野獸按：近來領著同學們在讀肯恩·威爾伯的《恩寵與勇氣》《一味》《靈性復興》和《萬法簡史》，今天在網上讀到一篇鍾穎（愛智者）的一篇《萬法簡史》書評，甚好。於是，延伸閱讀了他的愛智者書窩的其他書評文章。

2016 年 01 月 06 日【心理學經典介紹：《萬法簡史》】

令人震撼！

所有對哲學思想、現代性與後現代、及靈性三者之關係感到疑惑的人，都可以從這本鉅著中感受到肯恩威爾伯（Ken Wilber,1949-）的博學與融通。他是心理學第四波運動：超個人心理學的代言人，雖然超個人運動風起雲湧，並且已從理論建構轉向研究實證的階段，但他仍是該運動的中心，並持續吸引我們的注意。

他在本書中所討論的東西方思想及哲學理論非常博雜，但方向則相當統一。他認為這個世界的方向是進化的，靈性之路必須往前進，而且不斷邁向整合。在討論之前，我們須先了解他在書中提到的重要概念：

一、全子（holon）與其法則（共20條，不另贅述）。他假設任何事物都是由全子所組成，全子本身可以組合成更大的全子，層層包含，因此有深度之分。好比生物體包含細胞，細胞包含分子，分子包含原子，原子又包含夸克。深度越深，廣度越少。因此並非越大就越好，還要看它的深度，亦即價值而定。因而萬物具有位階，全子的根本價值是相等的，但其內在價值卻有高低之分。越低階的越基礎，例如腦神經將直接影響一個人的認知與愛的能力，反之卻不影響細胞的生存。所以高階全子的產生是值得珍視的現象。進化的層次往往超越又包含，他很明顯地強調位階的存在（這點同時讓他飽受批評，但讀者可以自行判斷）。因為許多思想家，特別是生態主義或世界主義者常常否認位階的重要（前者強調平行的脈絡，後者則強調文化多元主義），認為所有價值皆平等（但矛盾的是，當強調這點價值最為優先的時候，已經造成了不平等），以肯恩威爾伯的話來說，這種弭平深度的平面世界觀是讓法界（Kosmos,作者用以指稱涵蓋物理、生物、心理、與靈性宇宙的專有名詞，意指神性的宇宙）崩塌的主要原因。

二、意識的四大象限。人的意識必須涵蓋這四個象限才算完整：個體、集體、內在、外在。這四個象限又可說是行為（個體外在）、意向（個體內在）、社會（集體外在）與文化（集體內在）的；同時也是主體（個體內在）、客體（個體外在）、互為主體（集體內在）、互為客體（集體外在）的。進一步，可將之簡化為我、我們、它。易言之，其基礎是從全子的個體與群體面，來處理全子的內在與外在，這就是四大象限。這四大象限自身都是完整的，但四者同時互有關連，互相作用。任一象限都會在其他三個類別中有各自的關連物。舉例來說，個人的起心動念（意向）必須在文化的背景中（文化）才可能存在，但此文化有物質成分，包括各種技術、生產力、體制、法規、地緣政治領域（社會）等等，這才決定了我的外在表現（行為）。總結來說，這四大象限是彼此交織的。每一個全子都有這四個面向。

三、發展的辯證與歷史的進程。每一個進化階段都會遇到自身固有的侷限，該侷限本身會啟動自我超越的力量，不是瓦解就是向上發展出更高層的秩序。但進化的驅力就是要增加意識的深度，動物的深度深於植物，植物深於細胞，細胞深於分子，分子又深於原子。深度越深，意識越加覺醒，神性也越開顯。神性即是在進化的過程中顯現，沒有最終的整體，有的只是無止盡的過程。人的歷史從游牧社會進入鋤農業社會，再進入犁農業社會、工業社會，乃至資訊社會，其世界觀也分成遠古、魔幻、神話、理性與存在五種。有些女性主義者譴責工業社會與資訊社會，頌揚鋤農業社會時期的兩性平權，這種對過往社會的頌揚是一種退化的現象，因為現代性的重要成就在於讓弱勢得以發聲並造成更平等民主的社會，鋤農業時期的大母神時代卻是充滿戰爭與人祭犧牲的時代，片面忽略現代社會的成就是不正確的。部分人則頌揚游牧時期或犁農業社會（神話時代）也是同樣道理，前者之所以能與自然界共存並不是他們的發展深度使然，而是他們的物質工具非常原始，易言之，他們只是缺乏工具，並不代表他們的意識發展已到了共存的程度。後者則頌揚神話時代的希臘，卻忘了看見雅典社會有三分之一的人是奴隸，婦女亦無投票權。

四、發展的支點與意識的進化。意識的發展是有階段可循的，肯恩威爾伯這些意識進化的階段可以分為共九個支點，每個階段都有「一、二、三過程」，也就是融合、分化、整合。過程中若出了錯，就會出現九種相對應的病理狀態，當然也就有對應的九種治療方法。這「九大支點-病理-治療技術」從最一開始分別是：未分化的原初母體-周產型病理-密集退化治療法、感覺與實體-精神病-生理方法/安撫技法、幻象與情緒-自戀與邊緣人格-建構法、呈現式心智-精神神經官能症-揭露法、規則/角色（概念運思）-腳本病理-腳本分析、形式反思（形式運思）-認同性精神官能症-內省、人馬（統觀邏輯）-存在層病理-存在治療法、通靈-通靈層病理-自然神秘論、精微光明-精微層病理-本尊神秘論、到最後的自性-自性層病理-無相神秘論等。他整合了精神分析、客體關係、認知行為、人本治療、腳本分析、存在治療等當時已知的全部心理治療方法，認為他們各自看見了意識特定發展階段的問題，但也未看見全貌。

明乎此，我們就可以接著討論他如何看待「現代」與「後現代」，這是他整部書最精彩的部分，亦即論述現代與後現代的爭論與本質。對他來說，現代性的起源主要是啟蒙運動的典範，該典範強調經驗界的真理，知識就是精確地呈現經驗世界的地圖，但幾百年後人們才發現，該典範最大的問題是「遺漏了製圖者」。「自我在那個所謂唯一的世界裡會看到什麼東西，能夠看到什麼東西，都會受自己的特徵、結構、發展及歷史所影響和宰制。…自我沒有不變的本質，卻有歷史；它在自己的自己的歷史、成長、發展的每一個階段描繪出來的地圖都不一樣！」因此這份地圖其實不是地圖，相反地，是自我的歷史。

這個「社會建構」的觀點就是後現代提出的，他們認為所有的世界觀都是主觀的、受到不同背景與脈絡的影響，缺乏客觀的成分。但這也是另一種極端。因為建構也依循特定的原則與真實，並不真的隨意出現。後現代主義最大的問題可能在於一切都是相對的，這種相對主義的論調使價值沒有高低之分，殺人與救人等價，愛與恨等價，它宣稱自己的平等論點是最高真理的同時，恰巧否定了其他真理。肯恩威爾伯在這裡不用「正確」一詞來探討，他認為，新的世界觀並非完全正確，只是更為充足。每種世界觀也都解決了某種問題，但同時帶來新的問題。許多人，特別是生態主義女性主義者，總有回歸大母神時代（亦即回歸遠古與大自然）的願望，這正是犯了將退化當作進化的錯誤！

肯恩威爾伯在超個人心理學界最傑出的貢獻，一般咸認是「前/超謬誤」的提出。過往精神分析總是將東西方靈性導師與哲人那種特殊的超個人意識經驗貶低為精神病患式的囈語或者嬰幼兒未分化的退化經驗、自戀狀態，心理學界受佛洛伊德影響，也用病理而非超越的觀點來看待此類經驗。他用發展的觀點來說明，這是犯了混淆前個人與超個人意識經驗的緣故，這兩者間的差異可以用在法性之海自在泅泳，與在其間溺水呼救來分別。換句話說，原初的融合狀態乃出自於個體無法分辨主客體的差異，這種意識狀態很廣，卻也很淺。真正成熟的高峰或靈性經驗不僅有廣度，也有深度。因此才能從自戀狀態中離開，展現出覺知、慈悲與愛。

工業社會，或者說現代性的最大貢獻就在於將人類由主客體的混同(如同魔幻時期或嬰兒時期那樣)中間拯救出來，徹底分辨了藝術、道德、與科學三大領域（或自我、文化、自然），理性自我破除了神話、魔法與幻想，那時的藝術、科學與宗教全部混在一起。我、我們、它這三個領域開始可以追求自己的知識，不用受到其他領域的限制，我與我們的分化促成了民主政治的興起（自我不再受到團體的宰制），我與它的分化促成了解放運動（因為心智的優劣與否不再與生理特質有關），我們與它的分化促成了經驗科學、物理學、醫學的興起（教會的神話不再是真理）。現代性取得的勝利是不能抹滅的，但它的悲劇性即在於這三大領域的分裂，在相互解離的過程中，因為缺乏整合，故而「它」領域開始獨大，侵略了其他兩者，演變成科學唯物論。生態主義奮力想挽救的正是這個分裂，但他們卻是想用退化到神話或魔幻期這三大領域還未分化的階段來補救現代性的危害！

因而現代與後現代之爭，相當程度而言，就是自我與生態之爭。肯恩威爾伯在書裡為我們複習了西方哲學史，自柏拉圖以降至奧古斯丁、休莫、康德、萊布尼茲、謝林、叔本華、尼采、史賓諾沙、黑格爾、費爾巴哈、馬克思等等，他們之間的差異都可以溯源自柏拉圖。他稱之為上行與下行的差異，易言之，是由太一歸於萬有，或者由萬有歸於太一之爭。若用我的來話來說，是一還是一切？是空還是色？入世還是出世？柏拉圖的偉大在於同時描繪了兩者，他思想中的兩條路線是整合的。神性既不是太一，也不是萬有，而是太一顯現為萬有的過程。但後來的西方卻分類成兩大陣營，各自擁護其中一端。

肯恩威爾伯認為，從萬有到太一的上行之道是智慧，反之， 下行之道則是慈悲。不論是伯羅丁還是龍樹（Nagarjuna）菩薩，在無分別智的思想體系中我們都可看到這兩種運動的平衡與整合。農業文明時期的各大宗教獨尊上行之道，貶抑女性、肉體與現實世界，而歷史進入工業社會後，現代性和後現代性最重要的標記就是下行之道，不論是自我還是生態，他們提供的救贖都只能從俗世的現象界去尋找，「比這個更高的真理是找不到的；沒有上行趨勢，也沒有什麼超越的事物。」後現代雖然大力反對現代，卻完全沒有走出現代性的困境，結果是自我、道德、科學三者彼此叫罵，相互鬥爭，結果是一個支離破碎、沒有深度、因此也看不到價值的平面世界。

肯恩威爾伯告訴我們，一切實相都是神創造的，這創造的活動同時顯像在四大象限裡。因此不是只有自性才是神性，其他領域都是神性的顯現。一個接觸到自性的人將會發現需要同時在四大象限精進。自我陣營的人，包括諾斯替教派、原型心理學、純淨覺知或其他唯心論者都嚴重忽視了「我們」與「它」兩個層面，他們只重視上行之道，貶低其他象限的地位。他們總是缺乏社會關懷，耽溺於自我全能的幻想。但生態陣營卻落在另一個極端，他們提出了各種科學證據，想證明宇宙的整體本質，他們關懷的是「它」，同樣漠視了「我」和「我們」，他販賣的同樣是一種意識型態，而且促成退化的文化。女神的紀念碑其實是建立在人類的血肉以及奴隸折斷的背脊上的。

在細讀了這本書後，我覺得十分有必要代肯恩威爾伯澄清幾個對他的常見批評。

第一，批評他將不二（無分別智）傳統視為最高發展境界，貶低了其他信仰。事實上，這個批評仍是犯了相對主義的錯誤。體系有深度之分，他們之間的絕對價值是相同的，但內在價值卻是不同的。我在此處無法詳加評論中道佛學（眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義）的卓越之處，只能暫且說或許是肇因於我的偏見吧！我以為，不二智慧確乎是高於其他靈性傳統，若硬要拉平等化所有靈性智慧的價值，我們將繼續落入平庸貧血、無意義充斥的平面世界。

第二，批評他太過重視靈性的發展階段。此說認為靈性的覺醒不見得須以心理的健全為基礎逐步往上，因為靈性覺醒可能發生在任一階段中。這點批評對他來說更加不公允，事實上，他在此書中表明人們很喜歡那種不管自己在什麼層次都能一步登天的靈性觀，但否定發展階段的結果只能得到平面世界的概念。他也同意每個階段都會有靈性或高峰體驗，但是「一時的狀態必須轉變為永久的特質」，否則靈性仍無法為自己所用。試吃過不代表自己會煮，所以「階段比狀態重要」。他提到的「不善待佛洛伊德，你就很難接近佛陀」仍然適用。

第三，批評他過度重視理論整合，但對各理論家的解讀不全然正確。肯恩威爾伯的傑出之處在於從各家裡論中發現人類意識的發展路徑有其共通之處，在整合過程中出現的接縫不明確不見得是此架構有問題，而是各家理論的側重之處不同，本就不可能銜接相符。簡單來說，他想做的是異中求同。以手指月，指並非月。有批評腳本分析法已經過時，因而批評肯恩威爾伯的，此說法同樣愚昧。受限於成書年代，腳本分析或許已經過時，但瑕不掩瑜，不足以推翻他整體性與全階序的架構。

肯恩威爾伯現象可以視為東方（特別是佛教）靈性傳統試圖整合西方觀點的重要里程碑。榮格曾批評妄將道教、禪宗、打坐這類東方經驗架接在西方文化中的舉動，他強調西方必須從自身文化中發展出自己重新接通神性的法門。也因為如此，榮格幾乎是西方社會唯一的法門（相當犀利的是，他認為原型並不是超個人意識或真實靈性意識的源頭。易言之，集體並不一定就是超個人。當中仍有許多前個人與個人的成分。所以榮格代表的是心理學中相當退化的運動。）但在肯恩威爾伯的觀點裡，西方曾經有過柏拉圖，他整合了上行與下行之道，只是後世的哲學在此處分裂了。他強調靈性的覺醒是許多人的共通經驗，然而重要的是我們如何「詮釋」，詮釋的深度會影響靈性的深度，「恰當的詮釋將促使神性誕生」，而他已為詮釋提供了架構。這個架構或許得自佛教的啟迪，但卻很大程度地整合了西方的哲學、社會科學與宗教。我們可以肯定他開啟了新的理論典範，這個典範終於不再是割裂式的，而是邁向整合。

愛智者

（圖片來源：心靈工坊）

鐘穎，高中輔導主任，諮商心理師，雙寶爸。困頓於生死，未脫於輪迴。沉浸在書本與思考裡，以追求真知與開悟為目標。對世上的學問都敞開心胸，在粉專「愛智者書窩」裡漸次介紹跟人類靈魂有關的所有學問。座右銘是「理解黑暗，心存光明」。

2021 年 03 月 24 日

【新書介紹：《他與她：榮格觀點的男性與女性心理學》】

神話從來不過時，它是人類集體的夢境，是指向心靈古老結構的導引。

這本《他與她》在榮格圈裡已是相當知名的作品。作者羅伯特‧強森分別用聖杯神話及《丘比特與賽姬》兩篇故事為我們指出男性與女性的心靈發展歷程，雖然作者謙稱這是西方男女性的個體化故事，但我們不得不說，神話之中也蘊含著普世男女性如何在人生全程邁向整合的道理。

聖杯神話源於凱爾特文化圈，我們知道，凱爾特文明早早被羅馬帝國摧毀，其創世神話又遭基督教神話給覆蓋。然而有意思的是，偏偏就是這個消失的文明，竟又在基督教的外衣裡重新孕育出世人皆知的亞瑟國王及圓桌武士故事。而聖杯神話就以此故事為核心，不斷地發展出來。

聖杯城堡的主人漁夫王受傷了，他必須等待一個天真愚蠢的年輕人來到城堡對他提出聖杯的問題：「誰才是聖杯的主人？」才能得到治癒。而男主角帕西法爾就踏上了這趟旅程。

漁夫王受傷的緣由是因為年輕時急著吃營火裡烤得正香的鮭魚，不慎把手指燙傷了。這段情節完整複製了凱爾特神話英雄芬恩的早年事蹟，他幫自己的老師，同時也是一位智者德魯依顧著營火中的火烤鮭魚，老師再三叮囑他不能偷吃後暫時離開，結果他因翻魚不慎燙傷，吸吮了自己的手指，結果吃進了沾附在指頭上面的鮭魚皮，從而獲得了神奇鮭魚的智慧。在近東神話裡，為人類世界打下生存基礎的七賢者，其實是七條魚（人）。魚象徵著潛意識裡不可知的東西，那裡既黑暗危險，同時又是我們的創造力之源。

因此漁夫，一個海中的垂釣者，便象徵著在潛意識汪洋中尋求心理資源與創造力的人，而國王則是我們內心真正的統治者。這樣的人物卻受了傷，必須仰賴一個天真無知的年輕人來救援。故事中的帕西法爾在年輕時就進入過聖杯城堡，但當時的他卻緘默不言，錯過了療癒漁夫王的機會，因此他得再次踏上旅程，直到取得再次進入聖杯城堡的機會。男性的成長因此指涉著向外的追尋，其目的是為了使內在的神聖國王被療癒。這個故事究竟想表達什麼？用我的話來說，就是人格裡存在著比意識自我更偉大、更核心的事物。人對此事的無知將會使內在那個偉大、位處核心的神聖國王得不到援救。易言之，人的完整有賴兩者的相會，同時更得提出正確的問題才可能讓受傷的內在得到治癒。誰才是聖杯的主人呢？這個問題我們晚點再回答。

女性的成長之路則又不同，她們既非男人的附屬品，其個體化方式也不是男性版本的拙劣複製。事實上在我的經驗裡，她們很少等待王子的援救，反而是主動援救王子的公主。在《丘比特與賽姬》的神話中，丘比特只希望兩人的關係能夠處於黑暗裡。他拒絕妻子賽姬看到自己的真面目，同時又不願賽姬的兩個姐姐來到自己的城堡，他要賽姬提防她們兩人的問題。最後是賽姬拿著利刃與油燈，照亮了這個隱形丈夫的真面目。

賽姬是受到兩個姐姐的唆使而打破了夫妻間的默契的。婚姻注定使我們失望，對女性來說尤為如此，因為女性在家庭中的責任更重，犧牲更多。但我們可以抱怨這一切，也可以像賽姬那樣，決心挽回她失去的男神與樂園。成長之路從來都不輕鬆，神話裡的賽姬還有一個惡婆婆，愛神阿芙蘿黛蒂，她鋪排了四項艱鉅的任務來為難自己的人類媳婦。如何跟象徵著內在成熟但黑暗的女性面相處，並藉由兩者間的對決一步步地使自己邁向更高層的意識，是這則神話的重點，為免文長，此處我不再贅述。比較值得所有女性讀者注意的是，賽姬在最後關卡的失敗卻引來了丈夫的勇氣。

