自从一读楞严后，不看人间糠秕书|陈玉玺教授访谈录

野兽按：目前看到最详尽的陈玉玺教授访谈，也最专业。有书友评论说：后半部分将佛法唯识与印度教唯识作了清晰辨析厘定。尤其对易理，佛理，儒道超越有神无神的缘起性空本体论的正见殊为难能可贵。不可多得的学术正见。

原名：自从一读楞严后，不看人间糠秕书 ──陈玉玺教授访谈录

原载：《华人文化研究》 第4卷2 期 2016年12月号

专访：唐欣伟

陈玉玺教授于1939年生于台湾彰化农村，1961年在台湾大学经济学系毕业。获美国东西文化中心奖学金后，曾至哈佛大学进修，并于夏威夷大学取得经济学硕士与政治经济学博士学位。1980年代曾于《美洲中报》服务，而后应聘至香港浸会大学任教至1990年代。陈教授亦曾获邀至哥伦比亚大学及北京大学担任访问学者。退休后返回台湾，于2000年代初协助佛光大学创立宗教学系与宗教研究所，并出任首届系主任及所长。现为佛光大学名誉教授。

其出版之专书包括《民族分裂时代的证言：中港台政经问题论评集》（1991）、《台湾的依附型发展：依附型发展及其社会政治后果：台湾个案研究》（1992）、《传媒在两岸三地交流中的角色》（1995）、《从金融风暴到全球危机：新典范转移的观点》（2002）、《人文新思维》（2002）。50岁以后研究兴趣转移到佛教心理学及宗教心理学，有深入的禅修体验。晚近于《新世纪宗教研究》期刊等处发表多篇探讨佛教心理学、唯识学和宗教心理疗癒之论文，将知性理解与直觉启悟融于一炉。

访谈时间︰2016年6月

访问及整理︰唐欣伟

问：很荣幸能在陈炜舜老师引介下，得到这次向您访谈的机会。您原先研究政治经济学，对东亚区域发展提出深刻见解，献策惠民；如今着力宗教心理学，在佛法禅修领域分享宝贵经验，弘法利生。这实在足以为后学楷模。能请您先谈谈早年的求学经历吗？

 陈：我出生在台湾中部的农村，童年时，父亲曾教我读四书、三字经、千字文等古书，虽然只是背诵而不了解书中的意思，但长大后却发觉背诵古文对我的中英文写作似乎很有帮助。第二次世界大战结束那一年，即1945年，我本来应该进小学，但因为母亲患肺结核去世，家裡陷入一片愁云惨雾，加上日本战败撤退，学校教育青黄不接，父亲竟不让我上学，要我在家裡帮忙农务。到了第二年，有一天，父亲的同村朋友李异老师到我家来找父亲聊天，发现我没有上学，就建议父亲让我到他任教的小学二年级插班。

我上学时，看到全班学生用国语齐声朗诵课文，我听不懂，也不会唸，呆坐在教室后面不知所措。下课后，有同学嘲笑我是「憨鸭仔听雷」，更让我对上学失去了信心。后来父亲得到李老师的同意，每天陪我上课，坐在一旁帮我唸书和写字。从五年级开始，到后来唸员林中学六年，我的成绩都是全班的第一名或第二名。初中毕业时，父亲本来要我去考台中师范学校，因为是免学费，毕业后又有一个铁饭碗的保障，就是当小学老师，这对贫困的农村家庭是一大帮助。

可是员林中学为了提升高中毕业生考上台湾大学等名校的办学绩效，内定一些优等生免试直升高中部，并派老师下乡游说家长。我父亲面对学校的人情压力，不得不放弃台中师范的梦想，同意让我免试直升高中。事后回想起来，我总是感慨生命中的一桩小事足以改变我们一生的命运。假使当年不是李异老师造访我家，发现我没入学，建议父亲让我去插他任教的二年级班，我这一辈子大概就是一个连小学都没有唸过的乡下农夫吧？我的同侪和叔辈就有好多位文盲，增加我一个文盲又有什麽稀奇呢？假使当年父亲不受员林中学的人情压力，坚持让我报考台中师范，今天我很可能是一位退休的乡下小学老师，根本没有机会去唸国立台湾大学，更不用说出国深造了。

