成。这只是保证他过安居乐业、“与世无争”的生活时，万千小节的其中一项而已。
明显地，卖菜大叔不会理会标语的内容：他不是为了使口号的想法被大众认识而把它张贴在橱窗上。当然，这也不是说他的行为就全然没有意义、没有动机，或者它的口号没有传递任何讯息。口号的而且确是个符号。作为一个符号，它包含了一种超凡但又特定的意义。简单可以这样说：“我某某卖菜大叔，住在这里，我懂得做我应做的事。我已按照人们期待我的去做。我是老实人，我是好人一个。我听话，所以我有权平平静静的在这里过活。”当然，这个讯息是有一个收讯人，那就是卖菜大叔的上头。同时，这是一个保护卖菜大叔不受打小报告的人所害的安全罩。因此，口号的真正意义，深植于卖菜大叔整个人的存在。它反映了他生死攸关的利益所在。不过，那又是什么生死攸关的利益呢？
我们试想：如果卖菜大叔被指示要挂起这句口号，说“我怕得要死，所以不敢多问，绝对服从”，他就不会对内容漠不关心了，虽然这句口号反而说出了实情。如果卖菜大叔真要把这样一句说出他堕落苦况的率直话展示出来，他就会非常尴尬和羞耻。这样是很自然的，因为他毕竟是人，人总有自己的尊严。为了克服这种困扰，他唯有借助一种标记，至少借着文字表面，以求展示某种程度的冷淡信念。这方式一定要容许卖菜大叔说：“全世界工人阶级团结起来也不是坏事啊！”，因此，那符号就让卖菜大叔隐藏了自己忠顺的最根本动机，同时亦将权力最深层的根基埋藏起来。它将这些都掩盖在一些更高更大的东西的外壳底下，而这些更高更大的东西就是意识形态。
意识形态就是人与世界关联起来时，一种似是而非的方式。它给人提供了一种有关身份、尊严、道德的幻觉，但又同时令人更容易远离这些东西。作为一个装载“超于个人”的客观事物的百宝袋，它使人不断欺骗世界，欺骗自己，收藏自己的良知，掩饰真正的立场，以及厚颜无耻的妥协。那便是最便捷的也是最有面子的做法，使上天下地各方面的东西看起来都合理，对人如是，对神也如是。它是一块面纱，人人可以用来遮掩其“堕落的存在”，以及庸碌苟且、安于现状的心态。下至那位害怕失去工作而呼吁全世界工人团结起来的卖菜大叔，上至恋栈权位、口口声声为人民服务的高干部都可以借用。因此，意识形态首要的辩解功能就是为同时作为这个极权制度的牺牲者及支持者的人们提供幻想，令他们以为这制度和人性的秩序及宇宙的秩序和谐一致。
独裁制度愈小规模，而社会因现代化过程而形成的层级化程度愈低，独裁制就愈容易直接行使其意志。换句话说，独裁者可以直接运用差不多是赤裸裸的纪律和控制手段，而无须由宇宙的大道理到如何为自己辩护都要繁琐啰嗦地搞一遍——不过这却是意识形态要做的功夫。当权力的机制愈趋复杂、它所驾驭的社会愈庞大，更多层级，而制度运作的历史愈长，人就更需要从外面来和权力机制打交道，诉诸意识形态的借口亦更为重要了。它好像成了人民和政权的桥梁，政权透过它靠近人民，而人民亦以此靠近政权。这解释了为何意识形态在后极权制度中有这么重要的角色：由各个单位、层级、传送带、间接的操练工具，以千百种形式去保证政权的整合。这套庞大机器不容有任何差池。如没有意识形态去为全体开脱，为各部分找借口，那简直是不可思议。
IV
在后极权制度的目标和生命的目标之间，存在着云泥之别：当生命本质上已迈向多元、多样、自主和自管，简单地说就是迈向实现自身的自由时，后极权制度却要求顺从、齐一和纪律。生命努力去创造崭新的和“不常见”的制度，后极权制度却设法将生命变得刻板无味。制度的目标展示了它内倾的本性，不断全面和毫无保留地为自身而运转，也就是使制度的影响范围不断膨胀。制度只有在保证人民为制度服务的范围内才为人民服务，而任何超过这个范围的东西，也即是那些使人超出预定角色的，就会被视为对体制的攻击，因而每一个僭越的行为实质上是对体制的唾弃。因此可以说，后极权制度的根本目的，并不是像表面看来的要将权力保留在一帮骑在人民头上的统治集团手里；相反地，死抱权力不放的现象，实乃从属于更为广泛全面的那套盲目推动整个制度运转的自动机制。对体制来说，无论一个人在权力的阶序占有什么位置，都不是因为本身具有何德何能，他们其实只是那些用来为这个体制添火加热的东西而已。因此，个人的权力欲望，只能在不违法制度的自动机制运作、以体制的方向为马首是瞻时才可以存在。
意识形态作为制度和个人之间一道由借口组成的桥梁，衔接了体制目标和生命目标之间的鸿沟。它使制度的需要假装成源自生命的需要。那是一个假象力求冒充成真实的世界。
后极权制度在每个方面都触及人，但每次都戴上了意识形态的手套。这就是为什么在体制中的生命总是渗透着虚伪和谎言：官僚统治的政府叫做人民政府，工人阶级在工人阶级的名义下被奴役，人的堕落被说成是人的最终解放，隐瞒事实叫做令真相大白，操弄权力去碾压人民叫做权力掌在人民手里，滥权无度叫做依法查办，压抑文化发展叫做百花齐放，扩张势力范围叫做支援被压迫人民，没有言论自由变成自由的最高形式，闹剧式的选举变成民主的最高阶段，扼杀独立思考变成最科学的世界观，军事占领变成兄弟友邦施加的援手。因为政权本身也受自己的谎言所困，所以它一定要伪造一切。它伪造过去，伪造现在，伪造未来。它也伪造统计数字。它假装没拥有无孔不入、胡作非为的军警力量，假装尊重人权，假装没有迫害任何人，假装不怕一切，也假装从没有假装任何东西。
人们不需要相信所有这些玄妙，但就一定要表现得好像他们相信一样，或至少一定要默许它们，和那些干这些勾当的人保持良好关系。无论如何，由于这个原因，人们一定要在谎言中生活。他们不用接受谎言，但他们接受了以谎瞒骗隐来生活，接受生活在谎言中，并且心满意足。而正因为这样，他们巩固了这制度，充实了这制度，构成了这制度，以至就是制度本身。
V
我们说过，卖菜大叔那句口号的真正意义和口号的本文怎样说并没有关系。虽然如此，它的真正意义是很清楚易明的，因为那表达的方式实乃司空见惯：卖菜大叔要以政权可以听到的方式去表白自己的忠顺（如要这表白被接纳，他根本别无他法），那就是接受规定下来的仪式，接受将假象当作真实，接受游戏规则。但是，他在这样做的时候，自己也变成游戏中的一员，使游戏能够得以存在。
如果说意识形态是联系整个制度与个别个人之间的桥梁，那当人踏上这道桥的一刻，它同时也就成为制度与制度成员之间的桥梁。就是说，意识形态原初只充当心理借口，（从旁）协助构成权力，但一旦借口被人接纳，它就成为权力内部的活跃因素，从内部担起权力体系主要的仪式性沟通工具。
我们已讨论过整个权力结构在物质上的相互扣连，但整个结构如无某种“形而上”的秩序将各个部分结合在一起，使他们联络起来，用同一个解释事物的方法，使不同部分以相同的游戏规则运作，即提供若干规条、限制和法理根据，它是根本无法存在的。而这种形而上的秩序是权力结构的根本，它提供了整个结构的标准，整合了它的沟通体系，促成内部交往，传递讯息和指令。它好像一堆交通指挥灯号，为事物的发展构成形状和结构。这套形而上的秩序保证极权权力结构内部的聚合力，它是黏合整个结构的黏合剂，维系结构的原理，和执行纪律的工具。没有这种黏合剂，这个极权结构就会瓦解，分裂成一个个的原子，混乱地互相碰撞，各为其是。整个极权权力的金字塔若果没有这些把它黏合起来的东西，就会像发生原子内爆一样，自行崩溃。
在帮助权力结构去解释世界时，意识形态往往要从属于体制的利益。因此，它很自然的会和现实脱节，建造一个假象世界，变成纯粹是一种仪式。在那些公众可以竞争权力和监督权力的社会，公众同时也可以监视着意识形态如何去为权力辩护，因而在这些社会，会有一些改正的机制令意识形态不致完全和现实脱节。但在极权体制下，这些改正机制消失了，根本就没有东西去防止意识形态愈来愈变得天马行空，蜕变成一个假象世界、纯粹的仪式，以及一套不切实际的语言，和一个由仪式性符号组成的体系，用假的现实去取代现实本身。但后极权体制却确已变成这个样子。
不过，正如我们见到，意识形态同时也愈来愈成为权力的构成因素，它可以成为提供借口、获取合法性、取得内聚力的支柱。当另方面愈来愈明显，也就是，当它愈来愈脱离现实时，它却获得了一股奇特但又真实的力量。它自己已成了现实本身。只不过，那是一个完全自足的现实，而在一些地方（主要是权力结构内），甚至比现实更有分量。慢慢地，进行这仪式的那套技巧要比背后的现实更为重要。现象的重要性已无法由现象本身引申出来，重要的是看那些概念处身在意识形态脉络的什么位置。现实不再塑造理论，理论毋宁在塑造现实。权力渐渐与意识形态靠近，而非向现实靠近。它从理论中获取力量，甚至完全依赖理论。自然地，这带来一个自相矛盾的结果：不是理论，也不是意识形态去为权力服务，权力反而开始为意识形态服务，就好像意识形态由权力那里获取了力量，变成独裁者本身。因而好像是理论、仪式，和意识形态本身，作出一些决定去影响人们，而不是人们作出的决定影响理论。
意识形态成为权力内部一贯性和延续性的重要保证。在古典独裁制度下，权力的继承是一件十分复杂的事（觊觎王位者没法为自己的认受性取得合理依据，因而往往要诉诸赤裸裸的权力斗争），但在后极权体制中，权力由一个人传给另一人，由一个帮派传到另一个帮派，由一代人传到另一代，基本上都是例行公事。在选择承继人时，新型的拥立新君方法，就是要在仪式中取得合法地位，显示他可以运用仪式，满足仪式的需求，利用仪式，令自己在仪式中变得斗志昂扬，威风凛凛。当然，在后极权体制中也存在着权力斗争，很多时比起开放社会要惨烈百倍，因为斗争是在幕后进行，不受公众和民主程序监督（执政共党更换第一书记时，有哪一次不至少将军警力量处于戒备状态？）。但是这些权力斗争并不会危害体制的延续性和本质（如古典的独裁制度那样）。它最多可以使权力结构换班，但很快就会复原过来，因为黏合制度的东西——意识形态——丝毫没有被动摇。不管谁代替了谁，都只能在一套共通仪式的框架和背景中改朝换代，但不可以否定那套仪式。
然而因为这种独裁是仪式性的，所以权力已变得没有个性特征。个人已几乎在仪式中消失掉。他们由得自己随风转转，有时甚至好像是仪式把人由昏黑混浊之境，带去看见权力之光。在后极权体制中，在各级权力阶梯之上，人们不是愈来愈为那些没有个性、面貌的木偶，那些一唱百和、默守仪式和常规的奴才所推拥而随波逐流吗？
那个自然而然就会将人非人化，将人变得没有面貌、没有个性的权力结构，是那个自动机制的特殊产物，它已成为体制的根本。看来正是这套自动机制的强制要求，选择那些缺乏个人意志的人来跻身权力结构；正是强制要求所需的空洞言辞，令只有空谈的人才能掌握权力，以保证制度的自动机制可以继续运转。
西方的苏联问题专家往往过分强调个人在后极权体制的角色，忽视了执政者虽然具备中央集权制赋予的无比力量，他们也只不过是制度内部规矩的盲目执行者而已。他们从不会也不能质疑那些规矩。无论如何，经验再三告诉我们，这套自动机制，远比个人意志强大。如果有谁具有更为独立的意志，他就要好好地收藏起来，加以掩饰，以便有机会在权力的阶梯上往上爬。而当有一个人抓着了一官半职，试图开展自己的抱负，这个自动机制迟早都会以其巨大的惯性将他征服。他要不是被权力结构视为外星人而被排斥，就会被迫放弃一己之个性，向这个自动机制俯首帖耳，成为奴隶，跟前人和后人都没有分别（例如我们可以想起胡萨克〔Husák〕和哥穆尔卡〔Gomułka〕）。为了要装蒜和遵守仪式，权力结构中最开明的人也要和意识形态打滚。他们从不可以将真相坦坦白白地公诸于世，他们往往最终也会将真现实和意识形态的假现实混淆起来（我认为1968年杜布切克〔Dubček〕的领导层对当时局势失控，就是由于这班人在极端的情况和最终的问题上，从来没有将自己从假象世界中抽脱出来而导致的）。
因此，作为内部沟通工具的那种意识形态，保证了权力结构的内聚力。在后极权体制下，它超过了权力的物质性，在一定程度甚至主宰着权力结构，保障其延续性。它是支持体制外部稳定性的重要支柱，建立在非常虚弱的基础之上。它以谎言为本。它只有在人们都愿意在谎言中生活才能发挥作用。
VI
为什么我们的卖菜大叔会在商店橱窗公开展示他的忠诚呢？他在很多内部和半公开的场合不已展示足够了吗？在职工大会上，他不也按应做的投了票吗？他也曾经参与过各种劳动竞赛啊。他就像任何一个良好公民一样去投票，甚至在“反《七七宪章》运动”上签过名。为什么在这些之外，还要公开地展示他们忠顺呢？而且，每日行经窗橱的人，也断不会驻足细读，知道原来卖菜大叔认为全世界的工人阶级应团结起来。事实上，他们从不会细阅口号，也可以坦白说，他们根本视而不见。如果你问一个在店前停下来的妇人，她在橱窗里看见什么，她肯定会告诉你今天有没有番茄，而大概不会说她有没有留意到有句口号，更遑论口号说些什么了。
看来要卖菜大叔公开展示他的忠顺并没有意思，但毕竟这仍是有其意义的。人们虽然不理会口号，但因为这句口号也在其他商店的窗橱、电灯柱、布告板、住宅的窗口和建筑物出现，可说是无处不在，所以他们也会跟着做。当然，人们不会理会那些细节，但却很留意这整个景观。卖菜大叔的口号除了是这个日常生活大布景下的小摆设之外，还会是什么？
因此，卖菜大叔一定要将口号放进橱窗去，不是希望别人读它或被这句话说服，而是要和其他千百句口号，合组成这个人人都留意的景观。当然，这个景观有其不凡的意义：它提醒人们他们生活在什么地方，期望他们做什么；它告诉人们，别的人在干什么，而如果他不想被排斥而陷于孤立、与社会隔绝、破坏游戏规则、冒着丧失平静和安稳生活的危险，他们自己也要做些什么。
那个对卖菜大叔的口号视而不见的妇人，很可能早在一个钟头前在她办公室的走廊上也挂出一句类似的标语。她也多多少少是不假思索地就做，正如卖菜大叔一样。她这样做也正因为她活在这大景观下，也留意这个景观，而卖菜大叔也是这个景观的其中一分子。当卖菜大叔走到她的办事处时，他也不会注意那句口号，正如她会对他的视而不见一样。然而，他们的口号是互相依靠的：二人都显示出对此个大景观的意觉，甚或可以说都在其规条的控制下。不过，两者也同时有助于构成这个大景观，因此他们也同时缔造着那些强制要求，那些一定要做的事。他们做那些一向做的事、那些将要做的事、那些一定要做的事。但同时——正因如此——他们首肯了那些事情是一定要做的。他们服从某些特定要求，同时也就使这些要求延续下去。形象地说，没有卖菜大叔的口号，办事处职员的口号不会存在，相反也一样。每一个人都提议其他人重复做一些事，每个人也都接受别人的提议。他们对彼此口号的漠不关心其实只是幻象。实际上，每个人在展示自己的口号时，都在催逼着其他人去接受游戏规则，因而巩固了先前那要求人们展示口号的权力。每个人都帮助其他人服从，这是简单不过的。大家都是体制要控制的对象，但大家同时都是体制的主人；大家是体制的牺牲品，也是体制的工具。