這一點我與作者的想法不同。賽姬在成功取得冥界的美容霜之後，止不住好奇心而打開取用，孰料裡面竟是一隻冥府的瞌睡蟲。我認為這個想要藉由美容霜提醒自己女性身份的好奇心，正是扭轉整場婆媳或者神人戰役的關鍵。她在最後一刻選擇成為一個「女人」，認同自己的陰性面向，而非選擇成為一個不需在意外表的男人，亦即拋棄了自己的陰性面向。這樣的選擇才使她真正地成為自己，她對女性特質的接納，引來了丈夫自我改變的勇氣，從而將自己提升為天神。女性透過成為自己拯救了男性，此又是一例！

然而我們若只將神話中的女性與男性視為生理性別來理解無論如何都是不夠的。實則我們內在都有兩種性別，兩個彼此相異的面向。而神話則是在世代人類的傳遞間被深深認同的心靈要素，它的劇情結構、主支線任務、登場人物，都可以被視為我們變化萬千的心靈的一部分，否則我們無法解釋何以這個故事能被記住，而其他眾多的故事卻被遺忘。

男女英雄的冒險無不環繞著個體化，環繞著真實世界的要求與內在期望間的衝突而展開。我們都在這樣永恆的拉扯矛盾裡受苦，自己照顧孩子呢？還是送托嬰？是重頭來過呢？還是留在原本的職場裡？這些苦都在神話裡被描述，我們每次的猶豫不定都讓自己成為故事裡面對重大選擇的主角。

那麼療癒該如何發生？且讓我們再次回到聖杯傳說的問題：「誰才是聖杯的主人？」答案是：「你，漁夫王。」當我們願意禮敬內在神聖的那一刻，漁夫王就獲得了治療，從而使「自我」也獲得了與外界和解的機會。方其時，苦難和猶豫雖仍舊持續，對它們的詮釋與理解已不再相同。讀者將發現，所有古老的故事都為我們指出了這一點。

愛智者

2018 年 11 月 07 日

【榮格好書介紹：《榮格心理學》】

本書內容（圖片為作者約蘭德另一部作品《榮格心理學中的情結、原型與象徵》）的深入超越了市面上所有關於榮格心理學的介紹，其中最重要的原因是作者Jolande Jacobi（1890-1973）以她獨到的眼光串起了榮格在不同作品裡的思想。她認為，榮格的心理學理論可以分成三個部分來理解：一、心理的結構與本質。二、心理動力。三、實際應用。榮格在為此書做〈序〉時提到，「她成功地擺脫了瑣碎細節的束縛，她所編纂的提要囊括了所有的要點，使讀者可以藉助於參閱說明和我的著述目錄，通過最短的捷徑，找到他們想要的東西。本書除文字外，還附有一系列示意圖，有助於讀者更貼近地感受各種功能關係，這可以說是本書的一大優點。」這絕非虛詞。

Jolande Jacobi為我們呈現了榮格著作的大量原始材料，然而讀來卻沒有扞格之處，讓我們不得不佩服她剪輯與摘述的功力。她的製圖清晰地呈現了心理功能、意識與潛意識間的彼此關係，同時得到了榮格的認可。我們可以說她為榮格心理學的架構奠定了極佳的基礎，篇幅雖不長，卻有濃度極高的知識含金量，無怪乎成為榮格體系裡的經典之作。

【心理的結構與本質】

榮格指的心理是由意識與潛意識共同組成，他們既彼此對立又彼此互補，而我們的自我則同時涉足於兩者之中。意識是由潛意識中分化而來的，猶如一個小小的孤島漂流在無邊無際的海洋中。自我被意識所環繞和承載，負責適應外界。而潛意識又區分兩者，個人潛意識被集體潛意識所包圍。個人潛意識中的內容都來自於個人的生活經歷，集體潛意識的內容表現的是人類自起源以來所積澱的典型反應方式。潛意識具有很強的平衡補償能力。

意識具備著四種與生俱來的基本功能：思維、直覺、情感、感官。思維與情感是一組，榮格稱為理性功能，因為兩者都要做出判斷，這兩種態度相互排斥。另外兩種功能，感官與直覺是所謂的非理性功能，因為它們繞開理性，專事感知，不做判斷與評論。感官功能具有最初色的現實感，；直覺功能則會忽略細節，感知事件的內在意義及可能的關連和影響。每個人具體使用哪一種功能，可能是由人的天性決定的。這種功能往往高度分化和發展，成為主導性的適應功能。優勢功能完全屬於光明區，也就是我們的意識區，與之對立的功能，我們稱為劣勢功能，則完全隱沒在潛意識中，另外兩種功能則兼跨兩區。大多數人除了使用主導功能之外，輔助功能則可能被部分使用，第三種功能很難被普通人用到，而第四種功能，即劣勢功能，是意志根本無法支配的。

主導功能和輔助功能是有意識的功能，受意志支配，它們在夢中的人格化形象是父親和兒子，或其他象徵最優先及其次意識原則的人物形象，依此類推。另外兩種絕對或相對潛意識的功能，其人格化形象往往是母親和女兒。第四種功能完全混雜在潛意識中，一旦有機可乘，就會裹挾著潛意識中未分化的內容闖入意識區，這為意識內容與潛意識內容的相互結合創造了機會。鑑於各種功能之間的相互排斥，一個人不可能同時採取多種基本態度，但他可以在意識提昇的過程中將這些功能依次分化到一定的程度，讓自己至少近乎於圓滿。也就是說，我們能支配主導功能，高效使用輔助功能，而對於第四種功能，我們至少知道它是什麼類型，知道它會在什麼時候以何種方式展現自己，而這正是心理分析的理想目標。

對立的功能相互補償，這是心理結構內在固有的規律。隨著年齡的增長，優勢功能會過度分化，這幾乎是不可避免的，由此產生的張力就成了後半輩子的重大問題，而平衡這種張力也就成了這個階段的主要任務之一。

此外還有心理傾向需要確定，榮格定義了兩種不同的心理傾向：內傾與外傾。外傾的特徵是與客體保持積極的關係，外傾者按照外界的集體的標準，調整自己的適應形式和反應形式，而內傾者的行為主要是由主觀因素決定的，所以他往往不能很好地適應外界。這種人遇到事情時的第一反應往往是後退，好像在輕聲說不。外傾與內傾也會互為補償，如果意識是外傾的，潛意識就是內傾的，反之亦然。

隨著年齡增長，心理功能之間以及意識與潛意識之間的對立會逐漸加劇，但往往要到後半生才會形成衝突，此時直面其劣勢功能是開始階段最重要的事情。除此之外，還有另一種心理平衡的障礙，它的成因是四種功能都沒得到發展和分化。主導功能的發展是隨著年紀進行的，到成年時，這個過程就應該完成，如果上了年紀後還停滯在發展的初期階段，那麼他就是一個不成熟的人。發展不足和過度分化都是有害的，它們永遠處於青春期，是位永恆少年。

榮格把人對外界環境的一般心理反應方式稱為「人格面具」，它與意識的分化或過度分化的程度密切相關，它是自我的一部分，而且是面向外界環境的那一部分。外表是人格欠缺的膚淺補償，職位、頭銜正是因此而有很強的誘惑力，讓許多男人除了社會承認的體面之外一無所有。自我越是認同人格面具，人格面具越是硬化，人就越容易淪為內心大人物的犧牲品。因為此時人格中一切內在的東西都受到抑制、打壓，由於得不到分化而異常活躍，隨時可能失控。

意識被潛意識團團圍住，它必須忍受潛意識四面八方的包圍和突破。潛意識最底層、最黑暗的部分是永遠無法被意識化的，它們完全自主行事，不僅常常導致神經症和精神病，而且也是創作天才的想像和幻覺的重要構成。集體潛意識不受意識管轄，也不服從意識的評判和調遣，潛意識向我們傳遞的是不受任何因素左右的原始自然的聲音，榮格稱之為「客觀心理」。意識的目標是讓自我適應外界，而潛意識對這種以自我為中心的追求漠不關心，它是無關個人的客觀自然，它的唯一目標是對抗一切片面性，力求把心理建構成一個整體。

意識層面最容易看見的現象是症狀和情結。症狀可以定義為能量流動受阻造成的淤積現象，它是一個「預警」，表明意識層面有某些重要的東西發生了偏差或缺失，現在是時候拓展意識了。情結則被榮格定義為「爆裂的內心人格」，由一群群集的心理內容組成，它們脫離了意識，任性隨意地自主行事。情結可能是個障礙，也可能催人奮進，提供新的成功機會。

原型近似於柏拉圖所理解的「理型」，只是柏拉圖的理型僅限於光明面，反之，榮格所設想的原型則具有對立統一的結構，光明面和陰暗面是其內在固有的兩個方面。它的決定因素是形式，而不是內容。一個原型母題或原型意象的表現形式越簡陋、越模糊，說明該原型在集體潛意識中所處的位置越接近底層。不論它是什麼內容，用的都是比喻的語言，永遠無法得到解釋和解決。榮格認為，原型的總數就是人類心理中所有潛在可能性的總數，一筆取之不盡用之不竭的龐大資源，其內容是關於神、人和宇宙之間深層關係的古老知識。在自己心理中開發這個資源，賦予其新的生命，將其整合到意識中，這就意味著消除個體的孤獨，將個體納入永恆的過程。化解原型的投射，將原型的內容打撈上來，融入意識，這是我們的任務和義務。

共時性是原型效應中的重要方面，他的表現形式就是內心感知（預感、夢、幻覺、閃念等）與外部事件的重合，不論這種事件是發生在過去、現在、還是未來。它做為第四個元素加入了由空間、時間、因果關係組成的三元組合，微觀世界與宏觀世界有一定的相似性，這種相似性是不以人的意志為轉移的，也是潛意識中那種知識的來源，而原型在其中是個發號施令的角色。共時性現象的本質是內心意象與外部事件的重合，這說明原型既有精神的一面，也有物質的一面。

【心理動力】

整個心理系統始終處於能量的流動之中，心理結構也不是靜態的，而是動態的，整個心理過程都得遵守必然矛盾（物極必反）的規律。榮格說，心理是一個可以自我調節的系統，又說，沒有矛盾，就沒有平衡，就沒有自我調節的系統。人的一切都是相對的，因為一切都有內在矛盾，一切都是能量現象。能量必然要以預先存在的矛盾為前提，沒有矛盾絕不可能有能量。…能量的平衡過程開始之前總是必須先有高低冷熱等矛盾。…我們追求的目標不是轉變成對立面，而是在維護之前價值觀的同時認可其對立面，兩者應該結合起來。

積極內容和消極內容會輪流佔據潛意識，如果出現了光明正大的幻想，緊跟的就是見不得光的幻想；在意識中，正面的思考之後出現的是負面的情感反應。從某種程度上來說，能量的總量是恆定不變的，變化的只是能量的分配。在古老的觀念中，靈魂就是這種力量，靈魂不死的理念就意味著靈魂的守恆。

能量守恆定律表明，能量可以轉移。只有存在落差的時候，能量才會流動。能量運動也是有方向的，可以「前行運動」和「退行運動」。前者旨在適應有意識的生活要求，讓心理傾向和心理功能獲得必要的分化，它的方向由意識所決定。如果有意識的適應遭遇失敗，產生壓抑，從而導致能量的淤堵，那就會發生退行運動，使潛意識內容因獲得太多的能量而氾濫。此時意識若不加以干預，退行會把人推回到早期的發展階段，形成神經症，如果個體完全倒轉回去，潛意識內容淹沒了意識，就會出現精神病症狀。每一次的專注和努力都是前行，每一次的休息和疲倦都是退行。

【榮格學說的應用】

比起弗洛伊德用性慾、阿德勒用權欲來解釋致病原因，榮格還看見了不同的因素，而且是人類獨有的因素，也就是精神與宗教的需求。這個觀點是榮格學說的重點組成，使該學派從其他學說中脫穎而出。佛洛伊德重視動力因，阿德勒看重目的因，而榮格則加上了第三種：形式因。也就是象徵所代表的那種塑形力量。象徵是意識與潛意識之間，或者心理的一切對立兩極之間的中介。如果僅僅還原成因（如佛洛伊德所強調的那樣），就會加強人的原始傾向，只有看重象徵，才能找到建設性的真相。

榮格學說採用的綜合法，讓自我與非自我、意識與潛意識彼此接觸，以便在其中架起橋樑。因此榮格的治療方法不如佛洛伊德那麼被動，他必須主動干預、鼓勵、指明方向，促成人格的碰撞。這種作用能大大推動心理的變化過程，因此治療師的人格水準、誠實、大度都是相當重要的。比起其他的深度心理學，榮格更看重治療師的人格作用。

有四種方法可以研究患者身上未知的東西，第一種是聯想法，旨在尋找主要的情結；第二種是症狀分析，就是通過暗示讓患者再現引發病理症狀的回憶，佛洛伊德就是在此基礎上建立了早期的歇斯底里症夢理論。第三種是病史分析，鼓勵病人仔細回憶症狀的發展過程，幫他弄清沒有意識到的重要關連；第四種是潛意識分析法，他只有在意識材料耗盡的時候才開始起作用，在這種方法上，治療關係非常重要，因為只有打下這個基礎，我們才敢處理潛意識。

認識潛意識機制與內容最常用、也最有效的途徑就是解夢。夢的主要功能是補償。解夢是否正確，只有由病人的認可才算數。我們常聽到治療師透過解夢對病人施加了暗示，但潛意識是高度獨立的心靈，如果治療雙方在解釋中犯了錯，那種始終處於獨立作用的潛意識材料會不斷地堅持這個過程，直到錯誤被糾正為止。

夢的類型主要有四種：第一種是產生於特定意識情境之後的夢，它會起補充或補償的作用，明確指向白天的印象；第二種是產生在潛意識的某種自發行動之後，潛意識為這種特定的意識情境加上了與之完全不同的另一種情境，以致於兩者出現衝突；第三種是潛意識的反對立場強過於意識，夢中的景象會完全改變，甚至翻轉意識中的觀念（第二類與第三類夢在我看來，其差別在於強度）；第四種夢最特別、最難解、內容最重要。它所代表的潛意識過程看上去與意識毫無關連，作夢者不理解自己的夢，它往往晦澀難懂，帶有強烈的原型性質。

第四類夢有時出現在精神疾病或嚴重的精神官能症爆發前夕，原型夢的大量出現正說明集體潛意識身處過於活躍，有突然爆發的危險，所以在這種情況中，心理分析應該謹慎、緩慢，如果作夢者的自我過於狹隘和虛弱，那麼這種夢就會變得很危險。

榮格在解夢時很少使用因果論，這是他與佛洛伊德不同的地方。他不急著找出動力因，甚至認為，夢往往是預見性的，也就是指向未來。如果我們從因果論的角度去解夢，就會完全失去其真正意義。這種預見性的夢，往往能提供治療的明確訊息，特別是那些發生在治療最初階段的夢。

他不使用自由聯想，而是擴大法。在擴大法中，不僅夢者要努力聯想，分析師也要幫忙，貢獻自己的聯想。夢中的所有元素都必須使用擴大法，這樣才能形成一個整體意象，並從中讀取意義。他使用與之相關的意象、象徵、傳說、神話等材料逐步充實夢中母題，充分又細緻地展現它們各方面的所有意義，直到清晰的解釋逐漸明朗。放大法可以說是一種受限的、定向的聯想活動，要一而再、再而三地回到夢的核心意義。佛洛伊德用還原法提出的問題是「為什麼？」「從哪裡來？」，而榮格解夢時提出的問題是「為了什麼目的？」，他關心的是潛意識有什麼想法，想對作夢者表達什麼。

擴大法又可再分為主觀放大與客觀放大，前者指的是詢問當事人每個夢中元素對他有什麼個人意義，而集體意義則是由客觀放大產生的，也就是用童話、神話等普遍的象徵材料來協助豐滿夢的意義。如果夢中的意象細緻而精確，這樣的夢屬於個人潛意識，很可能展現的是他個人的困境；而那些意象簡略、缺乏細節的夢，則是著眼於大範圍的普遍問題，這表示夢者的意識過度分化，已經與自己的潛意識分裂了，逼得潛意識將大量的原型意象提昇出來，做為意識的補償與之對峙。

投射是潛意識機制的一部分，可以用於整合。投射完全不受意識意志的控制，它不是做出來的，而是自己發生的。對幼稚的人來說，例如原始人和兒童，他們的個體心理與集體心理內容尚未分開，還處於一種「神秘參與」之中，「他們不是把神靈、魔鬼等等的投射理解為一種心理功能，而是不假思索地視其為現實存在，從來沒有認識到神魔的投射性質，直至啟蒙運動時期，人們才發現神是不存在的。」透過這種解釋，我們可以把個人的困境以及與外界的衝突理解為自己內心活動的鏡像和寫照，從而可以在自己的心理範圍內收回投射，解決問題。

象徵被榮格稱為「力比多的化身。」因為象徵可以轉化能量，把力比多疏導到與初始狀態不同的另一種形式中。象徵既是一種表現的形式，同時也具有改造的力量，它是可以遺傳的。它試圖表達的是沒有任何語言可以說得清楚的東西，它不是譬喻，不是符號，而是某種內容的意象，這種內容大多是超越意識的。如果隱藏在象徵中的意義已經大白於天下，透過理性就能夠理解，那麼象徵就會退化成符號，變成死象徵，因為一個真正的象徵永遠不能得到徹底的解釋。理性的部分我們可以交給意識，但非理性的部分只能意會，而象徵所涉及的是整個心理，包括意識與潛意識的，榮格之所以重視內心意象的原因就在這裡，不僅是內容，他還會要求個案把顏色、佈局都給記錄下來。作者在書裡分享了19幅病人的畫，有興趣者可自行參考。

在他的眼裡，神經症不只有消極的一面，也有積極、有利的一面，他把神經症視為人格形成的發動機。意識的擴展與深化，是與神經症密不可分的，它是一種警報器，提醒我們人格亟待擴展，只要正確地處理身心症狀，就能成功擴展人格。從表面看，神經症就是目的，然而這只是假象，神經症謀求的是某些積極的東西，這是榮格的核心觀點。「神經症將人從呆滯狀態中驅趕出來，往往還戰勝了人的惰性和絕望的抵抗。」所以在某些情況下，心理疾病的身心症狀就能激勵患者為人格的完整而努力。只有在主要矛盾的雙方都相對分化時（也就是意識與潛意識），才能實現人格的完整。人格的發展是福也是禍，其第一個後果就是各底有意識地把自己從沒有區別的、蒙懂無知的芸芸眾生中分離出來，因此它意味著孤獨，但同時代表著終於自己的法則。只有具個性的人，才能在集體中找到正確的位置。