我读中学六年，当时乡下人说是「读苦书」。因为交通不方便，我继母每天早上四点钟就得起床用木材和乾草生火煮米饭，为我准备便当，然后带我到村子里其他同学的家裡跟他们会合，几位同学摸黑一起步行到几公里外的糖厂小火车站搭火车上学，每天花在走路、等车和乘车的时间超过五小时，中午吃的是常常变酸的冷便当，几年下来把肠胃吃坏了。大热天连电风扇都没有，只有一把扇子，在昏暗的灯光下，一面揺扇子扇风和赶蚊子，一面做功课；週末还得帮家裡掏粪坑、做农务，所以说是「读苦书」。

1957年我参加大专联招，第一志愿填的是台大经济系，不是因为对经济学有兴趣，而是听说经济系毕业后可以到银行界工作，对家庭有帮助。我在台大四年，花在学习文学、哲学和心理学的时间比本科的经济学还要多。1964年我获得美国夏威夷大学东西文化中心（East West Center）的奖学金到该校攻读经济学硕士，也不是因为对经济学有兴趣，而是因为那是一项经过严格考试才获得奖学金的交换学生计划，没有选择其他科系的馀地。我从中学时代起，对写作就很有兴趣，经常在杂志和报纸投稿。由于这个兴趣，我必须博览群书，广学多闻，开濶思想视野，才能找到写作的题材和灵感，所以我对经济学并不是全心全意的投入。

1975年我再度回到夏威夷大学攻读博士学位，这次选的是在政治系修读政治经济学课程，这倒是出于个人的兴趣和志愿。因为当时我很关心台湾在经济发展过程中农民被剥削压榨，生活陷入困境甚至破产，大批迁移到北部城市和工业地区的问题。当时台湾政府为了发展经济，採取所谓「以农业支援工业」的策略，以很低的价格统一收购农民的稻穀，又对农民课以比城市人口更多的苛捐杂税，农民被压得喘不过气来。作为一个农村子弟，我非常同情乡亲父老所遭遇的困境，希望能做点什麽事来帮助他们。

1970年代初期，刚从美国康乃尔大学拿到农业经济博士回国不久，在农业复兴委员会（农复会）任职的李登辉先生参加在台北举行的一个农村问题座谈会，他坦言：「政府有意压低农民所得，为的是让那些务农的人移转到工业去，可是政府并没有考虑到这样做的后果。」我在党外的《美丽岛》杂志看到这个报导时，内心感慨万千。所以当我在国际人士的协助下，挣脱白色恐怖和政治迫害的枷锁，于1975年重返夏威夷大学后，就决意研究农村经济和农民问题。

当时夏大政治学系有两位知名学者，Robert Stauffer和Benedict Kirkvliet，专门研究「第三世界」的政经发展问题。从他们的课程我了解到 ，农民被压榨、农村与城市发展严重不均衡，并不是台湾特有的问题，而是「第三世界」的普遍现象，问题的症结在于世界资本主义体系的本质是「中心」对「边陲」的剥削，也就是发达国家利用优越的资本和生产技术控制和支配第三世界国家，以不等价交换的手段榨取他们的劳动力、原料和农产品，再以高价推销自己的技术和工业产品，形成「中心」国过度发展（over-developed）而「边陲」国发展不良（under-developed）甚至「不发展」（undeveloped）的局面。「中心」对「边陲」的剥削关系又被複製到第三世界国家的内部，也就是一个国家的工业部门剥削农业部门，而工业部门的企业精英跟国家的统治精英结合，形成第三世界内部的「中心」，农村和农民则被「边陲」化。这就是上世纪六十年代到七十年代流行一时的「依附理论」（dependency theory）。

当时我要研究台湾农村和农民问题，必须学习这个理论。但是不可否认的，台湾经济发展的成绩很亮眼，是「亚洲四小龙」的佼佼者，依附理论所说的「发展不良」显然不能适用于台湾。因此，在Stauffer　教授的指导下，我开始学习拉丁美洲学派的「依附研究」（studies of dependency）理论，这是具有社会学基础的政经发展理论，它批评新马克斯主义的「依附理论」片面强调「外部决定论」的观点，即边陲国的发展不良是由中心国的支配所决定的，这种观点忽略了边陲国内部的社会、经济、政治及文化因素，以及内部因素与外部因素交互作用对政经发展所可能产生的影响。根据「依附研究」，西方发达国家的资本以及六十年代开始蓬勃发展的製造业技术能给落后国带来一些「发展」的机会，但依附与支配的不平等关系也会造成负面的政经及社会后果。我觉得这个「依附发展」（dependent development ）理论很适合台湾的情况，但拉美学派所能提供给我的英文文献资料并不多，直到1979年我到纽约哥伦比亚大学东亚研究所作短期研究，我的台湾个案研究才有了重大突破。