若整个街道都张贴了没有人看的标语，这一方面是街道党委书记向地区党委书记发出的一项讯息，另方面更是这个社会自动总体机制操作的示范。后极权制度一个本质特征，就是将每个人都吸纳到权力的范围下，不是要他们意觉自己是有血有肉的人，而是要他们在体制的身分面前，放弃作为人的身分，成为体制自动机制的螺丝钉，为它自定的目标卖命，把他们拉来，诱来，为体制分担责任，一如浮士德和魔鬼梅菲斯特一样。他们更会因此而形成群体压力，迫使其他人民遵守这种规范。他们也会因此学懂习惯参与这制度而依然心情畅快，甚至认同了它，就好像那是自然和无可避免的一样。最终，他们会——在没有外力催迫的情况下——自动监察其他不参与的行为，把它们看作离经叛道、狂妄自大、颠覆破坏、与社会为敌的行为。后极权制度就簇着将每个人都拉进其权力结构内，使每个人都成为一个相互构成总体中的器具，而这总体已成社会的自驱总体。
事实上，下至卖菜大叔，上至总理大人都参与其事，亦同受其奴役。不同级别的人只不过以不同程度参与：卖菜大叔的参与程度低，因而掌权较少，总理大人具有更大权力，自然泥足深陷。两者同样是不自由的，只不过方式不同而已。真正的始作俑者不是某个人，而是制度。在权力阶梯上，在不同位置的人有不同程度的责任和罪咎，但没有人要负全部责任，也没有人可以将责任完全推诿。因而，生命目标和体制目标的冲突，并不是两个分隔着的社会群体间的冲突。将社会分成统治者和被统治者两大阵营，只是一种非常粗枝大叶的观点（并且只是近似而已）。要搞清楚的是，这里正显现了后极权制度和古典独裁制的最根本区别——在古典独裁制下还可以在社会阶级之间划出冲突的界线，但在后极权制度中，这条界线实际上存在于每一个人心中，因为每一个人都以各自的方式同时成为体制的支持者和牺牲者。因此，我们所熟知的这个制度，并不是一个由某一班人强加于另一班人头上的秩序，而是一些渗透着整个社会、塑造着社会却又无以名状、难以把握的东西（因为它性质上只是一些原理而已）。整个社会体现了它，使它成为社会生活中最重要的特征。
人类创造了，并正每日创造着这样一个最深入地剥夺人的个性、一个会自我推动的制度。这并非出于一些邪恶力量，为了未知原因用来惩罚世人的方法。它之所以能够出现，以及存在下去，正是因为在现代人性中，明显地存在着某些令这制度产生，或至少容忍它产生的趋向。在人类中间，肯定有些东西是和这制度相呼应的。那是一些在这制度容纳了并得到反映的东西，一些存在于人心中、麻痹人的良知反抗力的东西。人们迫于生活在谎言之中，但他们之所以能被迫，是因为他们实际上是可以用这方式生活下去的。因此，不能单说制度使人性疏离，相反，是疏离的人性支持着这个制度，作为自己不由自主地要献身的伟业。它成为人性堕落的写照，充作人们不能忠于自己的见证。
生命必不可少的目标自然地在每个人身上存在，人心中也总渴望有人性尊严、道德良知、自由表达自己，以及追求超越当下存在的愿望，但同时，每个人亦可以或多或少地与谎言的生活妥协。每个人多少都会亵渎自己内在的人性，让利欲熏心，混在群众背后，随虚伪的生活浊浪同流。那并不单是两种人性的争战，更严重的是它动摇了人有属人本性的这个看法。
非常简单的来说，后极权制度建基于独裁制与消费社会的历史交遇。人们广泛适应谎瞒骗隐的生活、那个社会自动总体机制不费吹灰之力就能赖行，难道不正是与以消费为取向的人们，不愿以牺牲安稳物质生活，来换取精神和道德良知的态度相关吗？不正是与他们宁可放弃高尚情操，屈服于庸俗的现代文明，以及受到大众冷漠风气的感染相关吗？归根结柢，后极权制度下生命的灰暗、空洞，不正是一幅现代生活的百态图吗（虽然从文明的外表去比较，我们远远落后于西方）？难道我们不正好成为西方人的一种警号，把它们自身埋藏着的倾向暴露了出来吗？
VII
我们试想在这么一天，卖菜大叔突然变了，他不再为了讨好自己而张贴那张标语，他又不去投票，因为知道那是一场闹剧，他在政治集会上说出了心里的话，甚至有足够勇气去支援那些他的良知告诉他要去支援的人。在这一连串反叛当中，他由谎言的世界中走了出来。他拒绝仪式，违反游戏规则。他重新发现他被压抑了的人性和尊严，他使自己的自由有了具体的意义。他的反叛就是试图过磊落真诚的生活（live within the trurh）。
不用多久，他就会为此而付出代价。他会被革除商店主管的职务，被调往货仓工作。他的薪金会被削减，他往保加利亚度假的愿望也要落空。他的上司会折磨他，他的工友也会猜疑他。不过，大部分施加这种压力的人都不是因为内心的什么呼召，相反只是基于环境压力而迫不得已，而这些环境曾迫使卖菜大叔张贴标语。他们逼迫卖菜大叔，是因为职责所在，又或者要显示自己的忠顺，甚或仅是要成为大景观的一部分——这景观提醒人们要怎样处理这些事，特别如果不想自己也成为嫌疑分子的话。因此，惩罚卖菜大叔的执行者行为多少与常人无异，他们只是后极权制度的螺丝钉、这个自动机制的代理人和社会自驱总体中的小工具。
因此，权力结构就可以透过这些不见经传的代理人和体制的螺丝钉去执行这些制裁，将卖菜大叔流放。制度透过一种异化于人的存在，惩罚那些对制度的叛逆行为。这是制度的自动机制和自卫机能决定了的。卖菜大叔并没有犯任何特别的一项罪，不过他的罪咎更为严重，因为他破坏了游戏规则，以及游戏本身。他揭露了那只是一场游戏，他粉碎了假象世界，也就破坏了制度最重要的支柱。他拆开了将制度凝聚在一起的东西，从而搞坏了这个制度；他打破了制度体面的外表，暴露了权力的真正基础。他喊出了皇帝并没有新衣，只是赤条条的一个。正因为皇帝的确是赤条条的，事情就变得非常危险：卖菜大叔以他的行动各世人诉说，令每个人都往幕后张望。他向每一个人证明了，人是可以活得磊落真诚的。那个需要人生活在谎言底下的制度，如不能令谎言四处泛滥，它根本无法维持。谎瞒骗隐的原则一定要渗透和贯彻到所有地方去，它绝不可能和磊落真诚的生活和平共处。因此每个违反指示的人都在彻底地否定这原则，危害到整个制度的存在。
这是很容易明白的：只要当假象碰上了真实就会打回原形。当谎瞒骗隐的生活还未遇上磊落真诚的生活，揭露其欺骗性的眼界就不会出现。当另一种选择出现了，它就会危及假象的存在，以及谎言生活的一切。同时，究竟这选择占有多大空间是不重要的：它的力量不在乎实质的东西，而在乎它对制度支持者以及其虚浮基础的影响。简言之，卖菜大叔没有什么大不了的实质力量，只因为他的行动超出了自身，照亮了周围，带来无可估量的后果，他才成为制度的威胁。因此在后极权制度中，磊落真诚的生活不单有存在的意义（返回人性深处），或知性的意义（揭露事情原来的真相），甚至道德意义（成为他人的典范），它更有毫不含糊的政治意义。如果制度的支持者都生活在谎瞒骗隐，磊落真诚的生活就自然成为威胁，所以它一定要被狠狠地压下来。
在后极权制度中，广义的磊落真诚有很特别的意义，那在其他地方是匪夷所思的。磊落真诚扮演着不同的（总是更大的）角色，成为构成力量，或干脆叫政治力量的要素。磊落真诚的力量究竟是怎样运作的呢？作为众多力量的一分子，磊落真诚如何运作呢？磊落真诚的力量，如何可以以一种力量显现出来呢？
VIII
人可以异化出来只是因为在人当中，的确有些东西可以异化。发生这种乖离现象的领域，正是人的至真至诚的存在状态，所以磊落真诚的生活和谎瞒骗隐的生活是交织在一起的。磊落真诚的生活是受压抑的选择，目标是达致真诚境界。而谎瞒骗隐的生活，却是在追求这个目标的过程中，虚与委蛇的回应。只有联系这点才容易理解谎瞒骗隐的生活，因为它正是由于这点才得以存在。深植在人性秩序中的谎瞒骗隐的生活，有着歉疚和虚幻的性质，它回应人对真理之向往。在谎瞒骗隐的生活井井有条的表面背后，隐伏着人生的真正目标，和对磊落真诚的渴求。
追求活得磊落真诚是一股独一无二、具爆炸性，而且威力无穷的政治力量，因为活得磊落真诚者，必定有一个不见经传但又无处不在的盟友相伴，那就是一个隐蔽空间。安然地过磊落真诚生活者，其生命在这空间成长，其生命在此细诉款曲，并在此觅得知音。沟通了解的可能性也在此中寻得。但由于这是一块隐蔽之地，所以从权力的角度看，那是非常危险的地方。当在此中暗地滋长的东西冒出头来的时候，往往出人意表，使体制大为吃惊，难以如常的掩饰补救，政权亦变得惊惶失措。
在后极权制度下，广义的反对派之温床就是磊落真诚的生活。当然，反对力量和当政者的冲突形式跟开放社会和古典独裁制都极为不同。初始的时候，这种冲突并不在以权力手段高下的实际组织力量层次发生，而是在人的意识、良知和存在的层次上发生。这特殊力量的影响幅度不是用跟从者的数目、投票人数、兵员实力来量度，因为它散布在社会意识的第五度空间，在那份生命的默默冀盼，在对人权和尊严的那份备受压抑的渴求，在实现自身真正的社会和政治利益的愿望中。因此，它的力量不在于特定社会政治团体的实力，而主要在于一种布满整个社会、包括官方权力结构内的潜在力量。这力量并不依靠自己的一兵一卒，反而是靠敌人供养的百万雄师——那即是说，在于所有过谎瞒骗隐生活的人，终会（至少在理论上）在某一个时刻，为真诚的力量感召而揭竿而起（又或者有人出于自保本能而与这种力量妥协）。它可说形同一种细菌武器，在条件成熟时运用，就可不战而屈人之兵。这种力量不会参与任何直接的权力斗争，反而是要使人在存有的暗角体验到其影响力。不过，随之出现的隐蔽运动有时也带来一些可见的影响，例如一些政治事件、社会运动、突然而来的社会不安、权力结构内尖锐的斗争，或干脆地就是社会和文化气候上一些不可逆转的变化（至于何时何地，以何种程度，在何种条件下发生则难以预料）。而正因为所有真正的问题和至关紧要的事，都给收藏在一层层厚厚的谎言底下，人们永不会知道何时会出现致命的一击，以及这一击是什么。这也正是政权为何总是要防患未然，像条件反射一样将最微不足道的追求活得磊落真诚生活的异动，都要消灭于萌芽状态。
索尔仁尼琴（Solzhenitsyn）为什么会被流放国外？肯定并非因为他代表一股实在的力量——即是说，没有任何当权者真的以为他可以推翻他们，取代他们的位置。他被流放其实另有文章：就是要堵住那个可以带来人们意识上翻天覆地转变的真诚态度之泉，因为它可以在某一日拖垮政权。后极权主义的体制要严守的，就是以保卫假象世界的整合来保护自己。因为谎瞒骗隐的生活所依傍的，只是由一些古怪的物料做成的空壳。在它能将整个社会密封与外界隔绝时，它就如盘石，但一但有人在某处打开一个缺口，有一个人喊出了“皇帝没穿衣！”，有一个人破坏了游戏规则，将游戏的实质揭露，每件事物就会突然完全改观，整个外壳就会形如败絮，一碰就分崩离析。
我说的活得磊落真诚，并不是单纯关乎概念思考的事，如知识分子的抗议或写公开信等。它可以指任任何人或团体反抗操纵的行动：由知识分子的公开信到工人罢工，由一场摇摆音乐会到学生示威，由拒绝在闹剧般的选举中投票，到在官方安排的大会上公开发言，甚或绝食抗议等都是。如果对生命目标的压制是一个复杂的过程，而且是要在多方面控制每一种生命的表达的话，依据同样道理，每一个生命的自由表达都会间接地对后极权制度产生威胁，虽然一些这类的表达方式，在另一种社会制度下根本微不足道，遑论有什么爆炸威力。
布拉格之春往往被理解为在实际力量层次上，两大阵营的对立：一边是想维护现有制度的保守派，另一边是想改革它的改革派。但人们常忘记了这场对垒，只是心灵和社会良知战场上漫长斗争的最后一幕。而在这幕戏剧的开端，总是有某些在艰苦困顿中仍然力图活得磊落真诚的人。这些人无权无势，更没有这方面的欲求。他们要活得磊落真诚的空间也不必是政治主张上的空间。他们可以是诗人、画家、音乐家，又或者是那些能够坚持人性尊严的普通百姓。今日，我们已难以指认出一个行动或态度，可以在什么时候，以什么方式隐蔽和迂回地产生什么特定的影响，使我们可以追索磊落真诚的细菌，如何慢慢传染到谎瞒骗隐生活的机体去，令它解体。不过很清楚的一点是，政治改革并非使社会觉醒的成因，反而是这种觉醒所造成的后果。
我想以下的经验可以更好地说明这点。捷克《七七宪章》运动的一千位成员和后极权制度的对峙，如果我们用开放政治系统下的传统眼光去看，它在政治上是完全无望的。这当然是实情。在别的地方，每一种政治力量的大小都以实力来衡量，从这种角度看，好像宪章运动这样一个小党派，根本就毫无取胜之道。但如果我们把它放在后极权制度的背景去看，那就全然不同。目前我们不能准确估量《七七宪章》运动的存在和工作，对开拓那个隐蔽空间，以及对重燃公民自觉和信心的影响。各种努力会否、何时及怎样产生成果，例如政治上的转变，就更言之尚早。但这已是磊落真诚生活的一部分。作为一个解决存在问题的方法，它将个人带回一己本性最深层的地方去；而作为政治，那就等于将他们投进一场孤注一掷的赌博。因此，只有那些为了前者而宁可去冒后一种危险的人才会参与，另外就是那些认定今日捷克政治，舍此已别无救药的人。其实两者是同一回事：因为作出这种结论的人，正是那些不愿为了政治而牺牲掉一己本性的人，又或者是那些如参与政治就一定要作此种牺牲，就宁可不相信政治的人。
后极权制度在实力的层次上愈彻底地将各种异己力量压下去，将任何独立于其他自动机制的政治活动消灭，潜伏着的政治威胁就愈会把重心向存有的领域及先于政治的领域转移。这每每是不用刻意做的，因为所有反抗体制自动机制的活动，都自然地以追求活得磊落真诚作为它的出发点。而且，即使这些活动最后超越了追求活得磊落真诚的范围（即意味它们已转化成各种平行结构、运动、组织，开始被视为政治活动，对官方结构产生一定压力，在实际权力的层次上有影响），它也会刻着其原来的印记。因此我认为，若果忽视了这个他们出现的特定背景，我们对甚至所谓异见运动，也是难以正确理解的。
IX
谎瞒骗隐的生活带来深刻的人性危机，而这危机亦反过来为那种生活造就了条件。这个中同时是一个道德问题，也就是说，除了其他，它还是社会上一个深刻道德危机的问题。一个为消费社会的价值体系所引诱，将一己的个性消磨在大众文明的各种配备，在存有的秩序中找不到根，感受不到任何高于一己生存责任的人，正是一个完全非道德化了的人。体制正需要这种非道德化，并且在深化这个过程。而体制本身也正是这个过程向社会各处伸延的产物。
相反地，活得磊落真诚就是一种重拾责任感的尝试，一种人性对强加安排的反抗。换句话说，那明显地是一项道德行动。不仅因为人们要为此付出高昂代价，最重要的还是那是只能问耕耘，不能问收获的事。有时这种冒险会有一些补偿，但也可能一无所获，一如我上面说过，这是一场孤注一掷的赌博。很难想像一个理智的人真会以为，今天的牺牲在明日一定会带来报酬，那怕仅是一点安慰（说起来，权力场中的人毫无例外地会不断以利欲动机，例如为名、求利、渴望权力等来丑化那些过磊落真诚生活的人，意图将他们也卷进自己的世界，即那全面非道德化的世界里去）。
如果在后极权制度中，磊落真诚的生活已成为独立政治思想的温床，那么任何就这些思想的性质和发展前景作的估量，都必须深入反思，把这道德领域视为政治现象（若果革命的马克思主义者将道德仅视为“上层建筑”产物，妨碍了他们充分明白这事的意义，那将是我们这些朋友自己的损失。他们要恪守的世界观，常令他们不能明白自己产生政治影响的途径，使自己虽然作为马克思主义者，也成为“虚假意识”的奴隶，而这倒是他们对别人常有的疑虑）。道德在后极权制度下特有的政治意义，是现代政治历史非常罕有的现象（下面会谈到），可能有深远影响。