個體化過程是每個人心理內部潛在的、自發的、自然的、自主的過程，只是大多數人都沒有意識到而已。但自立更生的願望很容易導致精神上的傲慢、無趣的冥思苦想和自我的孤寂。人需要傾訴的對象，否則體驗的基礎就太不真實了。因此心理治療師能夠為這個目的提供幫助。個體化的過程大體上是固定的，分成兩個階段：前半生和後半生。前半生的任務是投入外部現實，直至形成堅固的自我，讓主導功能及個人的心理傾向得到分化，人格面具得到發展，其目標在於適應外界，找到自己的位置。後半生的任務是投入內心世界，更深刻地自我認識，反省自己身上有哪些先前沒有意識到的特性。榮格的焦點主要在第二階段。

第一階段可以體驗到「陰影」，它是我們的另一面，我們的「黑色兄弟」。有陰影我們的生命才是立體的，否則只是平面的假象。它是個體的一部分，從我們的本性中分裂出來的，卻像影子一樣跟隨我們。與它的遭遇往往發生在心理功能類型和心理傾向類型意識化的時候。未分化的功能和未發展的傾向是我們的陰暗面，屬於與生俱來的天性，只是出於倫理、審美或其他原因被摒棄。榮格把陰影分成兩種形式：第一種是個人陰影，包含從未得到實現或難以得到實現的個人心理特徵；第二種是集體陰影，它是時代精神的反面。自我與陰影是出名的原型母題，包含吉爾迦美什與恩奇杜、該隱與亞伯。陰影的意識化往往遭到強硬抵制，因為我們害怕看到自己好不容易建設起來的自我形象土崩瓦解。

個體化過程第二階段的特徵是發現心象，也就是阿尼瑪與阿尼姆斯。如果他們還沒有修成人形，還只是表現為純粹的本能衝動，那麼具有典型男性特徵或女性特徵的動物與物件，也可以象徵阿尼瑪與阿尼姆斯。所以阿尼瑪也可以表現為母牛、貓、虎、船、洞穴等等，阿尼姆斯則可能表現為雄鷹、公牛、雄獅、長矛、或鐘樓。壓抑女性特徵和傾向會導致她們被堆積在潛意識中，因此男人在選擇對象的時候，往往情不自禁地想要贏得那個與他自己潛意識女性傾向最相符的女人，也就是那個能在最大限度上痛快地接受自己內心投射的女人。「這樣的男人娶的往往是自己最壞的缺點，…女人的情形也是一樣。」

心象與人格面具有直接的關係，如果人格面具偏重知性，心象必然是善感的。如果說人格面具表現的是人的外在習慣傾向，阿尼姆斯和阿尼瑪表現的就是內在的習慣傾向。人格面具可被視為自我與外界的中轉站，心象則可被視為自我和內心世界的中轉站。「人格面具與心象互為補償，人格面具將人與本能天性隔絕得越徹底，心象就越原始、粗糙、有力。」榮格在強調這一點時，索性稱整個潛意識領域為阿尼瑪或阿尼姆斯，它們往往是劣勢功能的完形。陰影同樣如此，它也容易沾染上阿尼瑪的特徵。夢中因此會出現一個陰影三人組，對應著沒有發展的劣勢功能和兩種輔助功能（如果這三種功能都為分化的話），或出現一個陰影配上一個阿尼瑪或阿尼姆斯，表現為他們的婚姻。

阿尼姆斯則很少單獨出現，因為潛意識會對意識內容做補償，多配偶是男人的天性，所以他們的阿尼瑪常常單獨出現，聚合了各種複雜矛盾的女性特質，因而有著變化多端的性格與靈巧的本質；而女人在現實生活中傾向於單配偶，所以內心的阿尼姆斯會以多數作體現，像是父輩或其他權威的集合。如果男人老了之後變得娘娘腔或多愁善感，女人變得強悍，那就說明本該在內心作用的心理成分轉向了外界，因為這些人沒有及時給予內心應有的承認和地位。「我們只有在還沒有看透一個男人或一個女人的真正本性的時候才會迷戀他們，…但是對方的本性我們只能在自己身上看透。」作者說道，一旦意識到並看透了自己內心的異性特徵，這樣的人就不會再受愛情或伴侶關係的束縛，但這樣的人也不太會再陷入愛河裡，但卻能有意識地奉獻更深沈的愛。「他們的孤獨沒有讓他們遠離世界，而只是讓他們與世界保持適當的距離。因為孤獨，他們的本性得以牢固確立，這使他們的人際關係更和睦、更無保留。」

處理完心象之後，緊接而來的是智慧老人或大母神原型。如果無法意識化他們，就會讓人變得自負驕橫，尼采就是個顯著的例子，他完全認同了查拉圖斯特拉的形象。鑑於已經獲得了深刻的認識，作者認為，這樣的驕傲並不奇怪。甚至每個人都會在個體化過程裡驕傲一段時間，但只有在學會謙卑地把自己與之分開後，這種新的力量才能真正地供人使用。「我慢」的對治看來是一件困難的功夫。

到了此處後，我們才能在潛意識的原始世界中找到方向，自性接著會引導意識與潛意識走向結合，它是個體化之路的最後一站。因此榮格也將個體化稱為「自性形成」，只有走到這一步，人才能解決自己與兩種現實（內心現實和外在現實）之間的關係。自性的誕生不僅意味著人格重心的轉移，也意味著人生觀和生活態度的徹底轉變。會有動物咬我們，也就是說我們會受到潛意識動物本能的攻擊，但我們既不能逃避也不能去認同它，我們要做的是使動物本能意識化，承認其現實性，將這個過程導入意識。所以榮格要求，不管內心怎樣翻江倒海，習慣的日常生活和工作卻一天也不能中斷，因為只有經得起緊張的考驗，在精神散漫的時候堅持下來，才可能建立心理的新秩序。

心理發展的終點不是痛苦的消除，在榮格看來，痛苦和衝突就是生活，我們不能將之視為疾病，因為那是每個人人生的天然屬性，是幸福的正常對立面。「壓抑會引起憂愁、痛苦和衝突，但不會引發神經症，神經症始終是合法痛苦的替代物。」也就是說，我們是因為拒絕去經驗合法的痛苦，才引發了心理疾病。「自性不僅是一個中心，而且也是一個範圍，其中包括意識和潛意識，自性是心理整體的核心，就好像自我是意識核心一樣。」Jolande Jacobi用圖示的方式來表現榮格此段話的意思，自性不僅是核心，還以輻射的方式展現力量，籠罩著整個心理系統。自性指向不能再繼續發掘的心理本源，但它同時也是值得追求的道德目標。作者認為，如果不用心理學語言，也可以稱之為「中心火焰」，內在的上帝成分，或埃克哈特的「火花」。它就是原始基督教的天國理想，是心理可以得到體驗的最終存在。我想她的意思是說，自性便是內在的神性、佛種。

將對立雙方轉變成第三者，這種對立統一的原型形象就是所謂的「統一性象徵」，他在更高級別的層面上將心理的分支系統統一成為自性。在此過程裡，所有的象徵和原型都是超越功能的載體，它可以有各種不同的表現形式，體現的是心理整體的原始意象，但其中各部分總是對稱的，東方人對此非常熟悉，常以「曼陀羅」來表現。曼陀羅所有的圖像元素都在一個圓圈或多邊形中（主要是四邊形），象徵完整，這些元素都與一個中心發生聯繫。很多圖像元素都是花、十字、或輪形，其數量明顯偏於四個。「從歷史經驗看，曼陀羅追求的決不是稀奇古怪，而是秩序。」作者強調，原則上所有自性化過程都可能出現曼陀羅，但如果以為出現曼陀羅就斷定當事人達到很高的發展程度則是錯誤的。因為它總是出現在意識領域「混亂無序」的時候，這時才需要它發揮補償作用，因為它代表了秩序，所以可將混亂的狀態轉為有序的。

榮格從中世紀的神秘哲學，也就是煉金術中找到了個體化過程的類比。他認為，超越功能可從煉金術的象徵意象中得到表現，它的秘密是通過貴金屬與賤金屬、分化功能和劣勢功能、意識和潛意識的混和與結合實現人格的轉變，而這與個體化過程沒有兩樣。不只煉金術，各種形式的瑜珈也是如此，瑜珈的各階段都要求注意力高度集中，最終目的是象徵性地產生一個心理精微體，保證意識自由地延續。作者補充，是佛，象徵精神的永存，而肉體的存在是短暫的。是榮格提醒了我們，這些兩千年的的東西至今仍有價值，但我們卻把它跟迷信聯想在一起。

榮格拒絕形而上的觀點，他是以心理學家的立場來說話，「上帝是一個原型」，他指的是內心的模型，至於上帝是否存在，這超出了心理學的能力，就好像英雄原型也不能證明英雄的存在。但「無論如何，內心必須與上帝的本質有一定的關係，有一定的相似性，否則不能發生關連。用心理學的話來說，這種相似性就是上帝意象的原型。」

走中間道路是成熟者的使命，個體在不同的年齡階段有不同的心理狀態與任務。在生命之初，我們必須千方百計擺脫處於集體無意識的幼年狀態，讓自我從當中誕生出來，我們必須在現實生活中站穩腳跟，完成生活賦予我們的任務：性、職業、婚姻、養育後代，及其他各種各樣的關係。最重要的，是要分化天生的優勢功能，以求適應外界環境。只有在圓滿完成前半生的任務後，才能開始體驗和適應自己的內心。榮格認為，人生的第一個目標是自然目標，也就是生兒育女和一切的世俗事務，包括了賺錢和贏得社會地位。這個目標達成後，就開始進入另一個階段：文化目標。實現人格的完整性是人的終身任務。從最深刻的意義上來說，這是在為死亡做準備。死亡是生命不可分割的一部分，當我們年紀越大，外界就變得越灰暗，內心世界對我們的呼喚和吸引就越來越強烈，老年人會不斷接近與集體心理相互交融的狀態，而這正是我們在孩提時代辛辛苦苦擺脫的狀態。人生的循環就此回到了原點，首尾相合，再現了奧若波若斯（Ouroboros）這個古老象徵的含意。

只要完成這個任務後，死亡就失去了恐怖性，就可以被納入生活之中，然而很多人的前半生任務並沒有完成，所以只有少數人有機會通過自性形成讓自己達到這個境界。集體的改變需要從個人的改變開始，他不能靠宣傳煽動，也不能靠暴力來強迫。只有越來越多的個人達成這個目標，集體問題才能解決。以此觀點言，人人都對集體負有義務。責任因此在個人身上，經過轉變的個體能深刻地認識到自己的道德責任，那麼他就能成為一個「既才識過人又意志過人的人」，而不是一個目空一切的超人。

【綜合評論】

初讀這本書讓我驚艷，原因當然是作者精鍊而深入的語言，以及她對榮格心靈地圖的圖示。如果榮格本人親為之序，那麼可以肯定地是，榮格想必同意作者製圖的觀點。Jolande Jacobi在書裡還有一個值得一提的洞見，那就是她在描述個體化過程時，我們潛入內在心靈所依次遭遇的階段：陰影、心象（阿尼瑪與阿尼姆斯）與人格面具、智慧老人與大母神、自性。尚不能確定她如此斷定的原因，但既然榮格並未反對這個說法，這說明她的觀點沒有問題。

當代的榮格導論書在內容上基本來說沒有超過本書的範疇，顯見即使過了將近一世紀，我們仍在消化榮格的思想。矛盾對反是榮格心理能量的基礎，沒有矛盾對反所造成的落差，心理能量就不會流動。正是因為如此，才有所謂的潛意識要求補償的說法。

比起精神分析的被動，分析心理學更強調分析師的主動性，人格要求碰撞，才能促發和推動當事人整合內在的進程。碰撞不僅是意識的，我想所有的諮商從業人員都很清楚，當深度心理治療進行到一定程度時，碰撞往往更是潛意識的，甚至在諮商的初期階段，碰撞就已經開始了。這是為什麼我們要特別注意當事人的夢，因為他不僅如榮格所說的，會預示出治療的進展，同時也如阿德勒說的那樣，顯現出當事人的生活風格。而碰撞將會促使他原有不當的生活風格受到挑戰，從而產生混亂，退行往往在這個時候出現。在童話〈瑪雅公主與鱈魚丈夫〉中，瑪雅公主為救夫婿，潛入深深的地洞裡爬行了五年，她在那裡吃掉三塊鐵麵包、磨穿三雙鐵鞋、戴壞了三雙鐵帽，才終於得見天日，其意義正是如此（若對此童話分析有興趣，請參看拙文【《拯救王子的公主－喚醒世界的女性童話故事》】）。

這是為何榮格說治療師的人格要素非常重要，否則他無法陪伴個案前進。他必須能不懼無意識的幻象，同時允許案主退行而不焦慮才行。如果治療目標放在症狀的解除，當事人就無法從此退行中受益，進而失去了使人格完整的機會。完整的人格並不會為我們帶來什麼世俗的好處，它是一種深化、獨特、而又與世界緊密相連的存在狀態，能讓我們在成為自己的同時又參與這個世界。它既是生命的目標，也是生活的過程。除此之外，我不知道人間還有什麼最終的幸福可言。然而還想深切提醒的，是那些同樣以追求個體化為目標的青年人及年輕學子們，書中已經多次說明，年輕人的任務是先在世俗中尋得安身立命之所，完成養兒育女、賺錢工作這樣的要求。欲速則不達，直接投入人的中年任務，在意識和心理功能尚未分化完成前就追求融合、完整、超越，那將成為永恆少年，陷於無窮的可能性裡。我們不可忘記了齊克果的警語：現實永遠是有效的。

愛智者

2020 年 02 月 19 日【佛洛姆經典：《愛的藝術》01】

佛洛姆，新精神分析的治療師，但從其思考理路來說，也可以說是一位存在取向和人本取向的分析師。他的偉大是毋庸置疑的。佛洛伊德對潛意識的發現是劃時代的，他指出了人性可能有的黑暗與深度；但佛洛姆卻指出了人性的文化高度，這本《愛的藝術》即是其代表作，同時也是足以和世界人文經典並列的心理學著作。

佛洛姆所描繪出的高度是建立在深度之上的，這一點遠非馬斯洛與羅傑斯這兩位人本心理學的創始者所能及，因為佛洛姆同時看見了光明與黑暗，並具備將它們條理清楚的能力。與之相比，馬斯洛與羅傑斯著重光明，佛洛伊德與榮格則著重黑暗，以全面性而言，無疑地皆遜佛洛姆一籌。他為我們示範了社會學與心理學的完美互補，這是法蘭克福學派的強項。先前我曾寫過《愛的藝術》的書介，現在我願更詳細地討論和批評它。

【內容大綱】

第一章 愛是藝術嗎？

愛是藝術嗎？如果是，就需要知識與努力。或者，愛是一種於愉快的感受？是一種偶然的經驗？是一個人如果運氣好就可以「墜入」的東西？這一本小小的書是以第一種前提為基礎來討論愛的問題，而今日大多數人無疑相信後者。

佛洛姆說，人人都認為愛很重要，但卻沒有人想過愛需要學習。大部分人把愛的問題誤解成「被愛」的問題，沒想到是自己愛的能力有問題。因此愛的問題對他們來說是如何得到愛，如何變得可愛。常用的方法有兩個：男人變得有權勢；女人變得有吸引力。其他就是性格上的可愛，例如愉快、幽默、客氣等等，其本質上就是通俗和性感的混合物。

人們之所以抱著無須學習的態度，還有另一個前提，就是認為愛的問題是對象的問題，不是能力的問題，只有正確的對象能夠愛就可以了。他認為當代文化促成了此點。首先是浪漫愛的流行，此觀點認為應該先戀愛才談結婚，這和以前先結婚才戀愛的觀點不同。其次，當代文化墊基在購買欲上，墊基在交易互惠的觀念上。不僅購買行為會帶來興奮，連看待人也用同樣的眼光。有吸引力，意指有著漂亮的包裝，裡面包著一個通俗的、在人格市場上被大家渴求購買的東西。因此一個人是否有吸引力，端賴身體或心靈的款式是否時髦所決定。第三，人們把虎頭蛇尾的墜入情往當成永久性的愛情狀態，這種感覺對那些一向與人隔離、一向孤立、一向沒有愛情的人來說最神妙。但這種型態的愛情在本性上來說就無法長久，癡愛的強烈程度與瘋狂僅證明了他們原先的孤獨程度。

第二章 愛的理論

人的生存有一個重要的本質，那便是人已從動物性的本能世界浮昇了，已超越了自然界。人是自然界的一部分，但一旦與自然界脫離出來，就永不能回返。那原先的和諧狀態一去不返，唯有以發展理性、找尋新和諧的方式－人所創造的和諧，而非自然的和諧－來前進。

佛洛姆說，人的誕生是從卻一個確定的處境被拋出，拋到另一個不確定的、開放性的處境。在這個處境中，唯有過去的事情是確定的，而對於未來，唯一確定的是死亡。這點清楚說明了佛洛姆不僅是新精神分析學派的治療師，同時也是存在心理學的治療師。

人稟賦著理性，他是自知其為生命的生命；他察覺到自己，察覺到他的人類同胞，察覺到他的過去，察覺到他未來的種種可能性。他察覺到自己是一個與他人分離的個體，察覺到自己的生命之短暫；他未得到同意而生，又要違反自己的意願而死，他察覺自己的孤獨與隔離，他在大自然及社會力量面前的無助，所有這一切都使他覺得他的生存狀態是一個無法忍受的監牢。如果他不能使自己從這監牢裡脫離出來，用某些方式與他人及外在世界結合，則他就會陷於精神錯亂。

隔離感會造成焦慮不安；事實上，它是一切焦慮不安的根源。處於隔離狀態，意思是被切斷與外界的聯繫，使我無法運用我的任何人性力量。因此，處於隔離狀態意即處於無望，我無法主動積極地去抓住世界，它意味著世界可以侵犯我，但我無力對抗。因此隔離感是強烈不安的根源。聖經中的亞當和夏娃就是如此，男人與女人在察覺到他們自己和對方之後，也察覺到相互間的隔離狀態，察覺到他們之間的不同，因為他們有不同的性別；然而，雖然他們察覺到相互間的隔離，他們仍舊是陌生者，因為他們還沒有學習到如何去互愛（亞當以推罪夏娃來防衛自己，而不想辦法防衛夏娃－這清楚說明了尚未互愛）。人之察覺到他的隔離，而又未以愛來重新結合－這乃是羞怯的根源。它同時又是罪惡與焦慮不安的根源。