我在哥大主要是利用该校两个图书馆的藏书研读政治经济学理论，并撰写博士论文。我在东亚研究所认识了政治学者温克勒（Edwin Winckler）教授，应他的邀请，我参加了他主办的探讨台湾政经发展的研讨会，在会上聆听与会学者们的高见，使我大开眼界。其中对我的博士论文帮助最大的是来自柏朗大学（Brown University）的知名社会学者彼得‧伊凡斯教授（Peter Evans），承蒙他赠送他的著作Dependent Development: The Alliance of Multinational, State and Local Capital in Brazil，此书以巴西的个案研究对「依附发展」进行了极具洞见的分析和论证，使我的台湾个案研究深深地受到启发。我从拉美学派的「依附研究」和伊凡斯教授的著作中领悟出一套社会经济发展的动力原理，用来分析和论证台湾社会；我的博士论文被美国东亚研究学界认为具有独创见解和学术价值，并被多家大学的研究所採用为东亚研究的必读教材。在台湾翻译出版后，也受到国内政经学界的重视和好评。

问：您的东亚政经发展研究曾对西方的某些论述有所批评。可否请您谈谈这个议题？

 陈：我的政治经济学研究曾对西方学界和财经舆论界提出一些批判性的看法，包括：第一，从六十年代末期到九十年代初期，西方的东亚研究掀起一股研究儒家文化的热潮，因为他们认为东亚四小龙的「经济奇蹟」乃是得力于儒家注重教育和提倡节俭、勤奋工作、忠诚、服从威权、注重集体利益等伦理价值观。可是到了1997年，金融风暴给东亚经济带来了大灾难以后，西方舆论和学界却反过来批判儒家文化的朋党主义、裙带主义和威权主义是导致东亚经济灾难的罪魁祸首。

我印象最深刻的是英国《经济学人》（The Economist）于1980年刊出英国学者麦克法奎（Roderick MacFarquhar, 中文名马若德）的一篇引起广泛讨论的长文，题为The Post-Confucian Challenge（后期儒家的挑战），盛讚儒家文化和伦理价值观不但造就了日本的明治维新，也是东亚「经济奇蹟」的推动力，该文还预言以儒家文化为特色的东亚经济将会挑战美国和西欧的经济霸权。这篇长文被认为是激发东亚研究学界研究儒家的热潮的主要推手之一。然而在亚洲金融风暴发生后，《经济学人》却以该社名义发表了一篇文章，题目我记得是「孔子还有什麽话可说？」，痛斥儒家文化是造成亚洲经济灾难的罪魁祸首。

当时我曾撰文批评现代化理论对传统文化的功利主义态度，开始是全盘否定传统文化，认为传统性代表落后，是妨碍经济现代化的主要因素；后来变成说传统文化有没有价值，完全要看它对经济现代化有没有帮助。我认为不应该把传统性当作现代性的附庸和工具，应该肯定传统文化具有正面的价值，据以对现代性的缺失进行批判和反省。

第二，1997年亚洲金融风暴爆发后，国际财经舆论界发生了一件大事，就是把美国经济学者克鲁格曼（Paul Krugman ）捧为「预见」亚洲金融风暴的学术先知，我研读了相关文献，发现这是一个严重的错误：首先是假借克氏的名义把金融风暴的原因片面归咎于东亚经济内部的问题，即克氏所说的东亚经济高成长乃得力于「生产因素驱动」（input-driven），即靠劳力和资本财的大量投入，而不是靠技术创新和生产效率的提高；这种说法刚好配合前面说过的，西方舆论和学界对儒家文化的反戈一击，拿东亚本身作为替罪羔羊，帮国际资本主义和金融体系的弊端开脱罪责。