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一九六九年胡萨克上台后捷克最重要的政治事件，无疑是《七七宪章》运动。但促使这个运动出现的精神和思想气候，却不是政治事件的直接结果。那气候是由审讯名为“宇宙胶人”（The Plastic People of the Universe）的年轻摇摆乐家开始的。这场审讯并不是不同政治信念和力量的冲突，而是两种不同理解生命的方式之间的冲突。一方面是后极权主义建制无能落伍的清教主义，另一方面是寂寂无闻的年青人，他们玩他们喜欢的音乐，唱与他们生活有关的歌，自由自在，追求自尊友爱的生活。这些人没有参加过政治活动，不是具有政治野心的反对派活跃分子，也不是给权力结构清洗出来的前度政客。他们有各种各样的机会去适应现状，接受谎瞒骗隐的生活，不惹麻烦，安乐地过日子。他们却走上了另一条路。或者正因如此，他们的事对每个未曾完全放弃希望的人都有特别的震撼。而且，在审讯进行的时候，一种新气息浮现了，一洗多年来枯萎冷漠的气氛，及人们对各种反抗形式的疑虑。人们因“讨厌沉闷”，不能再忍受停滞、没有生气、游手好闲、守株待兔的生活。从某些方面看，那场审讯是致命一击。很多不同流派的人，突然强烈地感到，自由是不可分割的。而在这之前，很多人彼此老死不相往还，不愿合作，各自为政。但当时每一个人都知道，攻击捷克地下音乐就等如对一件很基本很重要的事——亦即对“磊落真诚生活”，以及对生命的真正目标——的攻击。而那的确是将每个人都凝聚到一起的事。爱摇摆音乐的自由被视为一项人的自由，本质上和参与哲学、政治思考的自由、写作自由、表达和保卫各种社会的政治利益的自由一样。人们感到一种与青年音乐家患难与共的团结气氛，他们知道无论彼此间找寻创造力的方式，以及对生命的态度有多大差异，但如果他们不站起来为他人的自由出力，那就意味着放弃了自己的自由（在法律面前没有平等就等如没有自由，而没有自由也就是在法律面前没有平等；《七七宪章》运动为这个古老的格言赋予新的和特别的意义，对现代捷克历史有重要影响）。《六八》的作者斯莱布切克（Slábeček）在一篇精彩的文章中提出“排挤原理”，认为那是现代道德和政治悲剧的根源。这个原理在第二次大战末期民主人士和共产党员间的怪异联盟中诞生，后来愈发走向极端，但《七七宪章》运动在几十年来首次克服了它。所有团结在宪章运动周围的人，首次成为平等的成员。《七七宪章》不单是共产党员和非共产党员的结合——这结合其实没有任何新意，在道德上和政治上丝毫没有革命性——而是一个先天向所有人开放的社群，没有人先天处于次等位置，那就是《七七宪章》运动诞生的气候。有谁又会估计到，控诉一两个藉藉无名的摇摆乐手会引起这样深远的影响呢？
我认为《七七宪章》运动的起源，很好地说明了我上面讨论过的那点：在后极权制度里，那些渐渐取得政治影响的运动，其背景多不是一些有明显政治色彩的力量或思想互相对峙的政治事件。大部分这类运动源自另外更广阔的先于政治的领域。在这些领域中“谎瞒骗隐的生活”跟“磊落真诚的生活”发生冲突，后极权制度的要求和生命的目标产生矛盾。真实的生命目标自然可以采取多种形式出现。有时候它们是一些人或群体基本的物质或社会需要，在别的时候就是一些理性或精神上的利益；甚或是一些更基本的存在要求，例如对生活尊严的渴望。这些冲突之所以具有政治色彩，并不因为那些要表达的要求具有政治性，而仅因为后极权制度是建基于并有赖于对每一个行为和表达进行复杂的控制，因此每一次的自由行动和自由表达，也就是磊落真诚的生活，一定会变成对制度的威胁，成为百分百的政治行动。任何其后自这些“先于政治”的领域发展出来的政治运动，都只是次生的。它们只是在与制度不期然产生冲突后才得以壮大和成熟，而不是开始时就有一套政治纲领或野心。
一九六八年的事件又一次证明了这一点。那些试图改革制度的共党官员并不是一朝醒觉而提出改革计划，而是因为不少社会生活范围产生了持续增大的压力，这些压力按传统理解是与政治无关的。事实上，他们只是以政治的方法去解决一些存在于社会各领域、每日生活都接触到、很多人苦思良久、愈来愈表面化的社会矛盾（实际上即是体制的目标和生命目标之间的矛盾）。这些问题在全社会都引起共鸣，学者和艺术家们以不同的方式去探讨这个问题，而学生就急切要找出解决办法。
《七七宪章》运动的源起又证明了我刚才所说，即事物的道德方面所具有的政治意义。如果没有不同群体之间那种强烈的团结意识，没有那种不能再让事情如此下去的意觉，不感受到不能更害怕的迫害，不计较在当下有没有可见成果，也要公开地以集体方式发出真诚的呼声，《七七宪章》运动的兴起是难以想象的。帕托加（Jan Patočka）在临终前写道：“有些事情是值得为之受苦受难的”。我想这句说话并不只被视为帕托加的遗言，也是宪章运动支持者之所以择善固执的最好解释。
在外间看来，特别是从体制和权力结构看来，《七七宪章》是晴天霹雳般的意外。当然这不是什么晴天霹雳的事，但有这样的想法也是很容易理解的，因为滋生这事的地方，是在那个事物难以追踪、分析，晦明晦暗的“隐蔽空间”。当时要预测宪章运动的出现，其困难一如今日要预测它在未来的发展一样。那种由隐蔽空间走出来、冲破“谎言生活”衰残外壳时常见的震荡力再出现了。一个人愈是为假象的世界所困囿，自然愈会大惊小怪。
XI
在后极权制度的社会，所有传统意义下的政治生活都被取缔掉。人们没有机会公开表达自己的政见，遑论搞政治组织。腾出来的空间，全由意识形态的仪式填补。在这个情况下，人们对政治事物的兴趣自然消减。独立的政治思考就算存在也被多数人视为不切实际，天马行空，是一种与日常生活无关、
让人自我沉迷的游戏，又或者是虽然可敬可畏但并没有用的事，一来这全然是空想，二来也非常危险，因为政权对于任何朝这个方向的发展都绝不会手软。
但就算在这些社会，那些不放弃以政治为抱负，以各种各样的方式力图独立思考、发表意见，甚至组织起来的人还是有的，因为那是他们一种过磊落真诚生活的尝试。
有这些人存在并努力奋斗是很重要、很有价值的。就算在最坏的情况下，他们都坚持进行政治思考。如果在那些“先于政治”的冲突中有这样或那样的实际政治动力出现，而又能及早适当地表述出来，增加其成功机会的话，往往都是多得这些“无兵司令”们，在艰苦困顿的时刻，仍然坚持进行政治思考的努力。在适当的时候，他们可以以其思考的成果丰富这些力量。在捷克也可以找到大量这些例证。在七十年代早期那个全然冷漠和士气低落的社会，知其不可为而为之，进行政治活动，因而白白受苦的人，后来几乎都成为宪章运动的活跃分子。在《七七宪章》运动里头，这些先行者在精神道德上的典范是受高度赞扬的。他们以其经验和政治思考的成果丰富了这个运动。
但在我看来，这些从不放弃进行直接政治工作，永远准备承担直接政治后果的朋友，在思想和行动上有一个老毛病，就是对后极权制度这个社会政治现实本身所具有的独特历史意义认识不足。他们很少了解这个制度内权力的特殊性质，高估了那些传统式直接政治工作的重要。而且，他们看不到那些“先于政治”的事物在政治上的意义，看不出它们是酝酿真正政治转变的土壤。他们参与政治活动，或者说具有政治抱负，但却常常偏重了人们政治生活中并不十分重要的地方。他们坚持的做事方法可能适合一些更正常的政治环境，因而不自觉地带来一些陈旧的想法、习惯、概念和印象，用来应付这个全新的环境，却没有充分考虑到，这些东西在当下环境的意义和实质，也就是它实际的政治含义，要做什么和怎么做才有影响力和发展潜力。因为这些人被权力结构排斥，不能直接地影响它（亦因为他们仍拘泥于那些多少是在民主或古典独裁制下建立起来的传统政治观念），所以往往有一点与现实脱节。他们或会说，干吗和现实妥协呢？反正我们的意见永远不会被接纳的啊。他们因此就将自己置身于真正的空想世界之中。
但正如我所说，在后极权制度真正具有长远影响力的政治事物，其来源和方式跟民主制度的都大有不同。假如大部分人对另一套政治模式和纲领，甚至自行组织反对党等，都抱着冷漠甚至质疑的态度，这并非仅因为公民意识低下，失去“神圣责任”感，亦即全面的非道德化所导致的结果。这种态度其实也包含了一种健康的社会生活本能，就好像人们凭直觉也能感受到俗语所谓“旧物换新颜”，所以做事的方式也要彻底改变一样。
近年在苏联集团国家内最重要的那些政治活动，起初——亦即在实质力量的层次上被察觉之前——都是由数学家、哲学家、物理学家、作家、历史学家、普通工人发起，而不是政治家所推动。很多“异见运动”背后的推动力也来自“非政治”性的行业。这些都不是因为他们比那些自命为政治家的人更聪颖，而是他们并不那么为传统的政治思想和习惯所囿，更能意觉到真正的现实，对于在不同环境下可以和应该做什么事更加自觉。
无可避免的是，不论再提出的另一套政治模式是多么漂亮，它已不再可以呼召人心中的“隐蔽空间”，鼓动人民和社会，发挥真正的政治热情。在后极权制度，政治是在另一个空间进行的——体制给人强加了繁杂的要求，与生命目标长期而尖锐地产生冲突，引起了政治上不断和残酷的张力。那些生命目标包括：人们生活的基本需要、起码的安宁、不受上司和官僚压迫、不受公安人员监视、有权自由表达意见、发挥创造力、受法律保护等等。人民对于任何实质地触及这些领域、联系到这些四处都会碰上的现实问题的见解，都会保持雪亮的眼睛。有关政治、经济等安排的抽象理想大计，并不如这些问题能激发人们的兴趣——这不单因为每个人都知道成功的机会渺茫，更因为今天人们已知道，愈是远离具体“当下”的人的政治，愈是将眼界放在抽象的“将来终有一日”，就愈容易蜕化为新的奴役形式。生活在后极权制度的人已太清楚知道，他们能否活得像一个人，远比一党还是多党、党派怎样界定自己、给自己封一个什么名字等问题重要。
放弃传统政治概念和习惯的包袱，全面地将自己向人的存在世界开放，仔细分析后才作政治结论，这样做不但在政治上更为现实，从“理想状态”的角度看，也是更有出路的做法。我会在另外一些地方详细讨论到，真正深远和长久改变，肯定不能由某个传统政治概念的胜利（假设它能胜利）所带来。这些概念最终都只是外在，亦即属于结构的或系统的概念。持久的改变于今更只能源自人的存在，来自彻底重定人在世界中的位置、人与人的关系、人与宇宙的关系。如果要创造一个更好的政治和经济制度，比起过去任何时候更需要建基于人性和社会道德的深远转变。那是不能像设计一辆新车一样去设计或引进来的。假如不是要旧酒新瓶，那必定要表达出生命如何改造自己。更好的制度不能立即保证有更好的生命。实情刚好相反：只有创造更好的生命，才能建立更好的制度。
我要一再声明，我不是轻视政治思考和理论上的政治工作。相反地，我认为我们一向未能做好真正的政治思考和真正的政治工作。但是，当我说“真正”时，我是意想一种由传统的政治框框中解放出来的思考和理论工作，而那种框框只是从一个一去不复返的世界移植过来的（就算它可以回来，也不会为最重要的问题提供一劳永逸的解决方案）。
正如很多其他政治势力和组织一样，第二国际和第四国际自然都可以在很多方面为我们的努力提供协助，但他们任何一个都无法解决我们的问题。他们在另一个世界运作，是一些在全然不同环境下的产物。他们的理论概念我们或感有趣，甚或觉得有启发性，但有一点很清楚的是，我们不能单靠认同这些组织就可解决我们的问题。将我们国家发生的问题放在民主社会政治讨论的脉络，往往是令人啼笑皆非的。例如，我们真的可以认真地谈什么体制革命或是改良吗？在我们生活的这个环境，这是一个伪命题，因为我们现时根本没法做到任何一样。我们甚至不清楚哪里是改良的终结和革新的开始。从无数痛苦的经验中，我们知道，无论革命和改良都不能保证任何东西。我们知道，在我们生活的制度下，无论根据某种信条，看来是“革新了”还是“改良了”，对我们来说始终都是一样。我们关心的是能否在这制度下有尊严地过活，是制度服务人民，还是人民服务制度。我们用我们所有可用的方法，运用一切有作用的手段去奋斗。那些沉醉在自己那套政治滥调的西方媒介，或会将我们的方法说成太过墨守成规、太过冒险、修正主义、反革命、资产阶级、共产主义，或太左，或太右，然而我们对这些全部不感兴趣。
XII
有一个概念经常引起混淆，因为那是由另一个全然不同的环境移植过来的，那就是“反对派”这个概念。在后极权制度下，究竟反对派是什么呢？
在一个拥有传统形式国会制度的民主社会，政治反对派是指那些在实际权力层次上的一股政治力量（通常是一个政党或政党联盟），它们不是政府的一部分。它们提出不同政治纲领，有执政的野心，而当权者亦承认并尊重其存在，视之为国家政治生活中一个自然的组成部分。它运用各种政治手段去扩展自己的影响，在共同遵守的法制轨道上争逐政治权力。
除了这种形式的反对力量外，也有一种“议会外反对派”的现象，那总还是在实际权力的层次上组织起来的力量，只不过他们不依体制的规则活动，反而爱运用架构之外的手段而已。
在古典独裁制下，反对力量也意指那些有另一套政治纲领的政治力量。他们合法地，或者在法律容许的边缘活动，但却不能在某些共认的规条范围内争逐权力。反对派这字眼也可用以指称那些与统治者进行暴力对抗的力量，或者那些觉得自己已处于对抗状态的力量，例如游击队、解放运动等。
后极权制度下的反对力量显然并非以这种形式存在，那这个概念究竟又有什么用呢？
一、有时西方传媒会用反对派来指称那些身处权力结构内，但背后与最高领导人发生冲突的个人或集团。冲突可以是环绕某些观念发生（但当然不会是很尖锐的那种），但更通常只是简单地因为某些人渴望获得权力，或对掌权者不满等。
二、反对派也可以指任何具有或能够具有上述那种间接政治效果的力量，也就是使后极权制度中的一切感到威胁，亦即是说实际上被威胁到的东西。从这点看，反对派其实就是任何想活得磊落真诚的企图，它可以是卖菜大叔拒绝在橱窗张贴标语的行动，以至自由地写一首诗，亦即任何令生命的目标超出了制度所设限度的东西。
三、但更常见（又是西方传媒）的说法是，反对派就是公开表白不服从立场和批评意见、不隐藏独立思想，以及或多或少自认为是一股政治力量的人。在这个意义底下，“反对派”的概念大抵和“异见者”的观念重叠，虽然这个标签被接受与否的程度不一样。这不单视乎人们怎样自视为一股直接的政治力量，以及他们有没有参与分享实际权力的志愿，而更需要看他们怎样理解“反对派”这个观念。
我们可以再举那个例子：《七七宪章》运动起初强调它不是一个反对派，因为它没有提出另一套政治纲领的企图。它认为自己有另一种使命。事实上，如果提出另一套政治纲领是界定后极权制度下反对派的性质，那宪章运动就不能被视为一个反对派。
不过，捷克政府一开始就将宪章运动打成公开地搞对抗的政治组织，并按此对付。这就证明政府是多少从我上面说的第二点去理解“反对派”这个字。它把逃避其全面控制、反对制度对个人拥有绝对权力的任何人视为反对派——这对它而言是很自然的反应。