因之人最深沈的需要是脫出他的隔離狀態，是離開他的孤獨之牢獄。

人永遠面臨著同一個問題：如何脫出隔離，如何達成結合，如何超越個人的生命而找到合一。這個根源乃是人類的處境，人類生存的條件。

達成這個目的的方式之一，是各式各樣的狂歡迷亂狀態，如原始人的各種儀式。有時出以自我催眠，有時藉諸藥物的力量，並伴隨著公共的性交狂歡。在這種迷亂之後，人在一段時間內可以減輕隔離的痛苦，然後焦慮不安的緊張感再度增強，儀式又再次舉行來減緩。

另外一種結合方式剛好與第一種相反，建立在團體的一致性：與團體的風俗習慣、實際生活方式及信仰相一致。原始人認同他的族群，城邦的公民認同自己的城邦，教會的成員，認同帝國的貧窮羅馬人。與團體結合唯一仍然是現代西方社會克服隔離感的盛行方式。它的結合是個人的自我大幅度的消失，其目的是要使自己隸屬於群眾。如果我和每個人都一樣，沒有那些使我與他人不同的感情與思想，如果我的習慣、衣著、觀念都合乎團體的典型，我就得救了，從駭人的孤獨經驗中被解救。哪怕民主社會願意允許不一致的可能性，但只要脫離團體幾步，人都會懼怕。因此人們想要一致化的動力，其程度遠勝於被強迫一致化。

大部分人甚至未察覺到他們一致化的需要。他們生活在一種幻覺中，以為他們是順著自己的觀念和嗜好，以為自己是個人主義者，以為自己的意見純粹是自己思想的成果，只不過其觀念剛好和大多數人的觀念相同；而他人的觀念與自己的相同，正好證明了自己的觀念是何等正確。但為了表達出自己的個性，就需要以各式各樣較小的不同來滿足，例如手提包或襯衫上的名字花式、名牌、隸屬的黨派等等。與眾不同這樣的字眼正顯示實際生活中幾乎沒有有任何的不同，人們對於不同有著令人痛心的需要。

在過去，宗教上的平等意謂著我們都是上帝之子，分享著相同的人性，所有的人都是一體。儘管都是一體，每個人又是獨一無二的個體，他自身就是一個宇宙。猶太法典有言，「那拯救一個生命的人，就如同拯救了整個世界；那毀壞一個生命的人，就如同毀壞了整個世界。」而今日的平等則意謂著相同，而非一體。女性與男性是平等的，因為她們與男人沒有不同。性別上的兩極性正在消失，與之伴同消失的是情愛，情愛是以這種兩極性為基礎的。男人與女人變成了相同的人，而不是對立的兩極間平等的人。現代社會之所以鼓吹這個，是因為它需要人類原子，每個原子都相同，使他們在群體中平滑運作，沒有摩擦。所有原子都遵從相同的命令，而每一個都被說服了，以為自己是遵從著自己的慾望在行動。正如現代大量生產的貨品標準化，我們也要求人的標準化，此標準化作用即稱之為「平等」。

工作與娛樂的僵化也在促成這種平等，工作就不消說了，工作速度、情感、態度都是規定好的。玩樂也是被規定的。電影是影片商選的，書籍是讀書社選的，從生到死，從這週一到下週一，從早到晚，一切活動都是被規定好的，主要部分都是預先裝配的。被這種僵化的網所抓牢的人，要如何能不忘記他自己是一個人，一個獨一無二的人呢？他忘記了他只有一次生存機會，忘記了這生命中具有希望與失望，哀愁與恐懼，忘了這生命中具有對愛的渴望及對空無、隔離的憂懼。

第三種達成結合的方式是創造，不論是藝術家或是工匠的創造活動。在這一切型態的創造中，工作者和工作的對象合而為一，創造者在創造過程中把自己和外在世界結合為一。然而這類工作只在創造生產型的工作中才正確，那些工作是我計畫的、生產的、我見得到成果。在一個現代工作程序中的職員來說，或在生產帶旁邊工作的工人來說，工作與外在性世界的合一性已經見不到了。除了一致化之外，他沒有任何達成結合的方式。

由創造生產性的工作所達成的結合不是人與人之間的結合；狂歡式的結合轉瞬即過；一致化的結合又是假結合。因此這些方式對於生存問題所提供的只是片面的解答。完滿的解答則在於人與人之間的結合，在於人與他人的融合，在於愛。

這種對於人與人之間的融合之渴望，是人生命中最強有力的掙扎。沒有愛，人性一天都不存在。但我們能把所有的結合都稱為愛嗎？這種結合具有一種理想的美德，被東西方四千年歷史中一切偉大的宗教及哲學體系共同涵醞。

我們所談到的愛視作為生存問題之成熟答案的愛？或是諸種不成熟的愛呢？後者我們可稱為「共生結合」，我僅把前者稱之為愛。

共生結合（symbiotic union）的生物學模式可見之於懷孕的母親和胎兒的關係中。他們是二，又是一。他們一起生活，互相需要，在心理上的共生結合，身體雖然各自獨立，但在心理上卻以相同的情況互相依賴。

被動形式的共同結合是屈服性的共同結合，或者說，是被虐狂式的共生結合。被虐狂逃避無法忍受的孤獨感和隔離感的方式，是變成另一個人的重要部分，這個人指揮他、引導他、保護他。而做為他的一部分，我就參與了偉大、能力、確定性。被虐狂不用作決定，不用冒險，他從不孤獨，但他卻不獨立，他沒有完整性，他還沒有完全出生。

主動形式的共生結合是統制，或者說，是虐待狂。他們逃避孤獨感和監禁感的方式，是把他人變成自己的重要部分。他用合併他人的方式來使自己膨脹起來，來加強自己。在實際生活方面，這兩種人相當不同；但在更深一層的情感意義上，他們之間的不同並不如他們的相同之處那麼重要：他們的相同之處是融合而不具有完整的人格。

與共生結合相對照的是成熟的愛，成熟的愛是在保存自己的完整性、保存自己的個人性之條件下的結合。愛是人生命中一種積極主動的力量，這種力量突破將他與同胞隔離的牆垣，把他與他人結合起來；愛使他脫離孤立與隔離狀態，然而仍舊允許他是他自己，允許他保留自己的完整性。在愛之中，這種令人困惑的事情發生了：兩個人變成了一個，但仍舊是兩個。

佛洛姆認為，愛是一種行為，不是活動。因為活動總是被驅使的，例如被不安和孤獨所驅使，而不停地工作，又有些人是被野心和貪婪所驅迫。在這些情況中，當是人都是某種激情的奴隸，他的活動實際是一種「被動」，因為他是被驅迫的，他是承受者，而不是原動者。反過來說，一個人如果只是靜坐冥想，卻被認為很消極被動，因為他沒有「做」任何事情。但事實上，這種專注的活動才是最高活動，只有在內在自由與獨立的條件下才能產生。這兩種活動概念，一個是指用經歷來達成外在目標；另一個是用人的內在力量，不論是否會達成任何外在的變化。

這個概念被史賓諾莎說得最清楚，他把主動的傾向稱為「行為」，被動的傾向稱為「激動」。在主動傾向中，人是自由的，他是自己傾向的主人；在後者中，人是被驅使的，這種傾向的動機他自己並不知道。因此史賓諾莎得到的結論是：德行與力量是同一種東西。嫉妒、野心、與貪婪都是一種激情，愛則是一種「行為」，是人性力量的實踐，只有在自由中才能實踐，永遠不可能是一種被驅迫所造成的結果。

愛是主動的活動，而不是被動的傾向；它「屹立於」而非「墜入」。愛的主動性可以這樣來陳述：愛首要的意義是給予，而非接受。

這是什麼意思？人們最普遍的誤解是把給予當成放棄，被剝奪某些東西，被犧牲。一個人的性格如果不成熟，沒有超越接受性的、剝奪性的、或囤積性的階段，就會以這種方式體驗「給予」這個行為。有些人願意給予，但必須在交換的前提下才願意；另有些人把給予當成美德，一種犧牲。

但對那些具有創造生產性性格的人來說，給予有完全不同的意義。給予是能力的最高表現。正是在給予行為中，我體驗到我的力量、我的豐饒、我的能力。這種充盈高漲的生命力和能力使我充滿喜悅。給予之比接受更為歡樂，並非由於它是剝奪，而是因為在給予的行為中表現著我蓬勃的生命力。

在物質的領域內，給予意味著富有。並非那擁有許多的人才富有，而是那能給予許多的人。一個囤積者不論擁有多少財富，若是抱著焦急不安的心去給予，那他在心理上是貧窮、匱乏的。那有能力把自己給予出去的人是富有的，他體驗到自己是一個能把自己給予他人的人。

然而給予的主要領域不在物質，而在於特別屬於人類的人性領域。他把自己的生命給予出去，把生命中活生生的東西給予出去：他的喜悅、他的興趣、他的關懷、他的瞭解、他的知識、他的幽默、以及他的憂愁給予出去－他活潑生命的一切表現，一切自然流露，他都可以給予出去。在這樣的生命給予中，他充裕了他人，他以增強自己生命感的方式增強了他人的生命感。他並不是為了接受才給予，給予本身就是極大喜悅。

但在給予之中，他自然而然就把某些東西帶入另一個人的生命，而這種帶入生命的東西又反射回來，進入他的生命。給予意謂著使他人也成為給予者，並由他們共享著由他們帶入生命中的事物所產生的喜悅。在給予行為中，某種事物誕生，而參與給予的兩個人共同感謝著他們倆者所誕生的生命。特別就愛而言，其意義乃是：愛是一種喚起愛的能力；愛的無能就是不能夠喚起愛。給予之意謂接受，並不僅限於愛的範圍；教師被他的學生教導，演員被他的觀眾鼓勵，分析師被他的病人所治療。

除了給予之外，愛經常包含著另外幾種基本因素：照顧、責任、尊重、瞭解。

愛包含照顧，這在母親對孩子的愛中最明顯。愛是主動關懷被愛者的生命及生長。約拿之所以被鯨魚吞噬，正是因為正義感強烈的他缺乏愛心，他拒絕警告尼尼微的居民，要他們改變方式以躲開天譴，他想看見他們被懲罰。正因如此他被困在了鯨魚腹中，這象徵著由於他缺乏愛心和人類一體感而導致的孤立與封鎖。

照顧與關懷又意含著愛的另一個層面：責任。責任在今日的意義是負擔。但在真正的意義上，責任是完全自動的行為；它意指我對另一個人表現出來的及未表現出來的需要之回應。有責任的意思是我我能夠且準備好去「回應」他的需要。一個愛者會回應他人的需要。兄弟的生命不僅是兄弟的事，而是自己的事。在成人之間，指的主要是對方的心理需要。

愛的第三個元素是尊重，否則責任容易淪為佔有。尊重的字源是「注視」，指的是以他人的樣子來認識他、認知他獨特個人性的能力。我關懷他，並讓他用自己的本質去生長、發展。因此尊重意指我對他人沒有侵佔和剝奪的慾望。他不需要合我的意，合我的用途。如果我愛他，感到與他合一，並非要把他當成我需要的物品，而是按照他原本的樣子與他合一。只有當我已經到達獨立的階段，尊重有可能。

第四個元素是瞭解。沒有瞭解，就沒有尊重。沒有瞭解，照顧與責任就是盲目的。瞭解與愛還有一個更基本的關係，就是想去瞭解人的秘密。生命本身就是奇蹟、秘密。我們窮盡一切努力也無法瞭解自己，對我們的人類同胞也是如此。越是深入自己或他人的生命，我們所欲瞭解的東西就越是從指縫間流失。

為了要瞭解這種秘密，有一種致命的方式，就是完全控制另一個人，對他施加力量，使他照我們的意思去做，照我們的意思去想，照我們的意思去感受。也就是想將他變造成一種東西，變成我們的擁有物。這是一種想折磨人的力量和慾望，這種穿透他人秘密的慾望，就是人性中強烈及深刻的殘酷及破壞欲的主要動機。我們常會看到孩子以殺死小動物的方式來瞭解小動物，這種殘忍即是以想要瞭解生命的秘密做為主要的動機。

而瞭解秘密的另一個途徑則是愛。活生生的東西唯一能被人知的方式是以結合而知，這種知是我們的思想知識所不能給予的。虐待狂的動機是想知道人的秘密，然而用這種方式我永遠像以前一樣無知。我可以把生命分解得一塊一塊，然而我所做的只是毀滅了他。愛是唯一的知識之路。在愛中，我以結合行為回答了我的問題。在愛的行為中，在將我自己給予出去的行為中，在穿透他人生命的行為中，我找到了自己，我發現了自己，我發現了我們兩個，我發現了人。

充分瞭解自己與人類的唯一路徑乃是愛：愛的行為超越了思想和語言文字？愛是向結合的體驗之勇敢的投入。

瞭解人與瞭解神是並行的兩個問題。與人合一或與神合一的體驗不是非理性的，而是理性主義最勇敢最徹底的結論。他瞭解到，我們永不可能抓住人及宇宙的奧秘，但卻可以用愛的行為來參知這項奧秘。心理學以其做為一種科學而言，有它的界線，而且正如神學的必然結果是秘教，心理學最終的結論則是愛。

除此之外，還有另一種生物性的結合慾望，就是男性與女性的結合。這種兩極的結合是一切創造行為的基礎。男女情愛的吸引，絕不只表現為性吸引力，在性格上也表現出來。佛洛伊德的錯誤並非高估了性的重要，而是對性的瞭解不夠深刻。我們要從佛洛伊德的見解上再往前一步，方式是從生理領域轉入生物及存在領域。

【評論與解析】

「人永遠面臨著同一個問題：如何脫出隔離，如何達成結合，如何超越個人的生命而找到合一。這個根源乃是人類的處境，人類生存的條件。」

毋庸置疑地，佛洛姆將「孤獨」與「逃出孤獨」視為人類最終極的動機與需求。孤獨是伴隨著意識的獨立而產生的感受。個體在這裡遇見了困境，如果要往前走，不可避免地，必須忍受孤獨的狀態，要往回走又不可能。沒有人能永遠拒絕長大，永遠是母親懷裡的小嬰兒。

愛是因為這樣的需要而出現的行動之一。其他的解決方案還包括迷亂瘋狂狀態、尋找團體、以及謀求創造。然而這些行為沒有一種能與「愛」相比。

我們自以為能愛、理解愛，但並不是每一種愛的行動都是成熟的。他為愛標舉了相當高的標準：給予，以及透過去愛喚起對方的愛。

犧牲奉獻不是愛的給予，給出自己的歡樂、憂傷、信念，繼而能引發他人生命之回應的給予才是給予。我們常聽見父母或伴侶抱怨自己犧牲了許多時間陪伴孩子或成就另一半，結果換來的是背叛或逃離關係。原因即在於「陪伴」或「付出」不是愛，它可能是愛的行為之一，但並未觸及愛的本質。愛必須能喚起對方愛的回應。

而人會對什麼回應呢？人格只會對另外一個人格作回應。如果他經驗到的是你的犧牲（及伴隨來的抱怨態度），他就只會想逃離你。因為你並沒有真的給出你的生命，只是給出你的時間。我所謂的生命，是那些真實的人格所具備的那些自然流露出的特質。這是為什麼愛是一種能力，而且容我一再補充，它是一種成熟的能力。

只有成熟的人格能夠達到此點，在那之前，我們不過是順從著社會的期望去愛，例如表現出紳士淑女的態度、刻板印象中的約會與交往行為等等，或者是順從自己的生理結合慾望去愛而已。這當中的任一種都不是壞事，但它們都不是愛，至少不是成熟的愛。

嚴格來說，多數的我們都不知道怎麼愛人。愛人是一件困難的事，但卻是一件不斷壓迫我們的事。對愛的渴求伴隨著對孤獨的意識，對自我瞭解得越深，就越同時意識到這兩點：愛的願望與孤獨的恐懼。我們無所遁逃於孤獨的牢籠，但卻不見得知道它的真正解方。橫亙在我們眼前的只有兩個選項：或者選擇愛，或者選擇愛的替代。後者指的是成癮迷亂、創造性的工作、或尋求融入某個團體。然而這些方式都不是終極的，注定面臨許多侷限。

佛洛姆說，在愛之中，兩個變成了一個，但仍舊是兩個。這句話更好的表達方式應該是這樣：他們仍舊是兩個獨立的人，卻共同臣服於同一個關係。在愛中我們不會失去自己，因為對死亡的覺察是終極的孤獨經驗，這讓每個人不論怎麼努力、怎麼逃避，到頭來都只能成為自己。合一感永遠是短暫的，它既是真實，又是幻象。不論我們再怎麼想要返回，最終都要失去，因為我們只能一直活在真實的世界裡。那個世界有要求、有限制、有不足、有失望、有各種令人挫折的互動。

我們可以透過不斷地「擁有」來膨脹自我，更多的錢、更響亮的頭銜、更多的分店、更短的馬拉松時間。但這不過是「主動形式之共生結合」的另一種形式，我宰制這些物品，宰制這些員工，甚至宰制了自己的身體，從而讓我成為一個更偉大的人。易言之，如果沒有這些擁有物，他只是一個不完整的、破碎的人。

獨立還意謂著明白我永遠無法瞭解自己，你可能會問：瞭解自己的什麼？答案是：瞭解自己的生命。為何自我探索是一生的功課，正因為生命本身是一個秘密，而非一個問題或一道謎語。問題或謎語總是對應著特定的答案，但生命的秘密不會有答案。因為生命永遠在變化之中，因此它的秘密也在變化。永保變化的東西不會有答案。

在日本神話裡，女神伊邪那美去世後，丈夫伊邪那岐不捨地追到黃泉，因為不堪久候而點起火把偷看了女神的容貌，見到的是全身留著膿血的醜陋妻子。這則神話說的不僅是生死界線的不可跨越，同時也點出了人類意欲瞭解生命秘密的好奇，結局卻是以悲劇告終。伊邪那岐之所以會看見留著膿血的腐爛妻子，正是因為他沒有選擇以對待秘密的態度來看待生命，而是選擇了面對問題的態度：他認為必定有某種能夠擊敗死亡的答案。但那並不存在。

2020 年 02 月 26 日

【佛洛姆經典：《愛的藝術》02】

【內容大綱】

佛洛姆接著論述父母與孩子間的愛。

母親的溫暖與照顧會讓孩子得到種種經驗，這些經驗可被歸類為：我是被愛的。我被愛，因為我是母親的孩子。我被愛，因為我是無助的。我被愛，因為母親需要我。概括一點來說：我被愛，因為我是我這個樣子。確切地說，我被愛，因為我是我。這種被母親所愛的經驗，是被動的經驗。為了被愛，我無須做任何事－母礙事無條件的。我所需要做的，只是－是她的孩子。母親的愛是至福，是安詳，無須贏取或獲得。但在母愛的條件下，同時具有一個否定面。母愛不僅不需獲得，同時也無法贏取，不能靠自己的能力使它出現，不能夠使之被我控制。