其次，我详细阅读了克氏被认为「预见」亚洲金融风暴的那篇文章〈亚洲奇蹟的神话〉（The Myth of Asia’s Miracle），发现该文只是标题很耸动，内文根本没有预测东亚会发生经济衰退，更不必说什麽金融风暴；文章的重点是论述东亚「生产因素驱动」的发展模式未来不可能继续维持大幅成长，但成长率仍会高于西方发达国家。

那麽为什麽克氏会因为这篇文章被捧为「先知」呢？我注意到在金融风暴后，国际货币基金会、美国联邦储备局以及西方财经舆论都异口同声指责亚洲国家的保护主义、贪污、政商勾结、国家主导经济等是造成金融风暴的主要原因，同时极力替国际金融体系的弊端以及金融投机活动和货币战争辩解，因而我判断克氏的文章被吹捧，是这种西方财经金融建制自我保护的气候下的产物，于是我开始撰写一系列的中英文论文釐清问题的真相，这些论文分别发表在香港的《香港社会科学学报》、台湾南华大学的学报，以及台日韩三家大学在日本联合举办的国际研讨会，后一篇论文经修订后由日本立命馆大学的Ritsumeikan Journal of Asia Pacific Studies刊出。

我很欣慰地看到克氏于1999年在《外交事务》（Foreign Affairs）发表文章，澄清亚洲金融风暴的根本原因在于国际金融体系本身，而不在于东亚各别国家。这令我感到他是具有正直诚实的学术人格的学者。金融风暴十三年后，从2010年开始，东亚（包括东南亚）经济重新获得国际社会的青睐，又被捧为明日之星，翻开当年西方财经舆论抨击东亚国家内部问题造成亚洲金融风暴的旧文章，不禁感到历史的讽刺。

流行于上世纪六七十代的现代化理论，倡言落后国家的经济发展将会孕育出一个庞大的中产阶级，再由中产阶级带动政治上的民主化。然而六七十年代是一个威权主义政权为了经济发展而以国家资本、私人资本与跨国资本的「三边联合」（triple alliance）压迫劳工、镇压反对派言论和侵害人权的年代，在这样的政治氛围下，几乎没有人能预见东亚及其他地区民主化的前景。

我于七十年代末期撰写博士论文时，也受到这种时代环境的影响，比较能接受「依附型发展」理论所说的「三边联合」将会阻碍政治发展进程的观点，而不能接受现代化理论。但是到了八十年代下半期以后，亚洲及其他地区的威权政体纷纷走上民主化的道路，似乎证明了现化化理论是正确的。我曾对这个问题做过反思，所得到的答案并不是一清二楚的。虽然台湾和韩国的案例比较能证明现代化理论的正确性，但是新加坡和中国大陆并没有因为经济的高度发展而带来政治上的相应发展。另一方面，很多贫穷国家，包括印度、尼泊尔、不丹、缅甸，还有非洲的突尼西亚，却能在经济落后的情况下建立一个民主宪政的政体。

我认为在资讯传播高度发达的全球化时代，并不是只有中产阶级才能提供民主化所需的知识资源和动员力量，而每个社会也各有不同的社会动力和文化因素去决定政经发展的不同路向。因此，对于东亚未来的发展，我们不能用单一的理论或因素去预测；十九世纪到二十世纪上半期的经济循环理论也已不再适用于全球化及资讯经济的时代。经济学界也没有人能预见经济实力非常雄厚的日本竟然在八十年代的一场房市泡沫后一蹶不振，没有人能预见文革动乱后的中国经济会如此迅速地掘起，以及「东方明珠」的香港会变成今天的样貌。

当年被看好的欧洲经济整合，几十年下来，并没有如预期般地使欧洲变成经济强权，现在反而发生了英国脱欧的严重问题。那麽今天被看好的东盟经济，谁能保证未来一定能繁荣昌盛或永续发展呢？无论如何，经济的繁荣与衰落都不是恒久不变的，我现在已不再关注这个课题了。