如果我们接受了这个反对派的定义，我们就一定得和政府一样，将宪章运动看成一个不折不扣的反对派，因为它对依靠全面的谎瞒骗隐的生活而存在的后极权制权力，提出了严重的挑战。
不过，当我们考虑《七七宪章》运动的个人联署者把自己看成怎样的一个反对派时，事情就会不一样。我的印象是很多人是从传统的，亦即在民主社会（或古典独裁制）基础上的意义去理解反对派这个字的，因此他们将反对派（甚至捷克的反对派）都看成一股不会拒绝参与实际权力机会的力量。尽管这股力量不是在实权的层次上，更不是在政府定下的框框内活动，但他们具备了不同的政治纲领，其支持者准备负起任何直接的政治责任。由于宪章联署者是这样去理解反对派，部分人（绝大多数）并不视自己为这类人。另外小部分人会这样想，但他们很清楚在《七七宪章》运动里头，根本没有这种意义的“反对派”活动的余地。但与此同时，大概每个宪章运动的支持者都很清楚后极权制度的特殊环境，由此知道不仅人权斗争具有独特的政治力量，那些“纯正”很多的活动其实也一样。因此他们可以被视作某种形式的反对派。事实上亦没有宪章运动的支持者能够反对在这意义下被称为“反对派”。
有一种情况使事情更复杂。苏联集团的统治者多年来都用“反对派”去抹黑人，将它视为“敌人”的同义词。扣上“反对派分子”的帽就等如要颠覆政府，危害社会主义（自然那是受帝国主义的指使）。这曾经是可以置人于死地的，使人不敢以这个名号自封。再说，那只是一个字而已，实干永远比名号重要。
最后，很多人不喜欢这个字，是因为“反对派”一词有贬义。这样界定自己就要针对一个已存在的“立场”。换句话说，他们要透过当权者来界定自己，由政权的立场引伸出自己的立场。但那些一心只想活得磊落真诚的人，只想大声说出心里话，帮助同胞兄弟，想干就干，“心安理得”，平静过活，自然不想被迫从否定的角度，根据别的什么去界定自己的正面“立场”，将自己看成是反对什么的人，而不是单纯的他自己。
显然，在我们的境况下，避免误解的唯一正确方法，就是在开始使用之前说清楚“反对派”及“反对派分子”的意思。
XIII
如果由民主社会移植往后极权制度的“反对派”这个字，在差异如此大的环境下究竟意指什么其实还没有共识，另一方面，“异见者”这个由西方传媒选用的字，却已普遍地被接受用来标志后极权制度中的一种特殊现象，而这现象（至少其形式）是绝少在民主社会出现。
究竟什么人是“异见者”呢？
看来这字最初用以指那些苏联集团中一意要活得磊落真诚的人。此外，他们更须有下列条件：
一、他们在非常严峻的规限底下，公开和完整地表达其不服从的立场及批判意见，因而在西方变得知名。
二，虽然他们在自己的祖国难以出版著作，亦面临政府各种可能的清算，他们仍能以其不屈不挠的态度，在公众甚至政府那里，赢取一定的声誉。所以他们实际上享有一种程度很有限而间接、但非常奇特的实际力量。这令得他们免受那最残酷形式的清算，如他们被镇压的话，至少保证了政府亦要承担一定的政治烦恼。
三、这些人批评的范围，以及愿意投身的事情，往往超越了自己有限的周围或特殊的兴趣，以追求更广阔更深远的目标。因此他们的工作本质上也具有政治性，虽然每人将自己在多大程度上看成一种政治力量并不一致。
四、他们以知识分子的追求为职志，也就是说他们是“搞文化”的，他们将文字工作视为首要的事，以致往往是他们唯一能够掌握的政治手段，并靠此引来特别是来自国外的关注。这些人要活得磊落真诚的其他方式，要不是属于一些只关乎一时一地的事，就是因为比起他们的著作时，这些都相形见绌，所以被外面的观察者遗漏了。
五、不管他们实际的职业是什么，当西方人谈及他们的时候，多是因为他们作为一个有牺牲精神的人，又或者在其著作中有着批判性，或政治性的内容，而非因为他们在自己的领域内“实际上”做了些什么。从我个人的经验知道，事实上存在一条无形的分界线——你自己未必愿意，也未必察觉到，但只要你超过了这条线，他们便不会视你为一个碰巧也关心世事的作家，反而是一个偶然碰巧（大抵在余暇时）才会写剧本的“异见者”。
有些人无疑都具备上述特征，但要讨论的是我们应否用一个本质上是偶然特定的字眼去界定这群人，以至应否称他们做“异见者”。不过，反正人们都在用它，我们也无能为力。有时为了沟通方便，我们也用此来称呼自己，虽然说的时候满不是味儿，充满自嘲，甚至常要用括号将它注明。
或者这是时候说清楚为什么“异见者”不喜欢被这样看待了。首先，从字源学的观点，这个字是有很多问题的。在我们的报刊上，“异见者”就是那些类似“叛徒”“卖国贼”的东西。但异见者并不将自己视为叛徒，很简单的是因为他们主要不是要攻击或否定什么。相反地，他们只想确认自己作为人的身分，而如果他们有否定什么的话，那只是否定他们生活中异化和错误的东西，即否定谎瞒骗隐的生活。
不过这不是最重要。“异见者”这个字通常还意味着一种特殊职业，彷佛在一般的职业以外，还有另一种职业，专门对事情唠唠叨叨。事实上，“异见者”只是物理学家、社会学家、工人、诗人，他们只是做他们觉得应做的事，因而与政权发生冲突。这种冲突对他们来说不是刻意造成的，只是由于他们有自己的思想逻辑、行为或工作而已（冲突往往来自他们多少不能控制的外在环境）。换句话说，他们并非故意成为专职的牢骚客，好像其他人立志做裁缝、金匠那样。
事实上他们往往只在成了异见者很久之后才发觉自己已经是这样的人。“异见”的源起与追求欲望、名衔、声誉等动机有很大的不同。简言之，他们不是立志要成为“异见者”。就算他们每天花廿四小时于此，这也不是一种职业，毋宁是一种存在的态度。而且，这也不是一种碰巧符合了上面所说的各种条件的人、一种有了“异见”名衔的人才能独家拥有的态度。有千百个藉藉无闻的百姓也在尝试活得磊落真诚，更有千千万万的人希望这样做却无能为力，因为在他们生活的环境中，或许需要比那些已先行一步的人要多付十倍的勇气。只从所有这些人中间随便抽选几十个，放他们到一个特殊类别里去，就会全然扭曲了整个图像。这表现在两个方面：其一是这会意味“异见者”是一班知名人物、一些“受保护的品种”，他们容许做一些其他人不被允许的事，政府甚至可以利用他们来充作自己仁慈的证据；其二是这等如为一个假象作见证，说由于只有一小撮这些发牢骚的人，政府也不曾对他们做过些什么，因此其他人实际上是心满意足的，否则他们也应成为“异见者”啊。
事情到此还没完结。上述分类法也无意中强化了一个印象，谓这些“异见者”的目的，只是为着自己一班人的既有利益，彷佛他们和政府的整个争论都只不过是两班人的明争暗斗，与社会大众无关似的。这个想法和“异见者”的真正意义大相径庭。实际上他们是以其他人的利益、社会整体利益，也就是所有沉默大众的利益为依归。如果说“异见者”真有什么威信，又或者他们虽然死不足惜，还不曾被人像消灭害虫一样连根拔起的话，那绝非政府特别对这班人的思想敬畏三分，而是因为当权者其实很清楚植根在隐蔽角落那股追求“活得磊落真诚”的潜在政治力量，也知道“异见”滋长及发挥影响的地方，正就是那人们日常生活的世界、每日都有生命目标和体制目标在产生冲突的那个世界（难道还有比《七七宪章》运动出现后政府的行动能更好证明这一点吗？那时他们花了九牛二虎之力，强迫全国上下去声讨《七七宪章》，那数以百万计的签名反而倒过来说明了谁对谁错）。日常党政和公安花那么大力气去监察“异见者”（此举或让人觉得政府害怕有另一股力量），并不是因为他们实际上是另一股力量，而是因为他们只是具有七情六欲的普通人，不过胆敢大声说出其他人不能说或不敢说的话。我曾说，索尔仁尼琴的政治影响力不在于他个人拥有独特的政治力量，而在于千万个集中营牺牲者的经验，而他只不过是将之整理，传送给其他万千良善的人而已。
将一班知名的“异见者”固定地划为一种类别的做法，漠视了这类活动内在的道德性质。正如我们所见，“异见运动”的出发点是平等，它建基于人权和自由不可分割的信念。再者，“知名”的异见者不是在波兰的工人自卫委员会里，支援那些不见经传的工人吗？他们不正是因此才成为“知名的异见者”吗？那些“知名的异见者”不是由于走在一起支援那些无名的音乐家之后，才团结在《七七宪章》运动周围吗？他们在宪章运动里，不正是和那些无名人物团结在一起吗？而他们之成为“知名的异见者”，不也是因为这样的行动吗？这是个残酷的吊诡：一些人愈站起来支援其他人，他们就愈被一个字标志着，令到他们与“其他人”分隔开来。我想，这会解释清楚为何这篇文章把“异见者”的词语上划上引号。
XIV
当捷克地区和斯洛伐克地区还是奥匈帝国一部分，捷克人和斯洛伐克人在这个帝国的框架之外还不具备历史、政治、心理及社会因素，去找寻自己的身分。马萨力克（T.G. Masaryk）就提出过一个基于“点滴工作”的捷克斯洛伐克民族复兴纲领，也就是在现存的社会秩序底下，在广泛的不同社会生活领域中，进行诚挚负责的工作，启发民族创造力和民族自信心。他自然将重点放在智育、德育等启蒙和培育工作，以及生活上道德和人道的面向。马萨力克相信，一个更有尊严的民族，一定要以人性作为出发点。而人性的首要任务就是为一个更人道的生活创造条件。在马萨力克看来，改造民族精神境界应该以改造人作为开始。
这个“为民族前途而奋斗”的口号深植在捷克社会，在很多方面十分成功，并影响至今。虽然一些人曾利用这句口号来作为与政权勾结的借口，但时至今日，仍然有很多人真诚地坚持这个理想，而它至少在某些方面带来无可置疑的成就。如果没有这些努力不懈的人，竭尽全力抵受“活在谎瞒骗隐”之辱，负上最终为社会的真正需要发挥最大努力之重，情况会变成多坏实在难以估计。这些人正确的认为任何一点善的工夫就是对恶的政治的指控；而且有不少情况是值得坚持这条路线的，尽管这意味着放弃了进行直率批判的天赋权利。
不过，就算只用六十年代的情况来相比，今日要坚持这种态度将要面对更多局限。那些试图按“点滴改良”原则工作的人，也渐渐发觉他们也要和后极权制度对着干，面对一个两难困境：要么由一贯的立场倒退，淡化其诚恳、责任和骨气，苟且偷安（这是大部分人的方式）；要么勇往直前，无可避免地和政权发生冲突（这是小部分人的方式）。
如果点滴工作这个提议的意思不是要不惜代价，都要争取在现存社会和政治结构内保存实力的话（在这情况下，那些远离了权力结构的，就好像已放弃了“为民族奋斗”的理想），那这说法在今天就会显得更无意义——因为根本不存在一套行为通则，告诉我们清晰和普遍有效的方法，去决定点滴工作在哪一点上会由“为民族前途奋斗”变成“破坏民族利益”。但现在已愈来愈清楚，这种转化的危险已愈来愈高，点滴工作愈来愈容易触及底线，一但超过了底线，为了回避冲突就不能不出卖理想。
一九七四年当我受雇于一间啤酒厂的时候，我的直属上司S君是一个酿制啤酒的老手。他为自己的专业才能自豪，热切期望我们的啤酒厂酿造更多好酒。他差不多为工作贡献出自己所有的时间，不断提出改善生产的方法。他以为我们也和他一样热爱酿造啤酒，这常常令我们尴尬。在社会主义鼓励的那种懒懒散散、爱理不理的气氛下，很难想象会有一个献身工作的工人。
那间酿酒厂是被那些不在行，也不热衷此道的人打理，他们只凭在政治上有硬后台而已。他们糟蹋了这啤酒厂，不单没有对S君的提议作出反应，反而对他愈来愈敌视，浇他冷水。最后情况愈来愈坏，S君决定向管理人的上级上书陈情，解释这间厂为什么成为区内最差的一间，以及指出谁要负责。
他的呼吁可能有人听到。那个政治上很有势力但完全外行、憎恶工人、爱搞阴谋诡计的经理，很可能会被拉下马。若采纳了S君的提议，酿酒厂的情况也会获得改善。如果这些都成为事实，那将会是点滴工作成功的好例证。不幸的是事与愿违，那个同时是区党委的酒厂经理有很硬的后台，在他的关照下，事情以对他有利的方式解决了。S君的分析被视为“进行恶毒攻击的毒草”，他自己则被扣上“捣乱分子”的帽子，被开除出酒厂，调派到另一个完全不需要技术的地方工作。在这里，点滴工作碰上了后极权制度的铜墙铁壁。S君因为说了真话，越过了火位，违反了游戏规则，使自己被驱逐出来，以被贬为二等公民、被打成敌人告终。他现在可以畅所欲言了，但已不能期望有人会听得进去。他就因此成为东波希米亚酿酒厂的“异见者”。
我想这个例子可以从另一个角度说明了我在上一部分谈过的：你不是因为某一天决定走上这条路而成为“异见者”，反而你会因为一些个人的责任感，再加上很多复杂的外在因素，而被驱赶出现存架构，成为他们的对头人。这件事由你想做好自己的本份开始，却以被打成社会败类告终。这就是为什么我们的境况不能和奥匈帝国相提并论的原因。在栢赫（Bach）专制主义最恶劣的时代，捷克民族只有侯力锡（Karel Havlíček）一个被囚在布列桑（Brixen）的“异见者”。今日，每一个街角都可以找到“异见者”。
非难“异见者”放弃了“点滴的工作”是荒谬的。“异见”不是和萨马力克思想相对的另一个选择，反而往往是这些工作的唯一结局。我说“往往”是要强调并非经常如此。我也不是说只有与现存制度对着干的才是正人君子，况且，S君也有可能会胜利。反过来说，只因有人安分守己，还没有成为“异见者”，就去责备他们的态度，那就和把他们拿来作为教训“异见者”的例子同样荒谬。“异见者”只追求活得磊落真诚。若我们按这种追求将人带往何种境地，而不是按某种行为的性质和好坏去判断人的行为，就会和整个“异见”态度相违背。
XV
卖菜大叔可以只借着不干某些事情来试图过磊落真诚的生活。他决意不再只因为害怕被房东告发而将旗帜挂在窗前，不再在那些弄虚作假的选举中投票；不在其上司面前隐瞒己见，也就是说，他“仅仅”不再顺从那些制度要他做的（这当然也不是微不足道的一步）。但这一样会有下文：他会渐渐超越单纯为了抗拒操纵而作的自卫性反应，做一些更具体的事，表现出重新找到的生命的崇高责任感。例如，他可以组织卖菜同业，一起行动保卫同行的利益；他可以写信给不同部门，申诉身边那些违法乱纪的事；他也可以去找一些非官方的文学作品，私下抄录给朋友。
如果我所说的活得磊落真诚是所有这篇文章述及的“公民自立”、异见者，或“反对派”运动中一个基本、具有存在意义（当然亦有潜在的政治意义）的出发点的话，那并不是说任何一种对活得磊落真诚的追求，都自动地成为上述的东西。相反地，从最终和广泛的意义说，活得磊落真诚包含了广阔的领域，其边缘是很含糊和难以界划的。那是一个充满七情六欲、人生百态的领域。绝大部分人一直都藉藉无闻，其政治影响可能从不被察觉，或者除了一种所谓社会气候或者气氛之外，就没有更具体的可说。很多这类的表达自始至终都是反对操纵的原始叛逆，亦即挺起腰板，活得像一个人那样充满尊严而已。
有时借助一些人的性情、原则，或职业，有时又借助一些偶然因素，例如特殊环境、私人关系，诸如此类无边无际的无名领地，或会出现一些完整可见的力量，超越了“纯粹”个人反叛，形成更自觉、更有系统、更有目的的活动。当磊落真诚的生活不再是对谎瞒骗隐生活的单纯否定，反而以某种形式扣连起来，所谓“社会的独立精神、社会及政治生活”就会出现。这个独立的生活不能以清晰的分界线和生活的其他部分（“依赖的生活”）分割开来，两类生活往往存在同一个人身上，然而，它最重要的地方是心灵的高度解放。在被操纵生活的汪洋大海中，它像小舟一样航行，被浪涛抛动跌宕，但仍经常以磊落真诚生活的传讯者一样浮现，表达出备受压抑的生命目标。