絕大部分的孩子，在8歲半到10歲以前，他們的問題幾乎完全是被愛的問題－因為他是他，所以被愛。在此時，一個新的因素被加進來，他頭一次想要給予母親或父親一個自己的東西。這是他在生命中。愛的觀念第一度從被愛轉變為愛；轉變為創生愛。（我必須說，佛洛姆說的這個年紀大大低估了孩子。孩子大約在4歲前後就已經開始能有這類舉動。）從這之後要經歷許多年，才能到達愛的成熟。

青年之後，他終於有可能克服自己的自我中心狀態，他人的主要意義不再是滿足他個人需要的手段。他人的需要和他自己的需要變得同樣重要，事實上，變得更為重要。給予變得比接受更令人滿足，愛比被愛更重要。由於愛，他逃離了由自我陶醉和自我中心狀態所築成的寂寞與孤獨的牢獄，他感到一種新的結合、分享、與合一。不僅如此，他還感到能用愛來創造愛的能力。嬰兒期所遵循的原則是「因為我被愛，所以我愛。」成熟的愛所遵循的原則是「因為我愛，所以我被愛。」不成熟的愛是：「因為我需要你，所以我愛你。」成熟的愛則是：「因為我愛你，所以我需要你。」

與此同時，愛的對象也在發展。他逐漸獲得獨立的能力，與母親的聯繫變淡薄，與父親的關係變更重要。

母愛與父愛本質上即有不同。母愛從本性上就是無條件的。這種愛也經常在宗教形式的愛中表現出來，但更常見的是在神經病態的愛中表現出來。與父親的關係卻很不同，父親代表的是人類生存的另一個極端。母親是海洋，是大自然，是土壤；父親卻代表著思想世界，人造事物，法律與秩序，旅行與冒險。父親是教育兒童的人，他把走入世界的道路向兒童顯示出來。隨著私有財產制度的存在，父親可以挑選能承接其產業的兒子，因此他會挑選他最愛的。父愛是有條件的愛。

有條件的父愛也有積極和消極面。消極面是如果有人不照著期望去做，就會喪失它。積極面則是我可以做一些事情來贏取它，我可以為之努力，讓它被自己控制。

一個成熟的人要能達到這種階段：他是自己的母親與父親。在他的心中有母性良知與父性良知。母性良知說：「任何錯誤與罪惡都不能剝奪我對你的愛，我對你的生命和幸福的希望。」負姓量之說：「如果你犯錯，就不能避免犯錯的結果，如果要我喜歡你，你就必須改變你的生活方式。」這不是要跟父母的生命相混。而是在愛的能力上建立起母性良知，在理性與判斷上建立起父性良知。一個成熟的愛同時包含著這兩種良知。

愛因其對象而有不同種類。

1、兄弟愛

這是最基本形式的愛，是所有愛的基礎。它是對所有人類的愛，它的特點是沒有例外。在兄弟愛中，我體驗到一切人的結合，體驗到人類的一體性，體驗到人類的合一。兄弟愛建立在「我們都是一體」的體驗上。才情、智慧、知識的不同，與一切人共同具有的人性核心相比，是不重要的。

對於無助者、貧窮者、陌生人的愛是兄弟愛的開始。正是愛這些不能滿足我們企圖的人，愛才開始展開。

2、母愛

母愛有兩個層次，第一是對孩子的照顧與責任，其次則是一種態度，在兒童心中注入對生命的愛，使他感到活著是美好的事。在聖經的創世故事中，每一天都自然界和人被創造之後，上帝都說：「那是好的。」母愛在這第二階段，使孩子覺得被生下來很好；它在兒童心中灌注了對生命的愛，而不只是活下去的願望。允諾之地這個詞被描繪為流著乳與蜜的地方。地常是母親的象徵，乳是第一層次的愛，象徵照顧與肯定。蜜則象徵著生命的甜蜜，對生命的愛以及做為一個活生生的人的幸福。為了能夠給予蜜，母親不僅必須作個好母親，還要是一個快樂的人。實際上，在兒童或成人身上，我們可以分辨出誰是只得到乳的，誰是得到乳與蜜的。

但母親的真正成就還不在於對嬰兒的愛，更在她對成長中的兒童的愛。對嬰兒的愛可能帶有自戀或佔有欲的因素。因為嬰兒完全無助，完全受她的意志所支配。嬰兒也滿足了母親個人超越性的需要，這點是最常見的。而男人因為不能生育，所以必須以人造的事物或理念來滿足超越的需要。

然而嬰兒必須成長，成為一個完全獨立的人。在情愛中，兩個原來分離的人變成一個；在母愛中，兩個原來一體的變成兩個。對於兒童的分離，母親不但要容忍，而且心中還要帶著期待，支持這種分離。只有在此階段，母愛才變成困難的任務，它需要母親不自私，能夠給予一切，並且除了孩子的幸福之外不帶任何回報。也就是在這個階段，多數的母親都失敗了。唯有真正具有愛心的女人，在給予中比在接受中更快樂的女人，在自己的生命中穩定扎根的女人，才能在分離的過程中做一個充滿愛心的母親。

3、情愛

兄弟愛與母愛從本性上來說，其愛的對象都不限定為一個。情愛則與之相反，從本性上來說，情愛就是排他的、非普遍性的、觀念上最容易使人弄錯的。

人們常把它和墜入情網混為一談。不論是性的親密還是無話不談，這都意味著克服了隔離。但所有這些型態的親密都會隨時間流逝逐漸遞減，結果是向另一個新人，新的陌生者尋求愛情。事實上，我們常可以發現相愛的兩個人，他們的愛只是兩人份的自私；他們是互把對方認作是自己的兩個人，他們把一個人擴大成兩個人，用這種方法來解決隔離。他們覺得克服了孤獨感，但由於他們和其他人類隔離，因此他們之間就仍然是互相隔離的。其所體驗到的結合乃是一種幻覺。

情愛如果是愛，就具有一個先決條件。我的愛是從我生命的本質裡抒發出來的，並且也從他或她的生命本質中去體驗對方。在本質中，一切人類都是同一的，我們每個人都是一的一部分，我們是一。既然如此，則我們所愛的是誰，並無不同。在本質上必須是出於意志的行為，是一種決心，要把我的生命全然委身於另一個人的生ㄇ映。事實上，這是婚姻中不可破除的理論基礎。

意志是情愛的重要因素。愛某個人，並不僅是強烈的感情－它是一項決心，一項判斷，一項允諾。如果愛只是感情，則它沒有任何基礎可以建立永遠互愛的允諾。感情可以來了又去，如果我的行為不包含著判斷與決心，我如何能夠斷定我的愛情永續？意志必須保障愛的持續。

4、自愛

愛自己不是自私。喀爾文跟佛洛伊德的觀點都無法得到支持，因為人的自私其實正是由於缺乏自愛。我們的情感和態度，並不只以他人為對象，我們自己也是自己的對象；對他人和對自己的態度並非相互對立，而是連結一致。我們常常發現那些能夠愛他人的人，對自己也有愛的態度。在原則上，就對象與自己之間而言是沒有區分的。

如果一個人能建設性地去愛，他也愛他自己；如果他只能愛他人，他就根本不能愛。自私與自愛不但根本不同，實際上是兩相對立。自私的人並非對自己愛得太多，而是愛得太少；事實上，他恨自己。外表上他似乎對自己照顧過份，實際上他只是徒勞無益地想掩蓋和補償他的失敗－他照顧真正自己的失敗。神經病態的不自私反而是神經病的一種症狀，困擾他們的不是不自私，因為他們相當引以為傲，困擾他們的是沮喪、倦怠、無法工作、親密關係失敗等等。他的不自私就是他的症狀之一，事實上，也是他最嚴重的症狀。這類人無法愛，也就不能享受任何事，對生活的敵意滲透了他整個心靈。在他不自私的假面之後，掩藏著難以捉摸的、但十分強烈的自我中心意念。他們被教導著在美德的面具之下不去喜愛生命。

5、對神的愛

在一切有神論中，神意指最高的價值，是人心最渴望的善。神的形象從動物、人所製作的偶像、最後發展成由人的形象所轉變成的人格神。在這個階段，它是以兩個次元發展的。一個次元是神祇的女性及男性性格的發展，另一次元則是指人所到達的成熟程度，而這兩者決定了他的神祇本性，和他對神祇的愛的本性。

神愛的母性層面（無差別的愛）和父性層面（公正嚴格）只是對神之愛的決定因素之一；另一個因素是個人所達到的成熟程度。絕大部分人在他們的人格發展中，都沒有超過嬰兒階段，因此對大部分人來說，信仰上帝就是信仰一個能夠幫助人的父親－這是兒童式的幻想。這種宗教概念仍是宗教的主要形式。一個真正信仰宗教的人，如果他追隨著一神論的理念，就不會向上帝祈求任何東西，不會期望上帝給他任何東西。對他來說，上帝是一個象徵，象徵著人類在進化的早期所努力爭取的一切之整體，象徵著精神領域、愛、真理與正義。因之，愛上帝的意義乃是渴望獲得充分的愛之能力，是實現上帝所象徵的、具備在人心之內的真理。

東方與西方在宗教態度上有著基本不同，這個差異可以用邏輯概念表示出來。西方世界跟隨亞里斯多德的邏輯原則：同一律、矛盾律、排中律。與其相對立的是另一種邏輯：困思邏輯。他認為A與非A可以同時存在而不互相排斥。困思邏輯在中國與印度思想中是極重要的因素，後來以辯證法之名變成黑格爾和馬克思的哲學。對他們而言，對偶是人心的範疇，不是事物本身的因素。

困思邏輯對神的概念產生巨大的意義，因為神代表著終極真相，又由於人類的心靈只能以諸對偶現象來認知真相，因之關於神就無法做出肯定的陳述。對於終極的真相，人只能知其否定面，而永不知其肯定面。困思邏輯把我們帶到這樣的結論中：愛上帝並非在思想中對上帝的瞭解，也飛心中存有上帝的意念，而是與上帝合而為一的行為體驗。因此在婆羅門教、佛教、及道教中，宗教的終極目的不是正信，而是正行。猶太教同樣如此。

從其立場而言，他導致了寬容的精神。如果正思不是終極的真理，不是拯救之道，則我沒有理由攻擊那些在思想上與我達到不同結論的人。其次，困思邏輯的立場導致對人的改造的重視，更甚於發展教條與科學。

但西方的思想主流則正好採取相反的方向。在宗教發展中導致了教條的形成、無止盡的爭辯、和對異教徒的不寬容。然而它也導致了科學。

因此西方的主要宗教體系中，愛上帝在本質上是一種思想經驗。在東方宗教和神秘教義中。對神的愛則是一種強烈的合一體驗，是在生活的每一件行為中都把這種愛表現出來。

而人們對神的愛及對父母的愛是平行的。兒童依戀他的母親，需要母親包容一切的愛。然後他轉向父親，父親是他思想和行為的指導原則。到了充分成熟的階段，他在自己心中建立母性和父性原則。他已成為自己的父親和母親，他即是父親和母親。在人類歷史上，我們也看到同樣的發展出現在人類對神的愛身上。先像個無助的孩子依戀母親，而受順從地依戀父親，最後到達成熟階段，此時的神已不再是外在力量，他已把愛及正義的原則納入自己的生命之內，他已與神合而為一。

一個人如果未曾說出對母親、宗教、家園的依戀，如果他仍像兒童一樣依賴賞罰分明的父親或其他權威，他對神就無法發展為成熟的愛，他的宗教就是早期階段的宗教。也就是上帝被視為全然保護性的母親，或一個公正嚴明的父親。現代宗教中，所有階段我們都找得到，問題在於信仰者成長到哪一個階段。只有一件事可以確定：一個人對神的愛之性質，與他對人的愛之性質是相應的。

第三章 現代西方社會中的愛及其瓦解

資本主義社會一方面是建立在政治自由原則上，另一方面則是以市場唯一切經濟的標準，因之亦是諸種社會關係的標準。貨物市場決定了一些條件，而貨物交亦是在這些條件下進行的；勞力市場則反映著勞力的需求和出賣。如此，一切有用的東西和有用的人力以及技術都變做貨物，在市場的條件下，不用暴力，不用欺詐而相互交易。結果現代人同他自己、人類同胞、還有自然都疏遠了，他已經被變造城一個貨品，把自己的生命當作投資來體驗，人與人的關係本質上變成了互相疏遠的機器人之間的關係，為了安全，每個人都緊緊貼附著群，不論思想上、情感上和行動上都不要與人不同。然而，每個人雖然盡力試圖與他人接近，卻仍然是根本孤獨，被深刻的焦慮不安以及罪惡感所浸透。我們的文明提供許多減緩劑，幫助人們有意的不去查知他的孤獨。

這個世界是一個滿足我們慾念的巨大填塞物。是一個大蘋果，是一隻大酒瓶，是個大乳房；我們是吸吮者，是永遠貪求、永遠渴望，而又永遠失望的東西。我們心中永遠準備著交換和接受，永遠要求著新鮮刺激的東西，然後把它消耗掉；所有的東西，不˙論是精神的或是物質的，都變成了交換和消耗的對象。

現代人的愛與他的社會性格相應。機器人不能夠愛，他們只能互相交換他們的人格包裝，並希望公平交易。在許多討論幸福婚姻的文章中，婚姻的理想都被描繪為合作順利的二人聯隊，這和工作順利的雇用人員沒有什麼不同。這兩個人終其一生卻都是陌生人，他們永遠沒有到達中心關係，而只是互相小心的以禮貌對待，努力企圖使對方自在一些而已。

在這樣的愛情和婚姻觀念下，人們主要尋找的乃是一個避難所，以便逃避捨此之外便無法忍受的孤獨感。愛情和婚姻只是二人聯隊，以對抗世界，而這二人份的自私卻被誤認是愛情和知心。把重點放在聯隊精神、互相容忍以及諸如此類的態度上，性滿足則被認為是圓滿的愛情關係之基礎。正正好迎合了當時人們的一般幻覺，認為正確的技術不但可以解決工業生產上的問題，同樣也可以解決一切人性問題。但他們不知道這個基本假定逆轉過來才是對的。

最常見的性問題，亦即女人的性冷感，男人的性無能，原因不在缺乏正確技術，而在於心理上的許多壓抑，造成了他們不能夠愛。對於異性的恐懼或厭恨是這些困難的根源，它們使得一個人不能夠完全把自己給予出去，使他不能自然地實行愛的行為，使他在與異性做直接的肉體接觸時不能信賴他的伴侶。這樣的人如果能從恐懼或厭恨中超脫出來，因而變得能夠愛，則其性問題也就跟著解決了。

把愛當作相互間的性滿足，把愛當成是兩人聯隊，以逃避孤獨，這是現代西方社會的愛之瓦解的兩種型態，是愛之病態的社會典型。

只有當兩個人從他們生命的中心相互溝通，因之也就是每個人從他生命的中心體驗自己，愛才可能產生。人性的真體只存在於這個中心體驗中，只有此處是活潑潑的生命，只有此處是愛的基礎。以這種方式體驗愛，愛乃是一項不斷的挑戰；它不是安息之所，而是一同行動，一同成長，一同工作，不論是和諧、衝突、喜樂、或哀傷都是次要的，而它的基本事實是兩人從他們生存的本質去體驗他們的生命，他們兩個人各自是他們自己，而又以此為基礎，二人合為一人，而不是兩個人各自從他們自己逃開。愛情的存在唯有一個證據：即當事人雙方各自活潑潑的生命與力量，以及他們之間深沈的關係；這乃是愛的果實，愛情由此果實得以被識別出來。

第四章 愛之實踐

任何藝術的實踐都有某些共通的條件，最主要的實踐需要格律。但問題不僅在某種藝術上遵從格律，還要持之以恒。然而現代人除了在工作場合外，卻極少自律。只要不工作的時候，他就想偷懶，或輕鬆一下。這種想偷懶的願望，主要是對僵化生活的反應。

要精通一種藝術，專注是必須的條件，這是不證自明的。但在我們的文化中，專注比自律更少見。你總是同時做許多事，看書、聽音樂、談天、抽煙、吃喝。你是張著大嘴的消耗者，渴望著並準備著吞食所有的東西，圖畫、電影、飲料、知識。我們之缺乏專注，很清楚地在我們難以同自己單獨相處上看出來。

第三個條件是耐心，對現代人來說，耐心和格律幾乎一樣困難。我們的工商體系培養的是另一面：快。一切機器都是為了求快而設計的，越快越好。而人類的價值觀已經被經濟價值所決定了。就機器而言是好的，對人必定是好的，我們的觀念就是這樣轉的。現代人覺得，如果他做事不快一點，他就喪失了某種東西－時間。然而，他對省下來的時間卻不知道怎麼辦－除非把它消磨掉。

最後，學習任何藝術都要對之有無上的關心。如果這項藝術對學習者來說不是無上重要的東西，他就永遠學不會。

說來令人困惑，能夠孤獨，乃是能夠愛的條件。如果任何人曾經試圖與自己單獨相處，都會發現這是多麼困難。專注的意思是充分的活在現在，活在此時此地，當我現在正在做這件事情的時候，不去想下一件要做的事情。無須說，互相戀愛的人必須實踐專注。

除此之外，愛的能力需要具備一些特別的品格。首先必須要克服自我陶醉（自戀）。自我陶醉的反面是客觀，客觀是一種能力，是以人和物本來的樣子來看他們，並能夠把這個客觀的圖像同由自己的願望和懼怕所形成的圖像分開。一切形式的精神病都表現著沒有客觀能力，是極端的沒有客觀能力。對神經失常的人而言，他之看在外在世界，是把它當作他內在世界的象徵，是他的創造品。我們每個人在作夢時都是如此。而掌管客觀思考的功能是理性，在理性後面，做為其根基的情感態度是謙卑之情。唯有謙卑，唯有脫離了兒童期全知全能的迷夢，人才能運用自己的理性。

上述討論運用到愛的藝術之意義時，意指愛依相對性的自我陶醉之克服而定，它需要謙卑之情，客觀和理性的發展。我們整個的生活必須為此目的貢獻出來。謙卑和客觀是不分工的，正向愛不分工一樣。如果我對陌生人不能客觀，我對家人就不能真正客觀，反之亦然。

愛的藝術之實踐需要有信心。合理的信心以建設性的智力活動和情感活動為根基。它是人類生存的條件之一，就愛而言，這意指我們對自己的愛有信心，相信它能夠使人心中產生愛，相信它的可靠性。對另一個人有信心的另一個含意是我們對他的潛能有信心。相信孩子將來會愛、會幸福，會運用他的理性等等。在孩子的生命中具有影響力的人要對孩子的這些潛能有信心，它決定了教育與操縱的不同。教育是要幫助孩子實現他的潛能。教育的反面是操縱，它是由於對潛能的成長缺乏信心，認為只有把正當的東西填入孩子心中，把不正當的東西壓抑下去，孩子才會變好。合理的信心之基礎是建設性的人格，不合理的信念是對權力的屈服。以信心來生活，就是以建設性的態度來生活。