我现在所关心的是一个比区域经济更宏观的问题，就是人类大规模开发甚至滥用自然资源和破坏生态环境所带来的灾祸，我相信唯物功利主义的发展模式并不能长久持续，也不能给人类带来真正的幸福。我特别注意到不丹的政府和人民自从上世纪六十年代以来就不走西方资本主义的发展路线，不随便开发自然资源去提高「国民总生产」（GNP），也不使用污染大地和空气的塑胶製品，包括塑胶袋，他们所注重的是「国民总幸福」（GNH）的提升。这样的发展模式虽然未必能适用于其他国家，但在与大自然和谐共处和保育生态环境的大前提下谋求「国民总幸福」的提升而不再片面强调「国民总生产」，这样的理念应可作为亚洲及世界未来拟订发展策略的参考指标。

问：您在最近一二十年来转而致力于佛教心理学。可以请您分享这方面的体验吗？

 陈：我从年轻时代就热中于灵性知识，这可能跟童年丧母的悲痛和体弱多病寻求自我疗癒有关，也受到我父亲的敬天思想和祖母的佛教信仰的影响。童年时祖母常带我到「菜堂」（台湾佛教的女尼道场）去拜佛吃斋，每次去都要携带一袋白米和自家的农产品作为供养，我打赤脚在乡间的碎石路上步行大约两小时，简直像托钵苦行的小沙弥，但我却觉得很快乐。可能是因为当年农村的三餐伙食太差，加上我个人对灵性事物的喜爱，寺庙裡的素斋给我的印象是如此的美好，以致长大以后当我的印度瑜伽老师建议我吃素时，我就毫不犹豫地跟他吃素，至今已有将近三十年的时间，对鱼肉等荤食没有丝毫的眷恋。素食加上每天的禅修，帮助我克服了一些身体病痛和情绪波动，一生没有大病，并且保持精神的清明和健朗。

我中学时代又对基督教的福音发生兴趣，曾报名参加基督教函授班，在功课繁忙又要帮助农务的情况下，每周都要腾出时间研读圣经，再写作业，邮寄到台中圣经函授学校让老师批改，直到结业为止。这些功课对升学和就业都没有任何帮助，但我却当作学校功课认真从事，如果不是出于追求灵性的热诚，恐怕是办不到的。

到了大学时代，又对道家因是子静坐法和佛教禅修发生兴趣，1960年住在台大宿舍时，曾在佛教界大德周宣德居士的鼓励下，参与发起台湾第一个大学生的佛教社团晨曦社。六十年代到夏威夷唸书时，曾读到一本禅宗的英文著作，首次接触到佛教心理学的知识，例如说大小、长短等二元性都是语言观念的产物，不是事物本身的属性，当修行者超越语言观念的束縳时，便能悟得平等空性的智慧。

这一类的佛理对我很有吸引力；经由美国同学的介绍，我到檀香山的曹洞宗禅师Robert Aitken的道场参加过几次禅修。许多年后，当我研读日本禅宗史时，才知道这位禅师原来是日本禅宗大师安谷白云的嫡传弟子，在西方佛教界有一些名气。八十年代我在香港教书时，先是跟随韩国的崇山禅师习禅，他的几本英文著作和口头开示都有原创的见解，而且深入浅出，帮助我更深入了解禅理。寒暑假回美国，又跟友人到麻州的「内观禅修中心」（Vipassana Meditation Center）参加葛印卡导师的十日内观课程，他用现代概念把佛陀的原始佛法教导解释得很清楚，而且具有心理原理的见地。

崇山禅师和葛印卡导师可说是启发我钻研佛教心理学的两位恩师。1997年香港几位内观禅的同修邀我一起创立「香港内观中心」，同年葛师访港，他因健康问题，只能吃随行厨师为他烹煮的食物，一行五人在香港很难找到住宿之地，所以我搬出浸会大学的宿舍，让他一行人住宿，为此他老人家一直感念在心，要培养我做主持内观禅课程的助理老师，并担任内观中心的重要职务，但我因大学教职的缘故而没有答应。

我研究佛教心理学是基于个人的修行体验，试图用心理学的原理解释佛法，在这方面有很多独到的心得。我深感使用传统哲学的思维方式解释佛法佛理，不容易把佛陀及古代圣哲所体证的智慧讲得清楚明白，致使佛法甚深微妙的真谛不能被学界人士和一般人所了解和接受，实在很可惜。