什么是独立的社会生活呢？独立生活的各种表现和活动自然是非常广泛的，包括自学、自由创作、思考世界问题、沟通联系，以至各种各样的自由心态、公民意识、独立的社会自治组织等。简单来说，就是使磊落真诚的生活态度得以彰显、落实的领域。
所以，后来被视为“公民自立性运动”、“异见运动”，甚至“反对派”的，只是由独立社会生活领域中浮现出来的冰山一角。换句话说，正如独立社会生活是由广义的磊落真诚生活发展出来，“异见者”也是慢慢地由“独立的社会生活”中滋长的。但一个重要分别是，如果独立的社会生活，至少从外表上看，是活得磊落真诚的更高形式，我们却不能由此而这么肯定的说，“异见运动”一定是“独立社会生活”的更高形式。它们只不过是其中一种表达方式而已。虽然它是更为明显的方式，而且乍眼看来是最具政治性（及表述得最清楚）的显现，却绝不一定是最成熟或最重要的方式。从一般社会意义来说是这样，从直接政治影响方面来说也是这样。“异见者”由于有了一个特殊的名称，毕竟给硬生生地与自己的母体割断了，但把它与整个背景割断实际上是不可思议的，因为它只是背景的一部分，而且在那里汲取活力的泉源。正如上面一直所说，后极权制度的特性是，那些在一时看来或自视为最具政治性的力量，未必是名符其实。决定它有多大真正的政治力量，完全视乎整个先于政治的脉络。
这样说了又如何呢？我想正正是这样：如果不首先考虑那些不一定是“异见者”，但却以不同方式参与独立社会生活的人所做的贡献，就根本不可能谈“异见者”究竟做了什么工作，以及有多少果效。那些人可以是只想随心所愿、不受审查、不用为完成指派任务而创作的作家。当官方出版机构不再出版他们的著作时，他们就将之以地下作品（Samizdat）方式流传。他们也可以是哲学家、历史学家、社会学家，以及所有从事独立学术工作的人，如果不能透过官方或半官方的渠道发表作品，他们也会以地下作品的方式流传，或者组织私人演讲、讨论或研讨会等。他们又可以是私下向年青人教授国家学校禁授内容的教师，也可以是在职的，或者是被开除之后，仍然继续自由宗教生活的教士，以至那些不理会官方机构如何对待，仍然继续自己工作的画家、音乐家和歌手。它包括任何分享及协助扩散这种独立文化的人，包括利用各种可用的手段，表达及保护工人实际利益，还工会组织以真实意义，或者组织独立工会的人；包括那些敢于促使官员正视社会上腐败不公现象、要求维护法纪的人；包括那些从他人的操纵把弄中挣扎出来，以自己的方式、按自己的价值标准生活的年青人。这样罗列出来的清单是不会有尽头的。
很少人会想到称呼所有这些人做“异见者”，但那些知名的“异见者”不就是和他们一模一样的人吗？那些活动不又正是“异见者”所从事的活动吗？他们不是以地下刊物形式流传自己的学术著作吗？他们不是写诗、写小说、写剧本吗？他们不是在地下的“大学”讲授吗？他们不是和种种腐败不公斗争，力图肯定和表达各阶层人民真正的社会利益吗？
在讨论过“异见者”原本的思想态度、内部组织及组成来源后，其实已从旁观的角度走到探究他们实际做的工作、他们怎样表达自己的想法，以及这些想法会引导他们往何处去等。
首要的结论是，最根本和最重要的活动领域，就是人们如何尝试创造和维持集中体现了磊落真诚生活方式的“独立社会生活”，并持之以恒，有意觉有系统地组织起来，恪守磊落真诚的生活态度。这大概是十分自然的事。如果磊落真诚的生活是人反抗体制异化压力的出发点，也就是任何独立政治行为唯一有意义的基础，更是“异见者”精神中最内在深厚的力量来源，那就很难想象，除却恪守磊落真诚的态度，过磊落真诚的生活，为生活的真正目标争取空间外，“异见”还会以其他什么作为基础。
XVI
后极权主义体制全面地向人类进攻，人们只能孤军作战，所以“异见运动”很自然地只能以自卫性的运动出现，以保卫人类、保卫生命的真正目标，反抗体制的目标。
波兰名为KOR的团体，正名是“社会自卫委员会”。“自卫”这个词也为波兰其他类似的团体采用，其实苏联的赫尔辛基人权监察组织和我们自己的《七七宪章》运动，本质上也是自卫性的。
从传统政治的角度看，提出自卫性的纲领是可以理解的，虽然这看起很低调、权宜，甚或根本很消极。它没有提出新的观点，新的模式或新的意识形态，因此它不是一般意义的那种“政治”，因为政治通常有提出“积极”纲领的含义，很少会局限在为某些人保卫某些东西这么简单。
我以为，这显示了传统政治观点的缺陷。后极权体制并不是特定政府所行的特定政治路线，它完全是另一回事：它是一种复杂、深入及长期对社会的破坏，又或是社会的自我破坏。仅仅提出另一条不同的政治路线，冀求以更换政府来反抗这个制度，不单是不切实际，更是全然不对题，因为这根本搔不着痒处。问题已经不是什么路线、什么政纲出了毛病，而是生命本身的问题。
因此，维护生命的目标，维护人性，是一种更现实的做法，因为它与人们日常生活有关，可以由当下开始，更易普及，同时（或正因为如此）也是更为透彻的做法，因为这才抓住了问题的核心。
有时我们一定要走进苦难的深渊才能领悟真理，正如我们在光天化日下，一定要跑到井底去才能看见星光。我以为今日这些“低调”“权宜”和“被动”的纲领——即“简单”地保卫人们——在一定意义上（但不单单限于我们身处的环境）反而是最恰当而又最积极的纲领，因为它迫使政治回归到它唯一正确的出发点：个体的人，而所谓正确就是要避免所有旧的错误。在民主社会，对人类的摧残并没有那般明显和暴虐，因而这个在政治上翻天覆地的革命还没有到来，大抵要等待更坏的事情发生，这场革命的迫切需要才会在政治上反映出来。但在我们的世界，正因为我们身处的苦难，看来政治已经经历了这场变革：政治思想的关切点，已不再是一个由自我救赎的“积极”模式所提出的抽象远景（机会主义的政治自然地就是这个铜钱的另一面），而是人们悠来受到这些模式及其运作所奴役的情况。
每个社会都需要一定程度的组织，但如果组织是为人民服务，不是人民为组织服务，人民就要解放出来，创造空间让人们可以用各种有意义的方式自己组织起来。相反的，人们被这样或那样的方式先组织起来（由永远知道“人民需要”的人带领），然后断言人民已经被解放了——这种贫乏的做法，我们有切肤之痛。
总结来说，很多囿于传统政治思维的人，把“异见运动”的纯粹自卫性质看成弱点。从那些人的角度看来，这些运动的纲领软弱无力，但我正正把这看成强处，超越了传统政治。
XVII
在苏联集团的“异见运动”中，人们的自卫以各种保卫人权和公民权的形式出现，这些权利深植在各类文献，诸如《人权宪章》《国际人权宣言》《赫尔辛基协议》及各国的宪法中。这些运动要保护任何根据这精神行动而被控被囚的人，他们也持同样的精神行动，反复坚持要求政权确认及尊重人权和公民权，关注那些未能贯彻这些原则的地方。
他们的工作是基于法治原则，公开活动，强调活动不单合法，而且要将尊重法律视为最重要的目标之一。守法原则在苏联集团的“异议”团体间很盛行，虽然个别群体之间，从没在这点上有协议，然而它是活动的出发点和框架。但这带来一个重要问题：在充满滥权枉法的地方，真的要这样广泛和自愿接受法治原则吗？
这种对守法原则的重视，基本上既反映了后极权制度的特殊情况，也是人们对这种特殊性有基本了解的结果。如果说归根到底只有两条途径去为自由社会而奋斗——即合法手段和（武装及非武装）造反——那在后极权制度下，后者显然是不合适的。当情况十分动荡，例如战争，或者当社会及政治情况都陷于白热化，造反是对的；在古典的独裁制刚建立起来，或者走向崩溃的时候，造反也是合适的。换句话说，当势均力敌的社会力量（例如占领国的政府与一个争取自由的国家）在实际权力的层次上互相对抗，或篡权者和被奴役的民众壁垒分明，又或者社会陷入了公开的危机，造反是合适的。但在后极权体制的情况下——除了在非常具爆炸性的情况，例如一九五六年的匈牙利——情形恰好相反。那里稳定、平静，大部分社会危机只是潜伏地存在着（虽然那是更为深入的）。社会在实际政治权力的层次上并没有尖锐地两极化，而是正如我们谈过的一样，冲突穿透在每一个个人心中。在这情况下，造反的做法很少能在社会激起共鸣，因为社会给“催眠了”，沉睡在消费物欲的你争我夺之中，全然销毁在后极权主义的体系里头（不单成为体系的一部分，甚且作为这个“自动机制”的载负工具）。任何像造反的事情都是不能接受的。社会上的人会将造反视为对自己的攻击，不单不会支持，反而会更加偏向体制那一边。在他们的观点看来，体制至少可以保障一定程度的法治规矩。更且，后极权主义体制拥有一个史无前例地庞大而复杂的监视机制，直接和间接地操纵人们。任何反抗很明显会走入死胡同，技术上也差不多不可能办到。这些造反多半会在真正有机会将想法付诸行动之先已被瓦解。不过，就算造反有可能，它也会变成只是少数几个孤立个人的姿态，不单被国家（及超国家）权力这部巨大机器镇压，也会为社会所不容，虽然他们是以社会之名来进行这些对抗（这其实也正是政权及其宣传机器要给“异见运动”扣上颠覆破坏罪名，说他们阴谋、非法、采用恐怖手段的原因）。
不过，这还不是“异见运动”坚持法治原则的主要原因，真正原因在于“异见”态度最深处的那种反暴力精神。这也是顺理成章的。任何造反本质上都想用暴力去改变制度，但这往往带来对暴力的迷信（一般来说，“异见者”只会在极端的情况才赞成暴力，例如只能以暴力去应付的暴力，以及当故息苟且会实际上意味支持暴力，一如欧洲盲目的和平主义为第二次世界大战开了路那样）。正如我说过，“异见者”很怀疑那种以为只有改变制度、更换政府（不理会什么方法）才能给社会带来根本改变的政治主张，也很怀疑那种认为值得为改变（由于是“根本”的）而牺牲掉“不那么根本”的，即人的生命的思想。对理论概念的尊重在此超过了对生命的尊重，而这正是人性再一次遭受奴役的危险所在。
正如我所指出的，“异见运动”抱刚好相反的看法。他们将社会制度的改变视为表面、次要、不保证什么的东西。因此，这种面对具体人类、保卫他们当下利益、远离那些抽象政治远景的态度，很自然地对各类型以“迈向美好将来”为名的暴力，抱有深深的反感，并且深信由暴力带来的将来，实质上会比现存的情况还差，亦即是说这种手段会给未来留下致命的印记。不过，他们这种态度也不应被误解为政治保守主义或温和主张。“异见运动”绝不是因为太激进而害怕以暴力推翻政权，反而是因为它不够彻底。对他们来说，问题实在埋得太深，已不能仅仅由更换政府或技术改革等的方法来解决。有一些忠于十九世纪古典马克思主义教导的人，将我们的制度视为一个剥削阶级对另一个被剥削阶级的统治，而剥削者永不自动放弃权力，因此唯一的解决方法就是进行一场铲除这些剥削者的革命。他们很自然地会觉得，诸如为人权奋斗的做法太过墨守法规、自我陶醉、机会主义、甚至是完全误导，因为这只是一厢情愿，以为可以在虚伪的法制底下和剥削者讨价还价。但问题却在于，他们不能够找出任何人有决心去从事这场革命。结果就使得他们自己苦恼、疑惑、被动，直至冷漠，换句话说，他们正变成这个制度希望他们变成的样子。这个例子说明了在后极权体制的环境下，人们由于机械地照搬另一个时代、另一个世界的意识形态，而被误导了。
当所有法律——特别是有关人权的一般法律——只不过是个空壳和假象的世界，埋藏着全面操纵的游戏，纵使不主张暴力革命，也会怀疑向法制的诉求究竟有没有意义。“他们什么都可以批准，因为反正他们会一如既往，为所欲为”——这是我们经常碰到的意见。以为“君子无戏言”而向那些所谓法律作诉求，但甚至连小孩都知道，它们只有当政府喜欢时才有效力，这不最终也只是一种伪善吗？那不是一种帅克式（Svejkian）的议会不合作派吗？最终不又是另一种游戏，另一种自我蒙骗吗？即是说，墨守法规的方法真的可以和“磊落真诚的生活”的原则并存吗？
要回答这问题，首先就要看看在后极权体制下，法典的功用是什么和有什么意义。
在古典独裁制底下，统治者的意志是毫无制约地直接行使的，情况要比后极权制度严重得多。独裁体制没有任何理由要掩饰其权力基础，或者隐瞒权力运作的方式，因此毋须多用法典去束缚自己。但后极权体制完全沉溺在将一切事物都用一个单一秩序统合起来的梦想，在那种状态下，生活完全浸透在规则、法令、指示、常规、任务、规矩之中（但完全有理由说那正好是一个官僚制度）。这些常规大部分是作为后极权体制内对生活进行复杂操纵的直接工具，个人被化约为一庞大机器中的螺丝钉，其存在意义就只局限于为这个机器运作。他们的工作、住房、迁徙、社会文化活动……一句话就是一切一切，都给尽办法畜养起来，事先规划、调节、控制。而任何从这个事先安排好的生活乖离出来的举动，都会被视为犯错、放肆出格或者无政府主义。饭馆的厨师不能为顾客烹制特别菜式，因为他没有从官僚机构中得到难求的许可证；歌手不能在演唱会中唱出新歌，因为没有官僚的批准。后极权体制无可避免地产生出那张官僚作风的大网，而每一个人生活的所有方面都被缠绕着，不能逃脱。为了使这个原则贯彻到底，所有生命的表情达意和生命的目标都给拉扯到体制自身目标的精神，使体制顺滑无阻、自驱自动地运作。
狭义来说，法典也以这种直接的方式为后极权体制服务，营造一个令行禁止的世界。不过，它同时会以另一种间接的方式起作用，令法律在某些层次上近乎意识形态，甚至有时更成为那种意识形态的一部分。
一、法典就像意识形态一样，为行为提供借口。它以法律的辞令为权力的运作盖上高贵的外衣，创造令人欣悦的假象，以为公义得到维持、社会备受保护、权力的行使被客观地控制着。所有这些都掩盖了后极权制度下法制的目标是要全面操纵社会的本质。一个对捷克生活所知不详的旁观者，如果单看其法律，就不会明白我们不满的是什么。法院和检察机关幕后受政治操纵、律师不能全力为当事人辩护、犯人实质上接受闭门秘密审讯、公安人员滥权和凌驾司法体系之上，引用法律条文中很多有意地含糊的地方，以及最根本的问题，即国家机关蔑视法律中有正面意义（公民权）的地方……所有这些都是旁观者看不到的。他唯一的印象就是我们的法律跟其他很多文明国家的法律不遑多让，只是诸如在宪法中列明永远一党专政，以及热爱一个强大的邻邦的条文，会显得有点奇怪。还有，假如旁观者有机会研究公安和司法“明文”规定的程序，就会发觉很多一般处理罪案的规条都有列明：逮捕之后一定期间之内就要落案起诉、发出拘留令也一样有时效上的规定、起诉罪名要公告周知、被告可以聘用律师等等。也就是说，每个人都有了借口，他们会依法办理，但实际上他们照样会粗暴地毁掉一个年青人的生命，只因为他抄录了一本被禁作家写的地下小说，又可能因为警察伪造了他们的证供（上至法官下至被告，这已是众所周知），但这些全部都在幕后进行。捏造的证供在起诉文件上不一定可以明显见到，刑事法也不会排除被用于控告人抄录被禁小说。换句话说，法律至少在某些领域只不过是一件外衣，只是假象世界的一部分而已。既然如此，为什么还要法律呢？因为法律和意识形态一样，建立了个人和体制间的桥梁，令他们更容易进入权力结构，为权力服务。这些借口让人们欺骗自己，以为法律只是用来维护法纪及消除罪恶（如果没有这些借口，试想招募法官、检察官、审讯员等会多难啊）。作为假象世界的一部分，法律不单欺骗了检控人员的良知，也蒙骗了大众，蒙骗了旁观者，甚至蒙骗了历史本身。