具有信心，需要勇氣、以及敢於冒險的能力、有接受痛苦甚至失望的心理準備。任何人如果堅持生活的第一要務是安全穩定，則不能具有信心。愛與被愛都需要勇氣，有勇氣判斷某些價值是我的無上關心之物，然後做堅定的衝躍，並把所有的東西都投在這些價值上。

當我們在意識中以為我們所懼怕的是不被愛之際，我們真正的懼怕卻是去愛。愛是把自己委身，而沒有擔保。是把自己完全給予出去，在這種給予中，希望我們的愛能夠在所愛者的心中產生愛。愛是信心的行為，信心小的人愛也小。

還有一個態度與愛之實踐密不可分：活動。它的意義已在前文提到，是內在的活動，是自己的能立之建設性的運用。有些人認為可以在生活中做這樣的區分：在愛的領域採取建設性態度，在其他領域則採取非建設性態度，這完全是錯誤的幻想。

愛的藝術也與社會密不可分。我們的社會雖然到處都有人講「愛你的鄰人」，但我們之間的關係事實上卻被公平原則所決定。公平原則是資本社會的特別的道德貢獻，很容易被誤認為是基督的良言。當《聖經》上說「你願別人如何對你，你便如何對待別人」，指的完全不是公平原則，他意指去愛你的鄰人，要覺得對他有責任，要覺得與他是一體；而公平原則卻意味不要有責任，不要覺得同他一體，而是要與他疏遠、隔離，他意味著尊重鄰人的權利，但不要愛他。要實踐愛，首先必須把公平與愛的不同認識清楚。

如前面所說，愛是人類生存問題的唯一明智及滿意的解答，那麼任何社會要排斥愛的發展，終必因其與人類天性的基本需要相衝突而趨於毀滅。我們談論愛絕對不是在說教，因為愛是每一個人的本性中真實的與最終最後的需要。愛的需要被漠視，並不代表它不存在。愛是社會性的現象，對此我們須具有信心，而這個信心是合理的信心，其基礎建立在對人類本性的洞察上。

【評論與解析】

意志是情愛的重要因素，因而愛必須包含了意識層面的肯定與決心。然而佛洛姆此中的描述卻有著專斷的意味。我們都明白，愛不能只靠意志來維持。只靠意志來維持的愛，是嚴苛、虛假的愛，是令人痛心和失望的愛。這樣的關係只剩空殼。意志不能喚醒愛，只有愛能喚醒愛。更進一步說，只有向著「你」的本質的愛，才能使關係日新又新。然而「我」也必須是日新又新的，否則我無從看見「你」的本質。愛的延續不能單靠意志與承諾，後者是有用的，如果它被當事人理解為一種督促我們重新走向神聖連結的努力，是對節制個人慾望的有力提醒，那麼意志與承諾就是有意義的。但愛的延續不可能單靠這些來完成。

愛的消逝首先是對「我」的本質的離棄。婚姻不是愛情的墳墓，但它會放大原先就已存在的問題。而其根本問題就是對「我」的漠然。我們企圖從對方身上看見「我」，將對方視為生命的解藥，如此一來，愛的失去不是必然的嗎？

愛只在關係中出現，愛的消逝是我與你雙方共同的輕忽所造成的。若要常保愛的存在，雙方必得都有成長的意願，這個成長，指的便是對「我」的本質的持續探索與理解。對生命缺乏好奇的人，在關係裡注定不會成功。因此親密關係的結束至少在這一點上是不能苛責的，那就是：某一方明確地拒絕成長，或視成長為畏途。

我們能從自身體驗自己，這才是愛人的基礎，從而也是愛神的基礎。這一點，佛洛姆析之甚明。懼怕神聖、討好神聖、嘲弄或摒斥神聖的人，恰好說明了他的人格成熟度還未達到最後階段。一個理想的人，他是自己的父親和母親，他能愛自己，同時能夠運用理性來考核自己的行為。對這樣的人來說，他口中的上帝如佛洛姆所言，是一種詩意的表現。哪怕他是個無神論者，上帝靠在他身邊也比其他人靠得更近。

關於愛我們還能說什麼呢？從馬丁布伯的《我與你》、芮克的《一個心理學家眼中的愛》、到佛洛姆《愛的藝術》，宗教家、古典精神分析師、和法蘭克福學派一起為我們描繪了愛。它和性有所區分，同時又與神聖相關。

愛需要努力，它不會自動發生。它只會發生在成熟的人身上，發生在願意承受失敗的人身上。那從不受傷、從不失敗的人必然會遠離愛，因為他們的靈魂脆弱又膽怯，因此他們透過宰制一切讓自己看起來勇敢。愛又是如此困難，因為去愛會使我們同時冒著失去自己與失去對方的危險，易言之，愛讓我們面臨雙重的失落，因此才說愛是信心的行為。

愛是人活著的終極目標，也是心理學的終極目標。我們探訪黑暗的目的不是要回歸黑暗，亦不是為了走向光明，而是為了去愛。愛不是光明，它是光明與黑暗的交會，是兩者的中心。中文字的「明」，乃是日與月的結合，換句話說，真正的光明源於對立兩極的互補。在愛中完整，它的意思不是藉著對方使自己完整，而是因為對方使我經驗到了完整。然後我們將那完整感收回內心，走向自己真正的完整。完整既在這裡，也在那裡，既在內心，也在外界。除此之外，我不知道還有什麼可稱為完整。

孤獨的意識開啟了愛的意識，但愛的動力卻源於追求完整的企圖。黑暗是來處，愛是去處。這是為何我說愛是人的歸宿。

（全文完）

愛智者

2021 年 10 月 01 日【新書介紹：擁抱陰影】

這本書是國內第一本討論陰影主題的理論專書，不同於法蘭茲博士以童話作引子來介紹惡與陰影的主題（參見《童話中的陰影與邪惡》，心靈工坊出版），作者羅伯特‧強森是從宗教體驗上去談陰影的。對初學者來說，這本書會直接拉高你的學習層次，提示你陰影猶如生命之泉，它會在我們熟悉的地方消失，然後又從人們沒有想過的地方冒出來。對已走在陰影工作上的讀者來說，它會提示你注意支點與中心就是神聖所在之處，提示我們可能會將陰影中的黃金投射在他人身上，要記得將它認同回來。

#陰影工作即個體化

陰影工作是什麼？它幾乎就是個體化的全部。

從認識陰影、忍受陰影、到接納陰影，那是一種將天堂的形式與地獄的能量相結合的過程。也是本書作者所說的，在黑暗中尋找黃金的過程。事實上，我認為我們透過陰影找到的黃金並不是什麼別的，就是內建於自身，和群體相連的「大我」或「自性」。

陰影被界定為那些在成長過程中被我們否認和排斥的特質與面向，用榮格早期的定義來說，則是那些在無意識中所包含的任何事物。這些與自我認同相對立的一切何以會蘊藏著黃金呢？因為對生命來說，最重要的就是完成，就是開展，就是實現。但其所欲實現的並非「小我」（也就是所有我們在向陌生人自我介紹時會說的那些東西），更是那些被小我遺棄和本能式地所迴避的一切。黃金就位於我們的對立面，只有在我們認識且接受了陰影之後才可能短暫地經驗到這種榮格心理學家或求道者終其一生所欲追求的那種境界。這個境界就是「完整」。

為什麼說短暫？因為當我們接受了自身的對立面達成了進一步的整合時，新的陰影就會再度成形，它永遠與個人處於辯證關係。因此對學習榮格心理學的人來說，最重要的品質或許是將「對立」體驗為「相對」的一種能力。自我與陰影看似在彼此的對立面，但兩者事實上是相對的，正如所有我們在意的兩極一樣：貧與富，善與惡，成功與失敗，出人頭地與默默無聞等都是如此。

#從對立走向相對

「對立」會使我們生命的立足點越來越小，「相對」卻允許自我能被兩者同時穿越。舉情緒為例，正因我們認為身心健康的狀態是我，甚至正向積極的情緒才是我，因此就視難過、悲傷、憤怒、沮喪等負面情緒為寇仇，急著想要擺脫或「治療」這些並不屬於我的東西。我越執著於我渴望的狀態，就越得迴避所有會丟失這些狀態的情境，從而只留下了狹小的空間給自我。這是人處於對立的狀態。

而在相對的狀態中又如何呢？在這個情境中，我們知道無常即是真理，知道每一種情緒狀態都是自我的一部分，自我雖然要對情緒負責，但卻不是情緒的主人。我們允許各種情緒來，也允許各種情緒走，猶如天上的白雲，海面的波濤。我們站在作者所說的「中間地帶」，縱然那被稱為刀鋒，位於時間與空間之外。但就在那短暫的時刻裡，創造、意義、與平靜，所有那些我們在「苦」裡遍尋不得的東西，都在這個狀態裡出現。

#陰影工作的聖與俗

面對陰影既是世俗的，也是神聖的。

世俗的那一面正如上述，它是我們解決生命之苦的手段，同時又是一種道德的必須。為什麼呢？那些不願在身內處理陰影的人，就會將內心的黑暗丟給外界，丟給他人。陰影最容易在我們的家人、同事、與朋友的身上找著。那些本該由我們承擔的一切，成為了他們身上固有的邪惡特質。投射的防衛機轉如此強大，以致於多數的我們都會堅信，那些與我價值觀不同的人，與我國籍血緣不同的人，就是懶惰愚蠢，而且心懷狡詐的人。在民族主義浪潮的推波助瀾下，各種仇恨、殺戮、戰爭、集中營的慘況都在在顯示了投射陰影所帶來的災害。我們樂得每晚在政論節目裡從同胞中尋找敵人，而非在他人身上認回自己的陰影，從敵人中尋找同胞。因此陰影工作的世俗性即在於確保了人性的品質，從而也促成人群的合作基礎，以及社會的平和及穩定。

而神聖的那一面同樣如上所述，它是我們走向個體化，完整開展自我的第一步與最後一步。在那裡，已不再有主與客，也不再有失與得。有的只是相對且平等的一切。在那裡，我們得以用一個更高的視角看待我們的生命。禪師傅大士有詩一首：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」請讀者們細思之，空手把鋤頭，是有鋤頭還是沒有呢？步行騎水牛，是徒步行走還是騎著水牛呢？當作者羅伯特‧強森介紹了基督教文化中的「靈光」（mandorla），並將之視為兩極衝突時的和解象徵時，禪宗同樣以其特有的悖論將我們從原先分裂的內部世界與外部世界中拉出來，直到玄秘的高點。

在那一點上，我們摒棄了思考。所以當僧人問洞山禪師「什麼是佛？」時，一旁正在量胡麻的洞山禪師回他：「麻三斤。」思維在此處是無用的。我們的意識已經為我們做了太多解釋，這個是佛，那個不是。這樣做是佛，那樣做不是。當我們執著於「是」和「不是」時，陰影又躲到了「不是」的旁邊，並再度將我們帶離完整之地。在禪宗的傳統裡，十牛圖將那完整表意為「入塵垂手」，畫中是一位老者向一位幼童伸出了手。老與幼的同框，意味著兩極展開了有意義的相遇。西方傳統則慣用男女之間的愛戀故事來表意，但其所象徵的意思卻是相同的。

完整也是煉金術中色彩斑斕的「孔雀尾」，象徵著歷歷分明的覺知，象徵著人對自身每個面向的認可，在那之中，陰影已經成為我們的一部分。正如本書所言，整合不是中和，也不是妥協。否則孔雀尾就不會變成一道彩虹，而是混雜的灰色色塊。

#陰影的處理方法與原則

展開陰影工作的具體方法是什麼？羅伯特‧強森在書裡語帶玄機地說「花俏的解決方法不會有效。」雖然我也偏愛這種不將玄機道破的方式，但此處還是有些提醒可以跟讀者分享的。首先是我們的陰影躲在哪裡？答案是：那些我討厭的人就是陰影的躲藏之所，因為它總是容易投射在與我們親近的人身上。在那些令我們痛苦難受、憤恨難解的親子與伴侶關係中，往往就反映著我們自身的陰影議題。

其次，處理陰影的方法有哪些呢？最要緊的是把握平衡的原則。作者告訴我們，人們多少可以控制要如何或在哪一方面付出黑暗的代價，陰影的展現「最好能夠在獨處時完成，不要傷害到周遭環境或身邊的人。」因此如果你是得久坐或長期動腦的上班族，不妨做點手作或打掃整理房間，甚至動動自己的大肌肉，讓受到冷落的身體可以動起來。凡是那些不會影響他人的恐怖電影、懸疑小說、成人影片也是選擇之一。本書最有用的提醒就是潛意識無法分辨現實行為與象徵行為的差別，因此一個屬於自己的小儀式（例如拔除雜草、對空揮拳、用模型小車排個車禍場景、或編寫個充滿憤怒或性誘惑的小故事），都有助於解放我們在這一天中產生的陰影，從而維持好平衡。書中提到，榮格學派的治療師法蘭茲博士與芭芭拉‧漢娜兩人同住，如果哪個人特別好運，就要負責倒當週的垃圾。這是在釋放正面事物的陰影面，也是追求平衡的一種方式。

追求平衡的目的不僅是為了健康，真正重要的是為靈性經驗作準備，而這是現代人最容易在潛意識裡忽略，也最容易在意識裡反對的一件事。現代社會對靈性經驗有多缺乏，情歌裡的盲目與狂熱就有多受歡迎。我們或者把戀人視為高不可攀，以及提昇自己的工具，或者把戀愛視為性慾的代名詞，沉浸在性的解放與滿足裡。這兩種極端肇因於同一個根源，亦即靈性經驗的無能與枯竭。

愛情是屬於人的，但上述所說的提升、滿足、與解放等詞彙卻屬於宗教。做為局外人的我們或許覺得難以理解，但對那些熱戀期淡去的愛人們來說卻很熟悉。愛情的魔力擄獲他們、折磨他們，而後遠離了他們。戀人是真正的附魔者，而戀愛經驗則常常是宗教體驗的替代品。未經處理的陰影如何與我們熟悉的事物相結合而表現在生活中，此處又是一例。

#結語

關於陰影工作我還能說什麼呢？在這麼優異且個人化的作品之前再說什麼都是多餘的。分析師羅伯特‧強森分享了他對西方世界的觀察與體悟，我在文中也用禪的故事回應了他。如若讀者們不嫌棄，且再聽我一個故事當作本文結尾。

印度守護大神毗濕奴的第八化身名為「黑天」（Krishna），他的命運是戰勝自己邪惡的叔叔。他在小時候就顯露出了種種奇蹟，有一回，他就像每個不懂事的小孩子那樣坐在地上亂吃著東西，母親叫他把東西吐掉，但他卻說自己什麼也沒吃。母親氣極了，叫他把嘴張開檢查，沒想到，母親卻在黑天的嘴裡看見了日月星辰，看見了整個宇宙。

如果宇宙在這孩子的包納之中，那麼母親所身處的宇宙又在何處呢？每個被我們分裂出去的自身陰影或心靈碎片都包含了整體性，這既是一又是多，既是殘缺又是完整的悖論看似矛盾，卻是實實在在超越性的證明。想想葉子上映照出整片藍天的水珠，以及朝向自己生命而去不斷分裂成長的健康胚胎吧！個體化不僅是個人實現完整的動力，也是大我存在的基礎。那包含了無意識中所有事物的陰影將會有你一直以來尋求的奧秘。

這個過程無疑是辛勞的，猶如我們想在世俗生活中取得的任何成就一樣。但此番旅程你什麼都不會得到，你只會得到自己，得到「日日是好日」的愜意，得到「行到水窮處，做看雲起時」的從容自在。你一直嚮往著的這一步，該開始了！

愛智者

2021 年 08 月 20 日 【心理學好書介紹：《正念練習》】

正念是心理學與佛教理論的現代結合，近幾年被大量開發成了各種體驗技術，以琳瑯滿目的小體驗及隨時隨地可以上手的練習法，在臨床應用及自助心理學領域中佔有一席之地。它以深刻簡單的觀念要求我們把焦點從外界拉回，將焦點重新置於個人的身與心。摒棄對身心感受的「二次思維」（second thought）和評價，一次又一次地保持專注，當心念散逸時不要急著自我批判，任憑「專注」離開，待知覺到此事時，再讓專注回來。我認為這樣簡單的練習其實正是養成慈悲心的方式，我們首要去慈悲包容的對象正是自己，唯有放過對自己的批判，才能逐漸學會停止對他人的批判。請記住此點，因為以慈悲之心對待他人是我認為當今許多正念練習者逐漸忘卻的事。此點我們稍後再談。

關於正念，我認為它的核心首先是「覺察」，覺察來自身體的各項微細知覺以及個人情緒心念的變化；其次是「接納」，接納身心內外不停流動改變著的一切，不強留，不執著。

而這本《正念練習》則是目前中文界寫得最好、最有系統的一本書。裡頭有許多我很喜歡的技巧，而「對你的念頭仁慈」則是我覺得最核心也最使人受益的。事實上，無法對自己的念頭溫柔以待，不僅是所有自責情緒的源頭，也是個人陰影的來源。那些我害怕面對以及怨恨面對的念頭將會逐漸吸聚心理能量，最終將我們的生活與情緒壓垮。唯有先明白我們要仁慈地對待自己的每個念頭，那些被我們視為苦與妄的念頭才可能得到止息。

傳說裡那些半夜現身的女鬼與幽魂不正是那些被我們排斥和嚴詞批判的自身念頭嗎？從深度心理學的角度來看，他們就是不被人們認可與安撫的陰影。在意識於夜晚降低了警戒之時，陰影便回頭進了我們的房門，以恐怖或妖撓的姿態現身，稍一不慎，就會被他們吸取魂魄。對每個出現的念頭仁慈，就是承認他們有平等的權利，覺察與接納才能隨之而來！

這個取向很快迎來了技術創造的高峰，但很遺憾地，我必須指出它也帶來了其理論內涵的低谷。當正念變成一種風尚，變成了大眾心理學的速食品時，它就與原先所立基的佛教思想漸行漸遠，乃至技術的使用者完全遺忘了自己為何使用這門技術。事實上，佛學與佛教是不完全相同的。佛教是生活方式與生命哲學的統一體，它並不是宗教，也不是一套理論，它所談的乃是生活，而且是生活的全部。當我們從中發現了珍貴的智慧並創建了「正念」時，請別忘記它的初衷並不僅是要帶來無盡的喜樂或者是對現實生活的一種退卻，它就是生活，它要我們投入生活之中，用禪的態度在生活裡實踐正念。

因此，正念的練習適用於生活中的每一個情境，它是因「苦」而存在。洗碗、洗碗加上小孩的打鬧、然後是躺在沙發上滑手機怡然自得的另一半。這是正念練習的時刻，因為這正是我們每日都在面對的生活。使用正念的好時機還包含你即將對著孩子脫口而出，罵出你10分鐘後會後悔的話來；同時也是因為疫情所擾而讓你收入銳減，你看什麼都很灰色沮喪或憤怒難當的時刻。正念不需要我們拋棄這些日常處境，因為這些「苦」是生活的一部分，而正念便是為此而來。

我們不能僅僅去觀照這個世界是變動不居的，是無常的一部分，同時也要去肯定這個世界是恆久長存的，是穩定的整體。同時面對這兩者，卻不被這兩者所囿，人才能念念分明地處於生活之中。有僧人問趙州：「如何是趙州？」趙州回答：「東門、西門、南門、北門。」許多人不明白這則公案的寓意。在這則公案裡，僧侶故意詰難著名的禪師趙州從諗：「趙州是什麼？（抑或趙州在哪裡？）」因為趙州既是地名又是人名，如果趙州擇一回答就會漏了另一個，如果兩者一起回答，卻又迴避了問題的核心，亦即「人的本質為何？」這個問題。沒想到，趙州竟回了「東門、西門、南門、北門。」這句話。也就是我趙州四門大開，任君出入。如此開闊的答案，真是千古罕有。如果不能深切體會「平常心是道」，恐怕會跟著生活出給我們的各項題目轉，永遠也無法「一蓑煙雨任平生」吧？

正念也帶來利他。苦是使我們接近正念的起點，利他之心卻會伴隨正念而來。前頭提到，由於仁慈地對待了自己的每個念頭、包容著生出這樣念頭的自己，我們才明白所謂的「我」並不是一個固定不變的事物，而是不斷變化的流體。那使我痛苦的他人亦復如是。我們開始學會寬恕對方無知的小錯誤，看見孩子的可能性，重新發現配偶的優點。這一切都為利他打下了基礎。這時候，受苦之人也會向你靠攏過來，清靜的心總會吸引受苦的人。但你此時只需要宣說你明白的事，就可以嘉惠你的周遭。因此，真誠的利他之行從不需要刻意為之。它不需要我們擁有怎麼樣的物質條件，也不要我們如何地去表現懺悔，它只需要我們在生活中照料好自己，而後你發出的自性之光就可為他人帶來益處。

在榮格心理學裡，我們相信人內在的「自性」總是推動人們去自我實現，走向完整的。而「完整」則會在關係裡（而非獨處中）被完成，因此真正的利己一定包含著利他。而這也反過來讓我們能夠以此標準自我反省：我的生活是否也使他人受益？以此態度時時檢視著自己的個體化之路，我認為正念的精髓亦在其中矣！

愛智者

2018 年 08 月 01 日

【羅洛梅經典：《愛與意志》】

【引言：冷漠與疏離的世界】

如同歐文亞隆說的，《愛與意志》是一本充滿治療洞見的書。我相信心理治療反映的不只是當事人的歷史問題及心理困境，同時也會反映出整個時代文化的問題與困境。事實上我們很難區分兩者。當只專注在當事人的內心時，會讓我們見樹不見林，陷於一種貧乏的空洞；如果只專注後者，又會失去眼前這個人的獨特性，讓心理治療成為扁平的心理學公式。羅洛梅深明此點，因此他能悠遊在心理治療與文學神話裡，不落入任何一端，同時為兩者增添深度與生命。

他在序言即表明，為何本書要將愛與意志並列？因為他相信愛與意志都是朝向外部影響他人的動作，它們兩者彼此需要。

但當今的世界卻是一個分裂的世界，他的意思是冷漠而疏離。冷漠與疏離只會出現在戰亂的時代裡，但這個時代的問題不是戰亂，而是太多的訊息刺激，逼使人們必須切斷與外在的聯繫，將焦點置於自身的經驗中。但是疏離雖然可以暫時地讓我們遠離喧囂，但它本身就是一種緩慢性的傷害。「當冷漠或是無憐憫心成為慣常的反應後，隨之而來的就是情感的萎縮。」冷漠就是佛洛伊德說的「死亡本能」，因為他有讓事物回歸到無機狀態的傾向。他警告我們，如果人們不斷錯失建立關係的機會，終有一天他們會發現，自己連自己的生命都會錯過。

愛與意志是朝向外部世界的、與世界產生聯繫的努力。羅洛梅相信這個影響過程是雙向的，易言之，這個過程不僅讓我們企圖影響他人與世界，同時也開放自己接受他人與世界的影響。我們塑造世界，以使自己歸屬於它，更反過來要求這個世界歸屬自己。這是他屢次在著作裡說，「自我暗含了世界，世界也暗含了自我」的意思。

然而冷漠卻是愛與意志的反面，一如我們常說的，愛的反面不是恨，而是漠不關心。愛與意志企圖建立連結，但冷漠疏離卻反是。因此我們才迎來了意志失調的時代，也就是說，當代的重要心理問題是無法下定決心，意志的根本基礎已成為了問題的來源。愛這件事也是如此，愛在過去是動力的來源，但如今愛卻成為了它自身的問題。愛與性被等同起來，離婚率越來越高，對獲得愛的技術的強調正說明我們離愛的本質越來越遠。愛與意志的某些面向出了錯，正是羅洛梅觀察到的當代心理衝突的主因。

【性、愛慾、與死亡】

愛慾（eros）意指稱創造或繁殖的熱情，和肉慾（lust）、友愛（phila）、及無私之愛（agape）並列為西方傳統中四種愛的形式之一。羅洛梅認為，當代西方對性（也就是肉慾）的強調，事實上是迴避了愛慾的結果。我們在工作上盡可以表現得稱職、有效率、無缺點，但是在人與人的相處上卻十分疏離，且對親密關係心存畏懼。這是許多無性夫妻的由來，同時也是許多未婚懷孕的案例中，用來對抗社會秩序系統的深層心理原因。透過懷孕，這些人們企圖用來打破枯燥冷漠的存在狀態。

羅洛梅分析早期希臘神話，愛慾之神愛洛斯創造了大地的生命，當世界仍是一片荒蕪死寂的時候，是他的弓箭射穿了大抵女神冷冽的胸膛，貧瘠的土地瞬即被一片繁茂蓊鬱給覆蓋。這幅動人的景象說明了愛慾如何包含了性（弓箭射穿胸膛），並把性當成賦予生命的工具。接著，愛洛斯變朝泥土塑成的男女人像的鼻孔中吹氣，賦予他們生命。

性追求釋放，但愛慾的目的卻是伸展、擴充、及渴望。愛慾是吸引我們的力量，它在前頭牽引我們，但性卻從後頭推促我們。愛慾讓我們跟所追求之目標融為一體，因此讓我們與自己的可能性結合，尋求更高貴的生命、重要他人和自我實現。它是一種慾望，刺激我們的想像，鼓勵我們自我超越。但性卻反之，它是一種需求，尋求抒解。愛慾存在於人內在對完整的渴望，賦予我們整合多種形式的力量、帶來統整，對抗我們的分裂與崩解，涵蓋了心理、情緒與生物的層次。它是我們想像力與意象性的延伸，是我們能與環境持續對話的能力。

然而正是這樣的能力與科技時代的要求起了衝突。愛慾的特徵在於打破舊有模式，指向未來及自身的潛力。但生產線式的生活模式卻需要穩定、常規、可預測性，才能確保產量與品質。因此我們的時代用性的釋放來取代愛慾的想像，最終喪失了對感受的能力、縮減了我們的意識。弔詭的是，只有在我們對性的興奮感最低的時候，我們的表現最好，時間也持續最長，我們從內在切斷了自己與身體的聯繫、與想像力的聯繫，成為一個可悲的機器人。

相愛意味著自我對正負兩極的開放，我們除了感受到歡欣跟驚奇，也同時會經驗到痛苦及失望。進入新關係就意味著失去自己，因此與愛相連的是一種世界毀滅的感受，我們走在剃刀的邊緣，因此經驗著愛的激情。這是戀人們為什麼不斷尋求保證的原因，然而焦慮並不會因為愛人的承諾而被平息，因此愛的憂傷與歡樂並不取決於對方，而是自己。愛也意味著拋棄自我，否則我們無法跨入一個更深層的經驗裡，因此我們面臨了兩難，是自我的安全還是愛的冒險？愛與焦慮、死亡的關係在之中表露無遺。

【原魔與對話】

羅洛梅在此處提出了一個古老但饒富意義的詞彙：原魔（daimonic）。熟悉蘇格拉底故事的人想必對它不陌生，因為它是蘇格拉底內心像是良知又近於瘋狂的東西。所有讀過柏拉圖記載的人一定都想弄清楚，究竟蘇格拉底自年幼時便能聽見的那個聲音究竟是什麼？它一定不是一種超我，因為它更接近自然的力量，而不是後天的教育與訓導。這個魔更具原始的創造力，羅洛梅稱它為「任何有能力佔據個人整體心智的自然作用。」

不需要做太多思維，我們都能從此定義中發現原魔具有類似情結的作用。羅洛梅相信，原魔是在任何存有體內，一種急於確認自身、肯定自身、延續和提昇自身的渴望，它可能會罔顧個體的統整幸而僭越整體自我的主控權，或無視於他人的獨特存在形式和追求統整的慾望，進而將自身的協惡性展露無疑。他的攻擊、敵意和殘暴，是此負面力量最讓人恐懼的部分，也是我們企圖壓抑、或投射到他人身上的恐怖形象。換句話說，羅洛梅對原魔的定義近於榮格自性與陰影的綜合體。有別於榮格將神聖的概念歸給自性，受壓抑的負面特質歸給陰影，原魔兼有其兩面性，是我們內在未分化的原始力量。當我們能奮力將之意識化時，原魔就會帶來創造力，當我們壓抑它時，就會陷入冷漠、甚至在它翻轉的時候被其吞噬。

這是為什麼原魔需要被引導、疏通的原因，羅洛梅認為，心理治療的目的就是要使我們的意識整合原魔，讓它變得更有人性。否認原魔，我們就會否認愛慾，也放棄自我意志，進而導致當代社會中常見的病態攻擊行為。因為受壓迫的力量終究會回過頭來糾纏我們。克服它的最好方式是接納它，而不是擊垮它。羅洛梅反對將原魔視為主觀或客觀的力量，因為它兼而有之。我們必須同時考慮原魔的兩個面向，如果把它視為客觀的存在，就會落入迷信裡；若將它視為主觀意念，又會把它過度心理化，使我們看待事物的眼光變得淺薄，更會忽視客觀的生存處境，例如疾病或死亡等自然事實。

原魔的負面特質必須被涵納，它的正面特質才得以顯現。易言之，愛與恨是並生的，並非對立的兩極。他因而下結論道：魔鬼的建設性意義，就是積極愛人的潛力。

那麼，我們要怎麼知曉內心的聲音是否為原魔所發出的呢？還是只是單純的幻覺與妄想？羅洛梅提出的準則是：對話。對話也是心理治療使用的重要方法，它不僅是一種技術，更意味著人處在關係當中。「溝通預設著某種社群的存在，而後者又意味著社群中每位成員的意識間，已經形成某種連結。」如果我們能用有意義的方式談論原魔，就能將他整合至自身的生命結構中，而不是任由它處於無意識的狀態。而我們也可以觀察它所建議的行為方式是否能為個人及對方帶來統整的狀態。

在逃避個人意識時，最有效的方式就是將自己隱身於群體意識之中。當代人的疏離與寂寞，就是最好的例子。我們藉著保持匿名性而逃避了覺察。他們深信，如果我不能影響任何人，就代表我不存在。如果有一天，他拿起了武器攻擊那些對他而言也是匿名者的人時，並不會使人驚訝。匿名讓我們的原魔保持在非人格化的狀態裡，成為醞釀暴力的溫床。因此羅洛梅相信，成為人，就意味著我們要生存在介於匿名與稱名的界線上。它是個別存有（being）和他所參與的整體存有（Being）發生關連時所發出的聲音。我們永遠不可能把原魔理性化，他會永遠保持它自我矛盾的特性，也就是同時具備創造與毀滅的潛力。在此點上，知識也是原魔的另一種表達形式。因為擁有知識雖讓人自由，但知識也是危險的。但在知識與無知之間，後者的危險性更大！

人就處於這樣的矛盾衝突之間，掙扎著擴充個人的意識，探索新的可能性。這個過程並不保證找到答案，相反地，人是在與問題的角力間，將自己帶領到更深邃、寬廣的意識向度去。如果讀者看過卡夫卡的小說，想必也會有相同的感受。受困在日常生活裡的男主角，最終逃離不了被單調悲哀的世俗與責任給吞噬的壓力。然而疾病與治療本身也是一種神話，是用來看待和評價置身於世界的自我與身體的方式。他相信，除非疾病改變了自我的形象和屬於自我的神話，否則我們就無從由疾病中提煉出新的自我洞察機會，也為尋得在生命中實現自我的可能性，那麼我就沒有資格被稱為痊癒。易言之，羅洛梅再度肯定了身與心的聯繫，疾病從來不是只有生理的。

【意志、願望、與意象性】

意志的消頹與破壞是從佛洛伊德開始的，他一反維多利亞時代「有志者、事竟成」的虛假信念，高舉潛意識的大旗，藉著描述潛意識願望與驅力，人的形象被重新建構了，然而這也讓潛意識決定論大行其道，人失去了自我決定的信念，成為被動的受害者。羅洛梅發現，現代人精神官能症的核心就是對自身責任感體驗的損傷，進而使意志力與下決定的能力枯竭。物質社會的巨大成功同樣把人們丟入了微不足道的處境，太空科技、遠端通訊，讓人們對整個世界都失去影響力，如果我們不能影響世界，那麼我們就一點都不重要。偉大的核子能讓我們變得無力，但同時我們的生活多了更多選擇，而每一種都要求我們負責任。這加深了既存的兩難困境。

在意志發生危機的時代，四周充滿了困境。羅洛梅認為，抗議保留了意志的外觀，雖然我不明確地知道自己支持什麼，但我知道自己反對什麼。這是人類意志發展的重要開端。但是，如果意志僅停留在抗議階段，就會對所抗議的東西形成依賴關係，這讓我們成為敵人的影子，只能隨其行動起舞。不知不覺，這將使我們把決定權交給對方，因為我們只能針對他們的行動來回應。而這會使我們的意志受到進一步的損害，因為我喪失了自己的主控權。

在心理治療中，精神分析之所以會失敗，就在於它未能解決意志和抉擇的問題。對精神分析來說，自由是一種幻象，精神分析越是成功，那麼病人就越不可能治癒。而羅洛梅相信，性格被分為自我、超我、與本我，正是古典精神分析一直無法解決意志問題的重要原因。因為這當中的每個部分無一具有自主性，他們都是構成整體的一部分。而意志與自由必須在整體性中才能找到基礎。堅強的自我不是決心的起因，相反地，是決心的結果。而在人類的經驗中，意向性是意志與抉擇的基礎，是使後兩者可以發生的根源。

接著羅洛梅討論了在我看來是對心理治療相當重要的概念：願望。他相信，我們口裡談論的意志常常是指用來違背願望的工具。這樣的意志會讓我們把自己當成客體，用以壓抑和對抗自身的慾望。意志越高，反而會使我們面臨越嚴重的情緒空虛。這個現象我常用「因為太用力，所以很無力」來形容。相反地，佛洛伊德發展出願望的體系，用以反對意志。但他在形容願望時，主要把他描繪成一種力量。然而羅洛梅卻發現，願望包含了意義的層次。哪怕是佛洛伊德在討論願望的時候，也是把願望放在與意義相逢的脈絡中的。

願望不是一種盲目的驅力，事實上，它含有豐富的意義層面。一個男人會對女人產生各種慾望，不並非取決於欲力的量，而是那個女人對他具有的各種意義。否則男人就應該對每個女人都有相同的慾望，但事實上，男人對不同女人的慾望並不相同。不管是溫柔、美善、還是令他作嘔，都是意義的證明。因此精神官能症的起因不是本我衝動的亂竄，而是象徵意義出現了問題。因此願望同時包含了意義與力量兩個面向。當今的心理疾病就跟願望的匱乏有關，人們不再能在想像中積極地描繪願景。

而在深入探討願望的意涵前，有必要先討論一個重要的哲學概念，它同時也是心理治療長久忽略的問題：意向性（intentionality）。意向性是賦予經驗意義的結構，它是意圖（intentions）的基礎，因此不能將之視為意圖。意向性是我們想像的參與，意識的核心，同時也是願望與意志問題的重要關鍵。它同時包含了主體的經驗以及被經驗的客體，它是主客體間的橋樑，它使我們能觀看並理解外在世界的意義結構。在意向性中，我們得以跨越主客體的二元對立。

在哲學中，意向性一開始做為探討認識論的概念。分為初級意向性、和次級意向性。前者指的是認識某種具體存在的事物，後者的目的在瞭解這些事物與概念之間的關係。換句話說，當我們認識某件事物時，意味著我們已經以某種方式參與其中。在「認識」的過程發生時，我們會被所認識之事物給形塑，在此行為中，我們又同時賦予此認識對象以某種形式。易言之，自我在觀察世界的時候亦參與其中，若缺少任何一端，自我和世界皆不可能被理解。舉例來說，當我們獲得某種知識的時候，我們這個人就被改變了（想想孩童認識道路上的各種交通工具，或者你被介紹相親認識了某位異性友人時），然後我們會憑藉此認識重新建構我們原本的世界。

意向的最重要面向，就是它與意醞（meaning）之間的關係。易言之，是基於心智已經朝向某事物，而此事物對我們而言具有某種重要性和意涵。每一個意醞中都包含著一個承諾，此行為潛藏著一個推動人們朝向某個方向行去的力量。

意圖是一種心理狀態，在此狀態下，我們會有益地讓自己做出某些行為。而意向性則同時是意識與潛意識意圖的基礎，他指涉的是一種存有狀態。在心理治療中，我們很容易看到意圖與意向性之間的衝突，例如我們很用力地想振作（不管是念書、還是擺脫憂鬱狀態），但恰是這個強烈的意圖，讓病人無法和自身經驗的深層面向對談。其實行動本身是與意向在一起的，兩者不可截然劃分。但在語言的使用裡，我們會把意向與行動作出區別，彷彿兩者並不相同，但他們彼此包含。這對心理治療的啟示是，人是在行動中體驗到自我認同，而非發展出自我認同感後才開展行動。