二、正如意识形态一样，法律也是权力结构外仪式沟通的必要工具。法律提供形式、框架和一套准则让权力施行。法律使体制的各个部分互相沟通、明白，并建立自己的认受性。它为整个游戏提供“规则”，以它们的那套技术来驾驭一切。假若没有这套普遍适用的仪式，使权力结构的不同部分粘合在一起，后极权主义制度的权力还可以运作吗？权力结构中的重要位置愈是由压迫性的工具所占据，依法办事就愈重要。如果没有法官、检察员、侦讯员、辩护律师、速记员，以及厚厚的档案，又如果这一切不是用某些巩固的秩序维系在一起，以至没有控罪中那看起来中性的第一百条条款，人们又怎会那样容易不经不觉地就因抄录禁书而被囚禁？当然在没有法律及其一切附属物的情况下也可以这样做的，但这只会发生在如乌干达匪帮主政的短暂独裁制中，而不会发生在一个文明大国、代表现代世界、强大稳定的礼义之邦。那不单是匪夷所思，更是技术上不可行的。没有法律作为一种仪式性的聚合力，后极权主义根本不能存在。
把官样文章、虚有其表、推搪狡辩等作用表现得最淋漓尽致的，当然不是法律中那些明文禁止国民做什么事、触犯后又会根据什么而被指控的条文，反而在说明人们可以做什么、有什么权利等的章节，才会表露无遗。这些地方可说是名副其实的“一纸空文”。但就算如此，这部分法律对体制仍然有不可磨灭的重要性，因为体制靠此在人民、在童臾、在国际舆论、在历史面前建立起它整个认受性。体制不能一刻忽视这一点，因为他不能让自己动摇自己意识形态的基本信条，这对其自身的存在是十分必要的（刚才我们已讨论过权力结构是怎样被自己的意识形态和其拥有的优越地位所奴役），否则就等如叫它自打嘴巴，而支撑体制的其中一项重要支柱，亦即假象世界的完整性就会瓦解。
如果说权力结构内的权力运作就好像血液流过血管一样，那些法典就像是巩固着血管壁的东西——没有了它，权力的血液就无法通畅，社会的肢体就会间歇贫血，秩序会瓦解。
那些坚持不懈地向法律——不单向有关人权的法律，而且向所有法律——提出诉求的人，并不幻想法律在我们的制度下是另一回事。他们其实很明白自己的作用，正因为他们知道体制是牢牢地依靠法律那种崇高的面貌，他们更明白这样的诉求有极重要的意义。体制不能没有法律，除了假装守法已别无他法，所以逼得一定要对这些要求作出回应。要求维护法制就是一种过磊落真诚生活的行动，会在谎言的顶峰毁坏整个谎言的结构。这样的诉求会一再使法律的官样文章性质暴露于世，暴露于那些栖居在权力结构的人面前。他们让人关注事情的实质，从而间接迫使那些躲在法律条文背后的人去肯定它，为它树立威信。没有这些提供借口的东西和这些沟通工具，以强化这个社会的血脉，他们的意志就不能在社会中流通。他们为了自己的良知，为了对外界保持形象，为了巩固自己的权位（作为体制内团结自保的机制），又或只不过为了害怕被耻笑在处理这些官样文章时“藏头露尾”，他们非得要这样做。他们别无选择，因为他们不能放弃自己的游戏规则，所以唯有更恭谨地对待这些规则。躲躲闪闪就只会破坏自己的凭借，失去对沟通系统的控制。把法律看成只是一个伪装，没有可靠性，因而不屑向它诉求，实际上只会使法律作为伪装和官样文章的性质变本加厉，默许法律成为假象世界的组成部分，令那些利用法律占便宜的人可以从容地享有这种（最虚伪的）借口。
我经常看到公检法人员在处理那些宪章运动的老手或一个大胆敢言的律师，而案件受到公众关注的时候（那时他们每个人都是具名的，不再受机器的匿名保护），会突然焦虑地留意那些仪式有没有破绽。这并没有改变在官样文章之后是专横力量的事实，但官员们的焦虑已给这种专横力量的运动带来制衡和框限。
当然这是不够的，但“异见”态度的一个重要成素就是要从人的“当下”现实出发。它更强调持久不断的具体行动——虽然这是不足够的，只会轻轻纾缓个别无名人物的苦难——多于一些在不明确的未来的抽象“根本解决办法”。这不正是另一种形式的马萨力克“点滴工作”方案吗？只是骤眼看来，“异见”的态度和这做法大相径庭。
如果不谈这种“君无戏言”策略的内在局限，这部分的讨论是不完备的。问题出于：纵使在最理想的情况下，法律都只不过是防止生活由好变坏时其中一种不完善，以至多少是迂回的方法。法律本身不能创造什么更好的东西。它的目的只是提供一种服务，其意义并不在法律本身。确立对法律的尊重，不会自然而然地带来更好的生活，因为追求美好生活的目标是为了人民，而不是为了法律和机构本身。我们可以设想社会有一套完备而具有威信的法律，但却使人无法在其中生活的情况。反之，纵然法制不完备，执法也有漏洞的社会，却也可以使生活过得去。最重要的是生活的质素，以及法律是帮助还是压抑生活，而不仅有否被遵行（过分严格的法律规限往往对人的尊严有破坏性的影响）。开启通往人道、尊严、富足、快乐生活道路的锁钥，不在于宪法或刑律本身。这些只指定什么可做，什么不可做，因而可以令生活更容易，也可以令生活更困难。法律限制一些事，容许一些事，惩罚一些行为，接受一些做法，保障一些东西，但法律不会为生活带来内容或意义。所谓为“法制”而奋斗就要将法律放在生活的真实境况去看。如果不将眼光放到生活的美善和苦难的真实面，不能和生命构成道德关系，这些斗争迟早将会变成闭门造车，终至碰壁而尝到苦果。不知不觉间，人变成旁观者，单凭诉讼文件来判断制度，一切都按章办理就心满意足。
XVIII
如果“异见运动”的基本任务是要为磊落真诚的生活而服务，亦即为生命的真正目标工作，而如果这又一定要发展成保卫个体及让个体拥有自由、忠实生活（即维护人权、维护法制）的行动，那么下一步要做的，即进入最成熟阶段的工作，就是维克力夫·宾达（Václav Benda）所说的“平行结构的发展”。
当那些决意要过磊落真诚生活的人被剥夺了直接影响现存社会结构的机会——更遑论有机会参与——以及当人们开始创造一种独立社会生活的时候，这种独立生活就会以某种方式形成结构。有时我们只会看见结构形成过程非常初步的迹象，有时又会看到结构已发展成熟。它们的出现和演进不能和“异见”的现象分离，虽然它往往伸展到这个字所笼统指称的领域之外。
这些结构是怎么样的呢？席华士（Ivan Jirous）是捷克一个构思及实践“第二文化”概念的人。他原先指反叛分子的摇摆音乐及精神上趋近反叛分子音乐团体的文学、艺术及演艺事态，但“第二文化”这字眼很快就被应用在整个独立和受压制的文化领域，包含艺术及其各种流派，以及人文学科、社会科学、哲学思想。“第二文化”建立了基本的组织形式：地下书刊、地下演出、地下音乐会、研讨会、展览等等（在波兰这一切都更为发达：甚至有独立的印刷所及很多刊物，以至政治杂志，除了碳纸复写本之外还有很多其他流通方式。在苏联，地下作品有一个悠久传统，形式自然也很不同）。因此，文化是“平行结构”最高度发达的可见领域。当然宾达也考虑过这些结构在其他领域里的原始萌芽形式，由平行的讯息网络到平行的教育形式（地下大学）、平行工会、平行的外交，甚至假设一个平行的经济。在这些平行结构的基础上，他发展出一个“平行邦国（Polis）”或平行国家的概念。又或者说，他在这些结构中，看出这种邦国的雏型。
发展到一个阶段，独立的社会生活和“异见运动”就不可避免要建立起组织和机构。这是一个自然的发展过程。除非社会的独立生活受到彻底的镇压和取缔，否则这个趋势是会増大的，一种平行的政治生活也一定会出现。在某一程度上，这种生活在捷克已经存在。那些或多或少地含有政治性质的团体会保持自己的政治色彩，互相交往和行动。
这些平行结构可以说是“磊落真诚生活”的最充分表现。“异见运动”的其中一个重要工作就是支援和发展这些东西。它进一步肯定了任何企图抗拒体制的压力，都起源自那些先于政治的领域。平行结构就是一个让不同的生活存在的领域，那里生活与生命的目标和谐一致，生活的形式亦符合那些生命的目标。舍此之外，平行结构还会是什么呢？那些社会自我组织的尝试，除了是社会某部分人努力挣扎，要社会生活变得磊落真诚，彻底摆脱后极权制度那种盲目自驱的性质，和它一刀两断之外，还有什么？这除了是人们用一种非暴力手段以否定存在于他们中间的体制，并在一个新的基础上——即自己真正的人性之上去建立自己的生活，还会是什么呢？这种趋向不是一再鼓吹将注意力回归到真实个人的原则吗？还有，平行结构并非先验地从有关改变制度的某种理论观点产生出来的（那里没有政治宗派），而是源自生命的目标及真实的人的真实需要。事实上，所有制度的最终改变，如那些我们可以在这里观察到其萌芽状态的改变，实质上都是由下面生长出来的，因为生命促使它们这样做，而非因它们已走在生命前头，发号施令来迫使它改变。
历史经验教训我们，个人生命中任何真正有意义的出发点，通常都有着普遍性。换句话说，那不会是偏狭到只有小部分人才可以接触，而且不能交流。相反地，它一定是向所有人开放，能够预示一种全面的解决方法，因而不是只对个人自己负责的内倾和自足感，而是面向世界和对世界负责。因此，将平行结构及平行邦国视为躲进小楼成一统，只顾自己而对别的事漠不关心、退缩逃避和孤芳自赏的行径是错误的。简单来说，将它看成是小群人的解决方法、与大局无关是不对的。这种想法一开始就将对他人的关怀和过磊落真诚的生活割裂，最终将之歪曲，为只是“谎瞒骗隐生活”的一种复杂形态。这样，当然不会看到那是个人和群体的真正出发点，反而倒退到那种对“异见者”的误解中去，以为他们只是一班特定的人，有着特定的利益，与当权者进行自己特定的、别人不可介入的瓜葛。无论如何，至少在后极权制度下，平行结构中最高度发展的生活形式，最成熟的平行邦国方式，也只能是为个人同时立足在“第一”的官方结构，与它产生千丝万缕的关系时才能存在，那怕这关系只是在他们的商店里购物，用他们的钱，守他们的法。诚然可以设想的是，在平行邦国中，生命更根本的部分会显得更有姿采，不过这样一种生活方式作为一套纲领，谁说不会变成只是另一种每个人都要过的、精神分裂似的“谎瞒骗隐生活”？那不是证明了，如果人的出发点不是个“模范”的答案，放诸四海而皆准，对个人也会失去意义吗？帕托加时常说，责任最有趣的地方就是我们会将它带到所有我们去的地方，随时随地身体力行。这意味着责任是我们共同的责任，我们一定要接受它，把它牢牢地安在此时此地；在上帝安放我们的这个时空中抓着，无论是印度的静修所还是平行邦国，我们不能借故他去，逃避承担。如果西方的青年人常发觉退缩到印度的寺庙也不能为个人或群体找到答案，那明显地只因为这做法欠缺普遍性，毕竟不是每个人都可以退到静修所去。基督教走的是完全不同的路，它是一个让我在此时此地出发的立足点，因为任何人在任何时间任何地方都可以运用它。
换句话说，平行邦国要指向超越自己的方向。它只有在成为深化个人责任，而向整体和为了整体，并为了这一责任不断发掘出最有效途径的方式，而不是藉此寻找逃避这一责任的方式时，才会有意义。
XIX
在上面我已谈过，磊落真诚的生活所具有的政治潜力，以及要预测这种生活的某一表达方式究竟会否，或在什么时候，以何种方式带出真正的转变，一定会遇上种种的困难。我亦谈过，为这些事情作风险估计也是徒劳的，因为这些独立的行动往往是一种孤注一掷的赌博，至少起初是这样。
不过，假若不去为这些工作对社会实际产生的影响作那怕是粗略的考虑，看看那种面向整体和为了整体的责任，怎么可能（不是一定可以）在行动中实现，那这里对“异见运动”工作所作的交待，恐怕会不太完备。
首先应该强调，独立社会生活的整个领域，特别是“异见运动”，当然并非影响后极权国家历史转变的唯一因素。在没有这些运动影响下，潜伏着的社会危机可以在任何时间激发一系列的政治转变，或会动摇权力结构，酿成或激化潜在的冲突，造成人事上、观念上，或至少社会“气候”上的改变，深远地影响日常生活的气氛，激发料想不到的社会不安，爆发不满情绪。在集团中心的权力更替可以以不同方式影响不同的国家，经济因素自然十分重要，而世界文明发展的大趋势也同样不可忽视。国际政治、另一个超级大国和其他国家的政策、国际利益结构的改变，及我们集团所采取的立场等，也是极其重要的领域，可以是彻底革新和政治变动的来源。虽然我曾说过，不应高估后极权制度下领导人物的重要性，但那些高层人物也不是没有作用的。互为影响的变数那么多，因此必须把“异见运动”放在这些背景，以及背景后的大脉络中才可以看到其影响力。这种政治影响只是左右政治发展的其中一项因素（但远不是最重要因素），它和其他因素之差异，仅在于其核心是从保卫人民的观点去思考这政治发展的问题，以及如何将这种思考付诸实践。
正如我们见到，这些运动的表面目标和方向常常是要影响社会，而不是影响权力结构，至少不是直接和立刻影响它。自立的行动向隐蔽的领域呼召，揭示出磊落真诚的生活是人和社会的出路。他们做的就是为扩展容纳这种生活空间而奋斗，他们帮助人民建立信心，虽然这总是间接的。他们粉粹“假象”世界，暴露权力的实质。他们并不负起救世主的角色；他们也不是社会“先锋”，不是那些以为只有自己才洞悉一切的“精英”，其任务不是去“唤醒”那些“未能觉醒起来”的群众（这种夸夸其谈的自我投射正正是那种全然不同的思考方法所具有的，那种思考方法以为独拥某个“理想蓝图”的专利，因而有权将之强加给社会）。他们也不想领导任何人，他们让每个人决定自己从经验和工作中获取什么（如果捷克的官方宣传机器将宪章运动人士描述为“自封自号的一伙”，并不说明他们真有什么“先锋”式的野心，反而流露出政权自己的想法，将己度人。因为在他们看来，任何批评意见背后都必然有取代其位之意，企图“以人民的名义”君临天下，这也正是多年来当权者自己为自己封的号）。
因此这些运动永远只会作为社会一部分间接影响现存的权力结构。他们主要是要呼召社会的隐蔽角落，而不是如何在实际权力的层次上对抗政权。
我曾经指出其中一种实行的方法，即加强人们对法律的意觉及维护法制的责任。当然这只是广泛影响的其中一个个别例子，让人们感受到磊落真诚的生活的间接压力，即由另一类价值、另一类行为和独立的自我实现带来的间接压力。无论权力结构喜欢与否，都要对这些压力作某种程度的回应，不过它的选择只有两个，要么压下去，要么顺应潮流。有时一种方法占上风，有时又转为另一种。例如波兰的“地下大学”受到愈来愈多的压制，“地下教师”被警察拘控。但与此同时，官方大学的教授们就不断改善自己的课程，加入一些敏感、禁忌的科目，这就是“地下大学”施加间接压力的成果。这些适应的做法有不同的动机，有的是“理想性”的（即人的隐蔽领域已接收到讯息，良知和坚持真理的意志给唤醒了）。有的是纯粹功利性，即政权的求存本能迫使它们注意到思想的转变，以及精神和社会气候的转变，从而灵活地作出回应。究竟哪一种动机在特定时候占主导，对最终结果来说就不重要了。
顺应潮流是政权的正面响应，它原则上可以、事实上也常具有多种不同形式与阶级。有的人试图将“平行世界”的价值观或者那里的人纳入官方结构，收编入伍，把自己变得有点像他们一样，同时也试图把他们变得有点像自己，以调节那种明显失控的不平衡状态。在六十年代，进步的共产党员开始“发现”一些不受注意的文化价值和现象。这是一个积极的起步，虽然有它的危险，因为那些被“融合”或被“拿来”的价值，已失去其独立性与原创性，盖上了官式架子，事事规行矩步，它们的威信也给削弱了。顺应潮流的下一步可以是令官方结构在最终目标及体制问题上开始改革。这些改革往往是半吊子的，试图融合，或者现实一点说，协调为生命服务和为后极权主义的“自动机制”服务这两种不同的方向。他们舍此以外也别无他法。他们混淆了磊落真诚的生活和谎瞒骗隐的生活间清楚的界线，放出烟幕，迷惑社会，令人难于维持其原有方向。当然这仍是一件好事，因为毕竟会开拓出更多新的空间，只不过它令人更难分辨什么是“可接受”和“不可接受”的妥协。
顺应潮流的另一个更高阶段，就是在官方结构内造成分化，令这些架构更多地向多少已成形的多元化形式开放，因为生命的真正目标正要求这些东西（一个例子就是，文化生活中太集中和组织化的情况如果不改变，新的出版机构、同人杂志、艺术团体、平行的研究机关和工作坊等等，也会在来自“下面”的压力下产生。另一个例子是那些后极权制度用以培养接班人、由国家控制的一元化青年组织，会在压力下解体，变成一些多少有独立性质的团体，如大学学生会、中学学生会、职青组织等）。诸如此类的分化令来自下面的力量被感觉到。这种变化与渐次出现的新的平行，甚至独立的结构有关，他们被官方机构重视或至少在一定程度被容忍。这些新的机构不单是适应了生命的真实需要的自由化官方结构，更是直接体现了那些需要在既有的社会环境得以正名，占一席位的要求，表现了社会自我组织的趋向（六八年捷克最为人熟知的这类组织是KAN，一个积极党外人士的组织，及K231，一个前政治犯组织）。
顺应潮流最终阶段就是，那些官方结构——它们充当后极权制度的代理，为它的自动机制服务，依样建成——开始萎缩、消亡，由来自“下面”以全新方式聚合的新结构所取代。
当然，生命目标还可以有很多其他途径影响事物的组成方式，带来政治性的改变，削弱控制技术对社会各分层的控制。我在这里只是将六八年我们在捷克亲身经历到的转变描述出来而已。应该了解的是，这些具体事件都只是特定历史进程中的一部分，不应以为那是唯一的选择，又或者（特别在我们的国家）可以重复出现。不过，这总无损于我们可以从中汲取的教训，在今天仍然适用。
说到捷克一九六八的事件，应该讲一下当时一些特点。那时候从一般“气氛”、观念以致结构上的改变，都不是在一如今日正成形的那些平行结构的压力下导致的。当时这些结构——亦即与官方结构完全唱对台的那些结构——根本就不存在，也不存在今日所称的“异见者”。那时候的转变是由多种多样的力量造成的，其中一些很全面地产生影响，有些则部分地发挥作用。当时已有一些自由思想、独立创造及表达政治意见的自发零星要求。而独立社会生活对现在结构的渗透，是通过长期、自发和不明显的努力所带来的，通常以默默地将这种生活在官方组织或其边缘建立起来开始。换句话说，这是一个社会觉醒的渐进过程，也就是一个隐蔽空间慢慢敞开的“静悄悄”过程（捷克官方宣传机器说有一场“悄悄地蔓延的反革命”是有一定道理的，它说出了生命目标前进的状态）。这种觉醒背后的动机不一定完全来自可以清楚界定的独立社会生活领域（虽然它的确来自那里，这点还有待被充分了解），也可以因为官方结构内一些认同官方意识形态的人，他们透过各种潜在的社会危机，以及在与权力的真正本质打交道后，尝到痛苦经验而认清了现实真像（我这里主要是指那些“反教条”的共党改革派人物，多年来已在官方组织中形成反对力量）。今天这个“异见运动”年代所惯见的在当时却是受到限制但仍力求“自我组织起来”的独立行动，既无条件，亦无存在“理由”，使它们得以截然立足于官方结构之外，整体地得到确认。那时候，捷克的后极权制度还未至如今日那般停滞、无能和僵化，迫使人们要重拾自我组织的能力。由于很多历史和社会因素，六八年的政权要开放得多，但这个已受斯大林式的专制主义侵蚀殆尽，只能绝望地摸索无痛改革方案的权力结构，无可避免地从里面腐烂起来，对大气候的转变、年轻人想法的改变，官方与非官方之间广阔的政治领域内，由先于政治的层次展露出来的那种万千生命对真诚生活的向往，完全无法作出理智的回应。
大体来说，有一点同样重要的是：一九六八年的体制改革从未有超越改良，也即是只进行分权，或对一些其实只是次要的组织进行整顿。它并没有影响后极权制度的权力结构，即作为社会组织基本依据的政治制度，甚至没有触及政治权力凌驾经济权力的那个经济制度。直接行使权力的工具（如军队、警察、司法机构）亦没有根本性的改变。改变的只是气氛、人事、政治路线，尤其是行使权力的方式，其余一切都停留在讨论和计划阶段。官方采纳的两个至为深入的改革方案是六八年四月的捷共行动纲领及经济改革计划。行动纲领无可避免地充满了内在矛盾和半吊子的手段，从没有触及实质权力；经改计划虽然在经济领域上吸收了很多关于生命目标的东西（例如有多元利益和多元动力、动态诱因等的提法，限制依靠指令的经济措施等），但对于经济权力的支柱问题，即国家拥有而不是真正的社会拥有生产工具，则丝毫没有触及。因此这里留下一个空隙，而在后极权制度下，除了匈牙利起义的几天外，没有任何社会运动可以填塞这空白。
将来有没有其他发展可能呢？我想只能诉诸猜度去回答这问题。照目前来说，体制背后的社会危机通常以政治和社会动荡告终（五三年东德；五六年的匈牙利、苏联、波兰；六八年的捷克、波兰；七〇年和七六年的波兰）（也没有理由以为以后不会重演）。这些动荡的背景、进程和结果都不一样，它们背后都有不同的复杂因素，令隐蔽角落暴露出来的那些偶然事件（即最后致命一击）同样是难以事先预知的。再者，一方面“集团”内部权力不断扩张，另方面苏联境内非俄罗斯区域民族意识的觉醒导致苏联的解体（苏联并不能永远在全球的民族解放斗争中置身事外），前途未卜，所以任何长远的预测都是不可靠的。
无论怎样，对“异见运动”来说，这类猜度并无即时意义，因为这些运动反正都不是由猜度发展出来的。将他们放置在这个基础上，只会把他们从自身真实的属性割裂。
就“异见运动”的前景来说，未来的发展恐怕不会是两个孤立、互不理睬的东西——一边是主导的邦国，一边是平行邦国——长期共存。磊落真诚的生活要是保持原来面目，就不可能不成为体制的威胁。与谎瞒骗隐的生活并存而不发生激烈冲突是难以想象的事。只要后极权制度依然故我，而独立的社会生活仍然是面向整体，向整体负责，让人重建道德责任的领域，两者的关系就永远是公开和潜在冲突的来源。
事情的发展只有两种可能性：要不是后极权制度继续发展（如果有能力继续发展的话），日渐趋近奥威尔（George Orwell）笔下那个骇人的绝对操纵的世界，扼杀掉所有稍为明显的对磊落真诚生活的追求，否则独立的社会生活（平行邦国），包括“异见运动”，就肯定会慢慢成为愈来愈重要的社会现象，在社会生活中占真正地位，影响大局。当然，这种只是影响大局的其中一项因素，并且只是作为一个背境因素，与其他适切的条件配合，才能发挥作用。
无论应该集中于改革官方结构还是促进分权，又或者用新的结构取代旧的，也不论目标是“改进”制度还是相反的去打碎制度，诸如此类的问题只能在特定环境下，由“异见运动”按当时的具体目标提出来，否则它们只会是一些虚假的问题。我认为，抽象的回答问题，及基于假想的远景去引伸一套纲领，只是向传统政治的精神和方法倒退，局限和割裂了“异见者”的工作。其实只有他们才真正忠于自己，对未来有最真确的洞见。我多次强调，这些“异见运动”不是以发明改变制度的方法作为自己的出发点，而毋宁是为“此时此地”当下的更好生活而作的日常斗争。生命为自己而发现的种种政治和结构的改变往往是，或至少在一段时间内是有限的、半吊子的，不能完全令人满意，并受策略权谋污染。它不可能是别的样子，我们一定要把这些都预计在内，不因此失去斗志。要紧的是主要的事情——亦即为了更自由、更忠诚、更有尊严的生活而每天了无止境、吃力不讨好的斗争，从不固步自封、虚心假意、虎头蛇尾，也不为政治伎俩出卖自己，或者陷入猜度行动的成果，迷恋于幻想未来。斗争的纯洁性，是它和后极权制度真正交手时致胜的最佳保证。
XX
后极权制度的特殊性质，即缺乏正常的政治生活，看不到深远的政治改变前景，毕竟也带来了一个积极的改变：它迫使我们去检讨我们处境背后一贯起作用的因素，把自己的前途放到全世界的长远发展前景去考虑。人类与制度最根本和最内在的冲突，较传统政治政深刻得多，并决定了对这种冲突进行思考的方向。
因此我们不得不转向更根本的问题：现代科技社会的整体危机，海德格（Heidegger）称之为人面对科技无所不在的权力时所产生的危机。作为现代科学思想和现代形而上学之子的科学技术，已无法为人所控制，不再为我们服务，反而奴役我们，迫使我们加入自我毁灭的准备。人已经没有出路：我们没有思想，没有信仰，更遑论帮助我们把事物重新安排、为人类所驾驭的政治主张。我们无助地任由自己创造、冷酷无情的大机器吞噬自己，将我们从与自然（例如广义的寄居之地，包括在地球生物圈中的居处）的密切关系分割开来，一如它将我们从“存有（Being）”的体验抽出来，抛掷到“众在在物（existences）”的世界去一样。这种情况已从多方面被探讨过，不少个人及群体亦曾痛苦地找寻出路（例如东方神秘思想及组织公社）。抱有那种普遍性的成份（为了整体，面向整体的责任）的唯一一种社会及政治努力，是生态运动在混乱世界所发出微弱绝望的呼声，而就算这些努力也局限在如何运用科技及反对科技独裁等特定意念上而已。
海德格尔说，“现在只有一个上帝才能拯救我们”。他说一定要有一种“全然不同的思维方式”，即与多个世纪以来的哲学告别，彻底改变人了解自己、了解世界及人在世界位置的方式。海德格尔不知出路何在，他所能提议的就是“准备各种冀望”。
不少思想家和思想运动认为，这个仍未为人知晓的出路，也许可笼统地称为一场全面的“存在的革命”。我也是这么想。我更同意说不能从某些科技上的花招，也即某些骚不着痒处的改革建议，或从单纯哲学上、单纯社会上、单纯科技上甚或单纯政治上的革命，就能找到答案。所有这些都是“存在的革命”的后果可以而且一定会被体验到的地方，但他们最牢固的据点只能建立在最深刻意义下的人的存在。只有从这个基础，它才可以在道德上——以及当然最终在政治上重建社会。
我们称之为消费及工业（或后工业）社会，及奥德嘉（O.Y. Gasset）曾叫做“群众的反叛”，以及今日世界的智性、道德、政治和社会灾难，所有这一切，或许只是人类绝望地被全球科技文明的自动机制所拖累的深刻危机中的一个侧面而已。
后极权制度只是现代人类无法主宰自己命运的一个侧面，也许是一个表现得更激烈、更能揭示其实真正根源的侧面。后极权主义的自动机制只不过是全球科技文明自动机制的一种极端表现形式。它所反映的失败，只是现代人普遍失败的其中一种。
这种对人在世界的位置的挑战无所不在，当然亦发生在西方世界，唯一差别只是社会及政治的表现形式有所不同。海德格尔直称之为民主的危机。没有证据显示西方民主，也即传统的议会民主，能够提供一个更为深刻的解决方法。甚至可以说，西方民主（比起我们的世界）提供愈多容纳生命真正目标的空间，危机就愈为隐蔽，人们就更泥足深陷。
看来，传统的议会民主也不能为科技文明的自动机制及工业消费社会提供更根本的反抗，因为它们自己也绝望地受它拖累。人们受到比起后极权社会残暴的手法更为乖巧、细致的方式所控制。由职业机器推动的那些停滞、僵化、想法乱七八糟，政治上看风转舵的群众性政党，抽空了人民自己的具体责任；而资本累积的孔眼就介入到各种秘密操纵和扩张的地方：消费、生产、广告、商业、消费文化、资讯泛滥等无所不在的专制……所有这一切都很难想像为重拾人性的希望所在。索尔仁尼琴一九七八年在哈佛的一次讲座中，描述了那些不以个人责任为基础的自由背后那种虚幻的性质，以及传统民主形式无力抵抗暴力和极权主义的结果。民主制度下，人们享有我们想也未曾想过的个人自由和保障，但结果也并没有什么好处，因为人们最终也是同一个自动机制的牺牲者：民主制度不能够保卫人对自己人性认同的关切，或防止这种关切只流于表面；民主制度不能使人超越对个人自身生存的关切，使人成为邦国里顶天立地、不忘己责的成员，对创造邦国的前景作出真正贡献。
因为我们所有为美好将来而提出的看法都是长远的，所以我们一定要注意这个传统民主的深刻危机。肯定的说，如果苏联集团中某些国家建立民主的条件给创造出来的话（虽然这愈来愈不可能），它可能是一个重建破落的公民意识和民主讨论、容纳一个让政治多元性确立及生命目标得以确切表达的一个大好时机。不过，将传统议会民主作为最高政治理想，幻想这些“备受考验而且真正”的形式，已能够保证人类享有不朽的尊严及独立社会生活，在我看来，不啻是短视的想法。
我以为一种重新将焦点放在真实的人的政治，比起仅仅恢复西方（或你喜欢可以叫资产阶级）民主的各种体制要来得深刻。在一九六八年时，我曾以为组成一个能够和共产党公开竞争权力的反对党，就可以解决我们的问题。但我很早已发觉事情不这样简单。事实上，没有本身就是反对党的反对党，也没有自然而然就成为反对党的反对党，正如没有一些本质上和自然而然地，就可以令社会不受新的暴力形式影响的选举法，没有任何“坚实”的组织方式本身可以提供这种保证。我们很快便要被迫从中发觉，只有上帝才能拯救我们。
XXI
我们现在或许要问这个问题了：那怎么办？
我对提出另一种政治模式，对那些认为要由改变或改革制度来拯救我们的想法存有疑虑，并不意味我对所有政治思想工作都抱怀疑态度。我强调将注意力放到真实的人，不会令我放弃思索各种可能需要建立的结构形式。相反，既然想到一，就理应也想到二。不过我只会谈谈几个粗浅的看法。
概而言之，任何存在革命应该为社会的道德重组提供希望，而社会重组意味改造人与人的关系，彻底建成我曾称之为“人性秩序（human order）”的状态，这是任何政治秩序所无法替代的。一种新的存在体验，一种宇宙中新的立足安身，一种对“更高责任”的重新掌握，一种与其他人和人群新建的内在关系，这些都清楚展示出我们探索的方向。