羅洛梅透過個案分析，說明治療師的立場是讓病人真正地體會他自身意圖的蘊含和意義，這樣的體會必須包含行為，但此行為的脈絡釋放在意識結構中，而非肢體層次上。關於行為被放在意識脈絡中的意思有二，第一，這個行為必須被感覺、被經驗，而且必須伴隨著它的社會意涵，被病人接納成為我的一部分。第二，當行為被放在意識結構中之後，病人便不再需要肢體層次的展現。同樣地，意向性也墊基在病人與治療者共享的意義母體之上，如果治療師想完全客觀地置身於病人的意義母體之外，我們便永遠不可能對此意義母體有所瞭解。但治療者必須在參與病人的意義世界的同時，保有自己的意義母體，事實上，所有的人際關係都包含著參與彼此意義母體的過程，且以不犧牲自己的意義母體為前提。

在治療過程裡，願望、意志、和決定三個向度是被意向性貫串的。願望發生在覺察層次，其中最重要的是我們的身體。當我們對身體、願望、和慾望的覺察漸增，通常會使我們更懂得欣賞存有者的自我，亦會提昇個人對存有本身的崇敬。正念療法與禪修，都很重視這一方面的訓練。第二個向度是從覺察轉為自我意識，這就是意志。在此向度中，意志不再是對願望的否認，而是將願望併入更高層次意識的結果。這裡不僅有經驗，而且人們還會明白，我是擁有經驗並能夠將之分享出去的那個人。決定與責任感，是治療過程的第三向度，他強調在此向度中，個人不僅為了自我實現而依賴人際關係的網絡，同時也是為了自身的生存。

羅洛梅強調，自由和意志並不取決於對決定論的否認，而是存於與決定論的關係中。我們縱使在種程度上是被決定的，仍能選擇自己要和這些決定因素之間保持什麼樣的關係。因此我們是自身命運的共同創造者。

【操煩、愛與意志】

愛與意志都是一個人伸向他者、朝向他者、企望對他發生影響，或開放自己、被他者影響的生命經驗。羅洛梅相信，它們都是人跡關係中的經驗，而這些經驗使我們擁有影響他者、和被他者影響的力量。然而這兩者的協調關係被打破時，也會互相造成阻礙。

性無能問題的特殊性就在於它是愛與意志的匯聚點。性無能並非意圖的失敗，而是意向性的失敗。無能代表了個人試圖勉強自己的身體，去做它不願做的事情。當我們無法用幻想的語言把自己投射到想像的情境中時，無論他的身體在不在現場，他都無法進入當下的情境中。

人的任務在於結合愛與意志，這兩者不會主動結合，需仰賴意識的發展才有可能。而意識的發展是從我們說不開始的，兒童說「不」並非意在對抗父母，而是在抗議一個我們未曾創造的世界，它的否定其實是意志想要重新塑造世界的堅決主張。意識的發展摧毀了原初的融合狀態，人必須開創自己與他人和世界之間各種可能的新經驗層次。愛與意志的結合是一項任務，人格的成熟與完整無法在它們彼此分離的狀態下完成，因為人無法僅在單一向度上成長。

操煩（care，或者譯為關懷）是意向性的特殊型態。它關切、在乎著他人。在操煩中。一個人會涉入客觀的情境中，並且必須對自己所面對的處境作些什麼。正是在這一點上，操煩連結了愛與意志。它與多愁善感不一樣，因為後者的傷感起於主體，亦止於主體。但操煩總是關懷著某件事，它是我們在同類身上認出自己的時刻。在這個狀態裡，我們感到罪惡與憐憫，並覺察到原來我們都身處在相同的人類基本處境。漠不關心正好是操煩的反面，人們失去了他人與世界，同時也失去了自己。在心理分析中，治療師所做的闡釋其療效並非源自解釋本身，而是闡釋的過程將會成為「我關心你，而且我們可以彼此信任、溝通」這個原型的一部分。治療師相信當事人可以因此改變，相信人際關係世界具有意義，而人的意識可以觸及此意義，這比闡釋正確與否來得重要。

在操煩的關係中，意味著我們在乎另一個人的存在。等待也是如此，在等待中我們操煩，而操煩即是希望。

【意識交會】

羅洛梅總結，愛慾、原魔與意向性，這三個本書的核心主題，皆指向一個人類內心的深層向度，並且都要求我們參與、具備開放性、以及給出和接納的能力。更重要的是，此三者都是愛與意志之基礎中不可或離的部分。當愛與意志缺乏的時候，人與人的距離便會拉開，並造成無動於衷的冷漠態度。

愛如何加深了我們的意識呢？首先，愛讓我們察覺對方的需要、慾望、以及其他細微的情感變化，因此這個溫柔的經驗將使我們暫時地超越了孤單的感受，讓兩個孤獨的自我和唯一體。其次，在愛中我們會對自我重新確認，得到新的自我認同，豐富了自我的意義。第三，愛會豐富我們的性格，並讓此性格得到實現，我們超越了昔日的自己。當中更可能孕育新的生命。第四，是我們能夠在愛中（包括性行為裡）給予伴侶愉悅的感受，這種透過給予而得到的充足感，人從被動的接納中一躍成為給予者。

愛情之所以能將我們推向一個新的意識向度，是因為它建立在「我們」的原初經驗上。我們的生命是從「我們」做為起點而開始的，也就是父親的精子遇上了母親的卵子之後。但「我」的誕生卻是源於意識。羅洛梅認為，我們之所以能成為人，是因為有能力接受第一份自由帶來的粉碎感，即使這個過程充滿痛苦，我們仍然肯定了這個鍛鍊，從而前往更高層的意識。

愛與意志都只在社會的形式中發生，我們可以將世界當成一個立即、自發的整體，意欲它、愛它。當我們塑造、改變世界的同時，也改變著自己。羅洛梅深信，縱然世界可能過於巨大，讓個人深覺自己沒有改變它的可能向而無力、絕望。但他相信鉅觀的宇宙只有在意識的微觀宇宙中才能被認識，愛與意志會出現在任何一個真摯的行為裡，同時塑造著自我和自我所置身的世界。而這就是擁抱未來的意義。

【綜合評論】

羅洛梅在本書中展現了他驚人的才華，從容地在神話和心理治療的領域裡優遊。他的分析是存在式的，然而不可否認，有時也接近宗教式的。他將人的行為起因歸於意向性，並且認定它具有主觀與客觀的二元性質，是我們可以用以參與、理解、和塑造這個世界的意義結構。這個意義結構怎麼來的？是人類天賦的遺傳還是後天的習得？它與大腦的語言發展區有什麼關係？這點羅洛梅並沒有回答，但他卻從現象學的觀點裡給了我們一個先於意圖而存在的狀態，這個狀態涵攝了語言的結構，因此包含了主客體兩者。

意圖與意向性的衝突確實是當代精神官能症的核心，在拒學症的病人身上看得最是清楚。許多師長會誤會這些人懶散、缺乏意志。然而它們根本的問題就在於意志的過剩，而非缺乏。他們有強烈的上學意圖，但是隨此意圖而來的不是行為，而是前所未有的焦慮狀態。他們的意志違背自己的願望，兩相衝突的結果，就是身體的全面失靈。

如果當事人不能覺知此點，就無法從這樣的衝突中脫離。他得在意向性中保持自己的存在，而非意圖，但這若未伴隨意識的增長都不可能。羅洛梅留給我們的正是這個領域。

我還要補充匿名性與當代人集體心理的關係，那肇因於羅洛梅說的，一種對物質世界取得十足成功的冷漠反應。其影響不僅止於暴力，也包括我們對聆聽他人故事之需要的與日俱增。這世界出現了越來越多的旁觀者，想要透過手機與單眼相機的鏡頭、微旅行、或開咖啡館來旁觀他人的生活。日本小說《深夜食堂》之所以吸引人的深層原因不在於店東的溫暖舉動與話語，而是我們有著保持匿名的需要，有著因為我們遠離了存在、失去了創造力後所產生的，觀看他人生活的需要。藉由開咖啡店或攝影，我們企圖默不作聲地接近他人的生命，藉由偷取他人的生活來豐富自己的生活。這背後暗藏了巨大的空洞。

這些被稱為小確幸的社會現象，是人們不再有能力，或者害怕參與世界的證明。生命的厚度不可能透過偷取得來，它有賴我們深深地參與這世界。關於此點，日後我希望還有機會繼續論述。

羅洛梅也企圖從希臘的早期神話中為我們指出愛的重要。他雖未明言，但可感受到他試圖以愛做為突破疏離狀態的解方。但我們不可忘記，孕育希臘神話的土壤在當今之世兩千年以前，我們需要新的神話，方可能找到這個時代的解答。神話的時代是奴隸的時代，復古固然是浪漫的，卻是一種倒退。個別的意識或許可透過神話而提昇，但社會的集體進化可能需要不同的解方。

羅洛梅似乎是刻意保持了原魔的渾沌與二元性，讓它既接近自性，又類同於陰影。相較於榮格走入了內在，歸於深度心理學，羅洛梅則走入了文獻，歸於哲學。我認為這是羅洛梅開拓的存在心理學疆域之所以受到限制的緣故。他的觀察雖然精闢，卻沒有足夠的後座力能引領其他治療師的跟進（歐文亞隆比較是個例外，他架構化了存在心理學，但架構化後的存在治療卻因此停滯了。縱然他陸續寫下多篇存在治療的小說，卻只是原地打轉，並沒有刺激存在心理學再往前進）。榮格的觀點則吸引了整批死忠的門徒，持續壯大和豐盛分析心理學的內容。

心理治療領域的工作者多數是內傾型的人，在學科分化的現代，很少人有足夠的時間與能力去跨足神話、歷史、與文學的領域，這是存在心理學在擴大自身影響力時最吃虧的地方。榮格理論是標準的內傾思維型所開創的領域，因此大大方便了整批治療師的投入。

存在分析就是人文主義的分析，是文藝復興人理想的再現，因此博學是成為存在分析師的第一要件。存在分析之所以是心理治療領域的異數，原因在此。存在分析之所以吸引人，但卻使人無從投入起，原因亦同於此。

然而治療師不可畫地自限，因為文學與藝術的領域裡，有著更多不同心理學視角的嘗試及可能性。我認為治療師是當代哲學與宗教的代言人，這並不是說我們是先知，而是說心理學肩負著啟蒙與解答的任務。只要我們稍將眼光挪移，就可以看見更廣大的世界，而那世界正如羅洛梅所言，是自我的一部分。我們理解了它，也就理解了自己。

愛智者

（圖片來源：Chapman University）

2015 年 07 月 08 日

【諮商與治療好書介紹：心理治療與靈性的整合】

所有從事或有志於諮商與治療的人們都不能再迴避靈性議題了。超個人心理學是從心理治療開始的，不管你喜不喜歡，都不能無視快速增加的靈性需求及產業。靈性議題的討論對實務工作者來說已不僅是一種生活的調味料，更因為這個議題已大量衝擊了這門專業的界線及前提，讓心理治療必須正面迎受這個來自底層民眾對物質社會及唯物主義的反動。

你一定發現了，各式各樣強調靈性的工作坊、課程訊息充斥在我們周遭。有天使、有光、有脈輪、有精微體、有人類圖、有禪修靜坐、有香油花精、有占星塔羅等。啟蒙運動誓言為人類掃除迷信，科學的無上成功更是推翻了宗教的教條主義，全世界的宗教在破敗，控制力衰頹後的靈性空白由誰彌補，如何彌補？許多哲學家都已提出這樣的問題。原本該當仁不讓的心理學在這個議題上猶豫不前，但治療師面對群眾的靈性需求首當其衝，我們不得不回頭重新檢視理論的缺失以及我們的工作：人，存在的基礎是什麼？

從心理治療的發展史來說，超個人心理學的崛起可以說是演化下的自然結果。心理學的發韌自19世紀末始，強調科學的典範，漸以可見的、可測量的行為作為研究對象，於是我們開始有了心理治療第一勢力的行為主義學派，由它衍伸了行為治療與認知治療；同時，以古典精神分析為首的精神分析學派也逐漸壯大，稱為心理治療第二勢力，著重人的潛意識動機與自我的結構；到了20世紀50年代後，Rogers與Maslow促使人本心理學興起，後者創造了人類成長的第一張地圖，是為第三勢力，包含完形治療與存在治療都屬同個範疇。

心理學的前三勢力都屬自我的領域，即使在人類潛能運動最興盛的時候，已有不少人發現在全人的觀點下，這些理論仍有許多不足。最著名的當屬Maslow，他已提到需要「就超人類（transhuman）進行思索，這是一種超越人類本身的心理學和哲學。它尚未出現，但即將出現。」接著更在《存在心理學探索》裡說「我認為第三勢力的人本主義是一個過渡，是對更高級的第四心理學的準備，及超越個人的、超越人類的、以宇宙為中心而不是以人類為中心的、超越人性、同一性、自我實現等的心理學。」

60年代大量向東方宗教傳統取經的新時代運動已經揭露了心理治療無法迴避的新方向，超個人心理學的興起可以說已水到渠成。回顧心理治療的發展，超個人心理學是演化的必然路徑，它強調將人類放到更大的宇宙中，不僅僅是內在、人際、或家庭的場域。這個工作最偉大之處在於它不避諱於向世界各地千年以上的靈性與宗教傳統學習，而且相信人類的成長有不同的可能性，因此拒絕教條式的理論，所以取材非常寬廣。他們認為人類的真正身分是靈性的，不同於表面的認同，所有不承認這一點的心理學都必然是破碎而不完整的心理學。

在這麼多的取向裡，作者用一個統一的架構來說明世界宗教及各種超個人心理治療理論的不同取向，即Aldous Huxley的永恆哲學所區分的四重架構(若你對神祕學有一定程度的了解，一定會發現四重架構正巧對應了四元素及卡巴拉的四重世界)，包括：身、心、魂(soul)、靈(spirit)，與人間層、中介層、屬天層、及永恆層。以宗教為例，在一神教傳統中，重點放在與神建立關係，靈魂與神的疏離是造成墮落或空虛感的主因，目標放在與神有更深的聯結，屬於屬天層。但在東方的宗教傳統中，強調的則是自我虛幻的本質，即空，靈性的實像是本來無一物，超越一切分別，屬於永恆層。永恆哲學的優點即在於它的完整性能使每種靈性經驗被放進這個架構。

在超個人心理治療發展的過程中曾經有過許多偏見，如今隨著實務工作的進展已經慢慢得到澄清。首先，是過去曾經認為靈性的彰顯必須是在擁有良好、穩定的自我結構為前提才可能。但現在越來越發現，靈性的實現並沒有固定的次序和範疇，「發展階段」的概念是屬於自我的，而非靈性的。靈性不需要任何發展，也不會得到任何東西。只要當下覺醒，就可以取用整個靈性。在印度教的經典中亦曾記載過直接涅槃的例子，而後才開啟了不同層面的覺知。靈性覺醒可以發生在任何瞬間，因此心理治療不必然要在靈性覺醒之先。

其次，是誤將靈性當為防衛的藉口。許多人在學習靈性議題時，會使用各種詞彙來否認自己的創傷跟情緒，作者稱為靈性逃避。現實生活中我們常會聽見某些修道者嘴巴談論著慈悲、放下、與能捨，但其行為表現卻是貪婪而好鬥，這便是靈性逃避的展現。而一個帶著僵化態度學習靈性議題的人，也往往偏向嚴苛與教條，禁止自己與他人以較不壓抑的方式走向靈性道路。這樣的人如果同時接受心理治療來處理內在議題，反而能有更大收穫。

第三，佛洛伊德及精神分析的理論家常將合一體驗貶抑為神秘的、退化的共生體驗，認為那是精神分裂者的表現形式。事實上，這跟許多靈修者與神祕主義者的表述並不相同。用個知名的譬喻來說，精神分裂者的意識是在靈性的大海裡溺水，修行者的意識卻是在當中自在地游泳。後者在共生、界線消弭的意識裡仍能保有自我，並自由地取用他所需要的。但精神分裂者感受到的卻是一種淹沒與失控。這兩種狀態是不同的。Ken Wilber即將此歸類為前/超謬誤(pre/trans fallacy)，他假定人的精神有三個發展層次：前個人、個人，與超個人。精神分析及客體、自體心理學研究最深的是前個人狀態，那時還沒有自我意識；超個人狀態則經過自我意識的發展後加以超越，仍保有自省的能力卻不受自我的限制。他首度指出了過往心理學家的誤解。

其實心理治療與靈性其實是相輔相成的。以靈修為例，作者收集了一些證據後發現，靈修帶來的效果多數都很短暫，回到現實世界後，挫折很容易又引起原先的防衛。因為發展的失敗帶來自我的缺陷，需要處理早期的創傷並加以修復後，人才可能用更成熟的方式回應世界。靈修結束或超常意識出現後，超個人心理治療師必須要帶領個案重溫經歷，將體驗帶回日常生活中引發新的統整。因此我認為一個好的超個人心理治療師其實不需要由額外的專業來訓練，而應是在原本的心理治療專業中加以強化。重點是將整個治療理論與人的概念放到超個人心理治療更廣闊的脈絡中來學習心理治療。所謂的超個人治療師也不表示已經開悟或成為聖人，或者已完全得到療癒，而是積極投入自身的療癒，並在投入內在、深度的工作之外，主動探尋個人意識發展的靈性道路。

如果你想成為一個能處理靈性議題的超個人心理治療師，需要額外注意一些特別的倫理議題。例如，你要揭露自己的靈性價值觀到什麼程度？當事人的宗教信仰及其體系的靈性發展路線你熟悉或能接受嗎？你是他的諮商師或靈性導師？治療者很容易受到誘惑成為當事人的靈性導師，進而將自己擺在權威者的位置。你給的家庭作業是否該包含靈修？這是處方之一，還是額外的輔助方式？如果這是處方之一 ，是否又會使你陷入諮商師與靈性導師的雙重關係？你介入的層次應該到哪裡？驅魔？靈氣淨化？開啟脈輪？通靈？回溯前世今生？打坐禪修？許多治療師在這裡陷入了兩難。

我願再強調一次，靈性議題對心理工作者來說已不可迴避。特別是所有諮商與治療的從業人員，我們或者袖手旁觀，或者嗤之以鼻，這都不是對個案最負責任的方式。我們應當思考：我們的時代發生了什麼，讓那麼多民眾自主地去尋求靈性的支持與協助？這個問題如果不是心理學的責任，那麼又是誰的？如果市場上的靈性工作者可以解決這類問題，何以我們不能？靈性產業化的結果又是誰受害？這種包裝過的、商品化的、快餐式的、實用的靈性，讓消費者誤解靈性是存在於我之外的物品，而非我本自有，此難道不也是分裂的一種形式？但願每位諮商治療界的同行都能深思這些問題，為你我靈性的存有同盡一份心力。

愛智者

(圖片取自：心靈工坊)