这些东西在政治上的含义又是什么呢？它们很很可能会给反映在某些组织结构的组成中。这些组织结构将会由“新的精神”，由人的因素，而非由某种形式化的政治关系或政治许诺所发展出来。换句话说，问题是重建诸如信任、开放、责任、团结、爱等。我只信任那些不以行使权力“技术”为目的的组织结构，那些以共同关心的事为基础而组合成的群体、在运用力量时以事物的意义为目标的组织，而不是那些人们同抱“向外”扩张野心的组织结构。那可以而且只能是开放、动态和小规模的组织结构。要是规模过大，人际联系如信赖、责任就不起作用。那须是原则上不会限制发展出不同组织结构的那种组织结构。任何类型的权力积累（即自动机制的一个特性）都是与此背道而驰的。这种结构将不会是组织、机构这意思的结构，而更像一个社群。它们的威信肯定不会以悠久但空洞的传统为根基，一如群众性政党所依持的；相反，威信是建立在他们怎么具体地进入一个特定的情景。临时成立，充满为着同一个目标而有的热情，刚达成目标后又会自行消散的组织，比起一个形式化、深谋远虑地组成的组织更好。领导人的权威应该来自他们在特定环境下经受起考验的性格，而不是来自任何任命机构的指派。
他们要享有大量人际的信赖，以及基于这些信赖而拥有的立法能力。这看来是超越传统民主组织一贯无能的唯一出路，那些民主组织往往是建基于互相猜疑而非互相信任，建基于集体的不负责多于责任。只有社群里面每一位成员都有圆满的生命存在作为基础，制止那“悄悄地蔓延的极权主义”前进的永久屏障才可以建立起来。那些组织结构自然从社会由下而自我组织成长起来，他们应和那些促使他们成长加起来的真实需要保持对话，从中吸取活力，而当这些需要过去了，组织结构亦应消失，他们内部组织的方式可以非常丰富多样，从外施加的控制减至最低。这些“自我组织”最重要的标准应该是结构存在的真正意义，而不单是一个抽象的常规。
政治和经济的生活都应建基在这些生生灭灭的组织、互相之间多样和灵活的协作之上。在社会的经济生活方面，我相信自管的原则，那可能是达成所有社会主义理论家梦寐以求的理想的唯一方法，也就是让工人真正（即非形式地）参与经济决策，为他们集体工作带来真正的责任感。控制和纪律的原则应该由自管自律的原则所取代。
就算在这样粗略的提要中也已经清楚，一场这类型的“存在革命”的后果，会大大地超越古典议会民主的框框。既然我为了讨论的方便而杜撰了“后极权”这个词汇，或者就让我将刚才讨论过的想法——暂时地——称作一个“后民主”制度的设想。
这个想法无疑是可以再发展的，但我想这样做总会变得愚蠢可笑，因为这样的话，整个意念肯定会慢慢地从自身异化和割裂出来。但无论如何，这样一个“后民主”制度的本质，在于它只能透过实践建立起来，也就是作为一个直接由生命、新气候、新“精神”（政治理论在这里当然有一个角色，但不是一个指挥者而是一个向导）所发展出来的过程。但是，在这个精神还未有真正显现、不知其具体形貌之前，试图预想它以怎么的结构形式表现，将会是太鲁莽的。
XXII
如果不是为了一些经常缠绕的问题，我也许会删去上面那一整个章节，因为这是个更适合作私人冥想的题目。看来确是太草率了点，所以我宁可将它用一个个问题去表述出来：这些“后民主”结构的想象，不是令人想起在我们身边那些熟悉的“异见”团体，或某些人们独立自发的行动吗？这些为了多番共同面对的忧患联系起来的小社群，不正产生了我们提过的那种“有人性意义”的政治关系和连结吗？由于根本没法取得直接表面的胜利，主要由对工作所具意义的深厚共同信念促成的这些社群（社群甚于组织），不是塑造了一种团结和友爱的空气，填补了官方结构那种形式化和官样文章的气氛吗？那些直接的人际互信，及非形式化的权利等“后民主”关系，不是由那些大家共同面对的困难所激发出来的吗？那些团体不是在具体而真实的力量驱使下出现、成长及消失，完全摆脱了空洞传统的重压吗？他们想建立磊落真诚生活的种种方式，在冷漠的社会重扬一种崇高责任的感觉，不是某种道德重组过程正在萌芽的讯号吗？
换句话说，这些构成“平行邦国”的非正式、非官僚、动态而开放的社群，不是一种更具意义的“后民主”政治结构的象征及雏型，从中可能是更美好社会的基础吗？
我从千百次个人经验中领略到，只因为签署了《七七宪章》的宣言那么简单，立即就创造出一个更深更开放的关系，在人们中间突然激发起强烈而真实的休戚与共、真正活在群体中的感觉。在冷漠的正规机构长久共事的人之间，这些事情也未必会发生。彷佛接受了一个任务和共享一个经验，就可以改造人以及他们生活的气候，好像这已可为他的社会生活带来了别处难求的人性面向。
或者所有这一切都只是活在共同威胁下的结果，或者当威胁一旦中止或减轻，它帮助形造的气氛就会开始消散（那些威胁我们的人当然有截然不同的目的，他们意图以各种可耻手段破坏受威胁社群的人际关系，真不得不为他们干这些勾当时付出的精力而惊叹）。
不过，这样也丝毫改变不了我上面所列的问题。
我们不知道如何走出这枯竭衰萎的世界。假如我们把自己仅能做的些微东西，视为根本的解决方法，又或者将我们、我们的群体，以及我们对重要问题的应付办法视为唯一值得做的事，那更是妄自尊大，无法原谅。
虽然如此，基于上面对后极权境况的思考，以及在这环境下，发展保卫人及其各种认同时遇到的内部和外部问题，我想我的问题仍是合切的。如果不是其他别的什么，这些问题就算是邀请我们对自己具体经验进行反思而提出罢了。它们要求我们思考自己的经验，看看里头是否有什么是我们还不曾察觉到，但已显示出更为高远的境地、超出了表面的局限、反省在我们的日常生活中、在当下、有没有一些需应付的问题还没有被觉察到，还在静静地等候着一个被理解和被掌握的时刻。
真正的问题是，“光明前途”是不是真的永远这么遥远。或者是相反，它其实早已在这里，只不过因为我们的盲目和懦弱，才令我们不能在自身、在周围把它看出来，因而无法发展它。如是这样，我们又该怎么办呢？
附录
卖菜大叔的反抗 Michael Žantovský 哈维尔图书馆总监
“一个幽灵正在东欧徘徊。”——《无权势者的力量》
一九七八年的夏天，哈维尔位于捷克维尔切采（Hrádeček）乡郊的家较往常少了访客。自出狱后，哈维尔大部分时间都待在这里。这位剧作家正在埋头苦干，只是这次他不是在写剧作：这部最终长二万四千字的作品，是他当时最长的作品；就算后来某种程度上常被错误分类，这也是他人生最获欣赏的作品之一。《无权势者的力量》虽然经常被归类为论文，但对于论文而言，这部出色的著作似乎有太多不同的写作目标。但这不是作者的错，就如文章开首已经清楚表明，这是一部政治宣言。“一个幽灵正在东欧徘徊”，哈维尔是个十分敏锐的作家，他不可能没有意识到，文章开首这句说话正在以嘲讽的语调，来改写马克思及恩格斯于一八四八年写作的《共产党宣言》，而后者也并非什么论文。
在《无权势者的力量》，哈维尔为“异见”现象及其“意识形态”（或“没有出现意识形态”）下定义，但他首先有感需要为“后极权”系统下定义及作出分析。后极权系统即是异见运动的背景，也是异见运动会存在的原因，而同时也是异见运动要面对的主要挑战。透过菜贩在橱窗贴上共产标语“全世界的工人阶级，团结起来！”，但他本人并不真的完全明白标语（更有趣的是当局也不期望他明白）这个例子，哈维尔显示出后极权系统如何透过这类仪式向人民施压，以将人民从自己的身分剥离。
哈维尔认为史大林和希特拉于权力高峰时的极权系统，以及捷克于上世纪七十年代中期由“正常化运动”主事者操作的后极权系统，两者分别并不单是后者所实施的暴力情况显著减少，更重要在于后者透过征求空洞的民意表达，消除了“暴君”和“受害者”之间截然二分这个纯极权系统的特色。“人们……不需要接受这个谎言，但他们接受了以谎瞒骗隐来生活，接受生活在谎言中，并且心满意足。而正因为这样，他们肯定了这制度、充实了这制度、制造了这制度，以至他们就是制度本身。”
当哈维尔思考系统施展权力的机制，他就不难发现，原来一切只系于菜贩甘愿表达其行礼如仪式的认可。“人可以从自己异化出来只是因为在人当中，的确有些东西可以异化。发生这种乖离现象的领域，正是人至真至诚的存在状态。所以磊落真诚的生活和谎瞒骗隐的生活是交织在一起的。磊落真诚的生活是受压抑的选择，目标是达致真诚境界。而谎瞒骗隐的生活，却是在追求的这个目标的过程中，虚与委蛇的回应。”
人类“活得磊落真诚”的能力，能够让人确认自己的“真正身分”，这就是赋予无权势者力量的核子武器。当系统不能再获得其受众的行礼如仪式认可，其意识形态的造作就会如同其谎言本质一同崩溃。
在其政治宣言的下半部，哈维尔详细分析无权势者的力量的各种面向，并提出捍卫这种力量的方法。如同《七七宪章》所指出，哈维尔不希望以这方法达成特定的政治目的，相反，他更强调这方法本身的保卫能力，认为它能捍卫那让人活得磊落真诚的空间，也能捍卫社会的独立生命——更准确地说，这就等同于捍卫着基本人权，以令活得磊落真诚的生活得以可能。
哈维尔的政治主张纯然以受众为本，如其花时间思考如何拉倒共产系统（并冒着被强烈报复的风险），他尝试在系统中找出一些空间，令个人能够保持独立。他的敌人甚至他的部分朋友，或许并未意识到两者其实是等同的。系统从其受众愿意表达象征式支持来获取正当性，那么当独立个体重新浮现——也就是系统内的“异见”——便会对其造成威胁。哈维尔的主张，正正为“平行邦国”成为邦国本身打开大门。
哈维尔尤其注重“合法”这个概念，认为这比公民抗命或直接对抗，能更好达到其策略之目的。捷克当时以伸张“社会主义正义”之名，大兴审判、监禁及违反人权，在这背景下，哈维尔对合法的坚持，在其敌友眼中看来一定只是一种策略。但哈维尔真切地认为，这并非“史威克式阻碍主义（Schweikian obstructionism）”的一种形式那么简单。坚持守法，当然风险较低，政权能运用的报复方式也较少，但更重要的是，这是系统的致命伤，因为当政权希望不必使用武力就能获得受众行礼如仪式的肯定时，系统没有其他选择，只能以法律繁文及空头承诺来掩饰自己。哈维尔正是希望以子之矛攻子之盾，一方面利用这个系统的弱点来做些有利于人权斗士的事情，另一方面同时揭穿系统的意识形态其实已经破产这个事实。当然，他也意识到遵守法规只是手段，最终目标是个人的内在解放，也就是要活得“磊落真诚”。
和合法同样重要的理念是非暴力。同样地，他在此展现了其人类学视角。暴力可以解放制度，但也会将个人囚禁，令他如在旧制度中一样难以活得磊落真诚。这种思路令不少人相信哈维尔和前人甘地一样，完全反对使用暴力。虽然哈维尔后来成为总统后，这些非暴力的支持者发现了他原来也非和平主义者，因而感到失望，但这只证明他们未有仔细地阅读《无权势者的力量》。在书中，哈维尔写道，“一般来说，‘异见者’只会在极端的情况才赞成暴力，例如只能以暴力去应付暴力，以及当姑息苟且会实际上意味支持暴力，一如欧洲盲目的和平主义为第二次世界大战开了路那样。”有时候，只有拿起武器，你才能活得磊落真诚。
如果这些目标能被视为保护让人活得磊落真诚的空间的防卫，那么建立“平衡架构”——联同哈维尔一起联署宪章的天主教哲学家Václav Benda所提出的概念——和地下理论家'Magor' Jirous提出的“第二文化”，两者在进攻上则更加重要。它们令众人可以自由地参与各项不经打压的社会活动，从而实践磊落真诚的生活（活在谎言中的人只能参与“获批准”的活动），而这就是很多异见活动的根本，无论是《七七宪章》前或后，“平衡”出版以至“平衡”地下音乐，到后来发展至平衡教育和学院、平衡剧场、平衡艺术，甚至与苏联阵营内理念相近的反对团体，一起与西方的决策者及意见领袖建立起独立联系，可称得上平衡外交政策。哈维尔当然不会视这些细小的平衡结构为“躲进小楼成一统”，相反，这是一种公开、有活力的有机体，能发放能量并吸引新的追随者。对于八十年代一群不服从的斯洛伐克社会学家来说，这些架构代表着“正偏差的岛群”，只要给予足够时间发展，就会融入“平衡邦国”。其后的发展也证明了这不单是一种学术憧憬，而是在最困难的局势下，一种较实际的方法去参与政治。
哈维尔在书中最后——也可能是其宣言最争议部分——尝试引申其分析及结论，由后极权共产社会推展至现代西方社会。虽然哈维尔一直视“西方”为一枝由启蒙运动诞生出来，并且已解放、世俗化的现代社会分支（启蒙运动也催生了社会主义及共产主义的意识形态），但是他于书中继续这一个推论。他认为西方也需要类似的变革，以活得磊落真诚为目标，以此克服现代科技社会所造成的异化及“自动主义”。他有如此建议，是源于异见者的经验，虽然这并非异见者的意愿，但这些平衡结构甚至可以成为一种蓝图，正如他说，“这些构成‘平行邦国’的非正式、非官僚、动态而开放的社群，（可能代表）一种更具意义的‘后民主’政治结构的象征及雏型，从中可能是更美好社会的基础。”
无可否认，这某程度上只是一种理想化的说法，而且还出自一个过往十年间连离开自己家也很困难，更遑论出国的人的口中。在天鹅绒革命后，这也成为质疑哈维尔的主要证据，认为他是一个激进秘密左派、乌托邦思想家，甚至是一个试图削弱西方自由民主基础的危险激进人物，就如他已削弱了东方那边“真正”的社会主义。
从表面看，这些批评并非无的放矢。哈维尔深信无论是当时或是后来，我们的现代文明精神虚空，过度依赖于科技去解决问题，长远来说并不能持续。可是，这不足以让他成为一个激进左翼，或是乌托邦主义者。虽然即使是一九八九年后的捷克，哈维尔所呼吁的存在革命也没有出现过，但这并不代表这种革命不可能出现，也不代表这不值得我们追求。如果真的发生了这革命，这也和雅各宾、激进马克斯、毛泽东主义者或解放神学家所提出的激进革命概念完全不同（这些人往往依赖具组织的政治行动，并常使用暴力去追求政治目标）。哈维尔经常强调，革命应该是内在的，而且大部分与政治行动无关。他认为“我们无助地任由自己所创造、冷酷无情的大机器吞噬自己，将我们与自然的密切关系（例如与我们广义的寄居之地，包括在地球生物圈中的居处）分割开来”的观察，实在难以说得上激进。
哈维尔常被视为非议会政治的先知，不能否认，作为异见理论家及实战政治家的他，某种程度上对政党有着偏见。后来，透过每天参与实际政治世界的角力，他勉强地承认甚至尊重政治组织作为变革的代理，以及其集结政治能量的角色。同时，他投诉“由职业机器推动的那些停滞不前、僵化、想法乱七八糟、政治上看风转舵的群众性政党，抽空了人民自己的具体责任……所有这一切都很难想像为重拾人性的希望所在。”在今天看来，可能比起三十五年前显得更加真确。他呼吁“重建诸如信任、开放、责任、团结、爱等”作为政治行动的主要动能，听来或许有点天真，但在这个充斥着不信任、不安、不负责任、敌对及挫败的年代里，却格外重要。
无论哈维尔所展望的“后民主制度”能否或应否存在，以及建立于绝望并以信任、爱、团结及责任来推动下去的异见社群，是否应该作为模范，是一个应以批判思维甚至带点质疑来看待的问题。另一方面，比起过往需要因为面对着极权敌人而团结起来的时代，现代民主面临着的危机愈发明显。哈维尔于《无权势者的力量》引用了海德格的话，“现在只有一个上帝能够拯救我们”，并用了他的余生去追求这个主张。
此文章摘录自哈维尔传记Havel: A Life，获作者Michael Žantovský授权刊登，并经作者略为修改。Michael Žantovský现为哈维尔图书馆总监，现居布拉格。（Havel: A Life, New York: Grove Press, 2014）。此文章为编辑部所译。