举一个容易明白的例子吧，佛陀在「三法印」和「四圣谛」都教示「一切皆苦」，这个道理用哲学方法是讲不清楚的，反而引起很多人对佛法的误解和不谅解，以为佛教过于消极悲观，世间明明有很多快乐，怎能说「一切皆苦」呢？我从佛陀教导观察苦乐感受无常变化的内观禅原理去体会，终于了解到「一切皆苦」的真正意思，是说一切快乐的感受都只是刹那生灭的能量波动，并没有常住性和真实性，也就是没有真正快乐或令人满意的性质，但人们不了解这个深层心理的原理，以为有真正快乐的事物和快乐感受可得而生起贪爱追逐，也就是佛陀所说的众生「以无乐为乐」，结果只能带来无尽的生命苦恼和罪恶。

因此，我了解到佛陀所说「苦」（巴利文dukkha）虽然也指涉世人所知道的各种痛苦和苦难，但其核心意涵是一个心理学的概念，意指人们对快乐感受生起贪爱、对不快乐感受生起瞋憎的习性所带来的精神苦恼。因为「苦」是关联到贪瞋习性的心理现象，是人自己造「业」的结果，所以才能藉由修行的方法予以止息，达致「离苦得乐」的解脱目标。

如果「苦」是指世俗所了解的生老病死、饥寒等外在环境所加诸于人类的苦迫，佛法怎能帮我们解决呢？于此我才恍然大悟：早年研读汉传佛教所解释的南传佛法，说dukkha是「不圆满」的意思，「不圆满」即是「苦」，当时感到这样解释佛法实在是不著边际、不知所云；现在从佛教心理学以及内观禅的体验去了解，才深深佩服佛陀的真知灼见，dukkha的「不圆满」义，英文译为unsatisfactoriness（无满意性），就是指一切快乐事物和快乐感受并没有真正的「乐」性，即佛陀所教导的「无乐」，具有很深刻的心理学意涵，如果一味从哲学的角度去诠释，是无法理解的。

佛陀悟道时了悟到生命的实相本来是圆满无缺的，但世人因为迷失了实相（真心本性），再大的成功或名利地位的成就也不能带来真正的快乐或满意（圆满），拼命追逐的结果只能带来罪与苦，所以dukkha含有「不圆满」或「无乐」（无有真正快乐的性质）的意思，西洋佛法译为 unsatisfactoriness（无满意性），可说是忠实于佛陀的本意。

这涉及深层心理的原理，但由于传统佛教不注重心理学，甚至可说是不了解心理学，因此对dukkha及其他很多佛法概念的解释缺少心理原理的见地，也因此没有正确和深入地传达佛陀的本意，这是我想要突破的领域。我写过很多这一类佛教心理学的中英文论文和讲义，其中中英文论文都已在期刊发表，并且登在个人网站（陈玉玺佛教心理学）上面，希望能抛砖引玉，鼓励学界人士以亲身体验为基础，用心理学的方法研究佛法和佛理。

问：香港的大学教师待遇比台湾高，但您却接受佛光大学礼聘返台，主持宗教研究所。可以谈一下这看似违反经济学的因缘吗？

 陈：1997年人类学者谢剑教授从香港中文大学退休，应聘到台湾佛光大学（当时是南华大学）去任教，他问我有没有兴趣一起回去？我说如果佛光大学聘请我的话，我愿意提早从浸大退休回去佛大任教。真没想到龚鹏程校长真的写信邀请我回去，让我受宠若惊。虽然台湾的大学待遇远不如香港，但我是不计较金钱利益的人。我对佛陀和佛法一直怀抱著仰慕讚歎的心情，能够为一所佛教大学尽一点绵力，对我是一桩很有意义的事。

当时香港浸会大学还没有提早退休的办法，人事主任不知如何计算我的退休金，希望我不要提前退休。后来谢志伟校长为了成全我的愿望，特别制订了提早退休的办法，让我能比照正常退休的教师领取退休金，我对谢校长的仁慈至今仍感念不已。

我到佛光大学本来是要担任政治经济学的教学，但2001年该校的宗教研究所奉教育部批淮成立，龚校长竟然要我出任首任所长，我说宗教研究不是我的专业，不敢担当这个重任，但龚校长似乎对我比我自己更有信心，说我可以胜任，没有问题。我在龚校长和蓝吉富教授的大力协助下，发展了宗研所的课程，自己也为了教学的需要，花了十年工夫，开发出宗教心理学、佛教心理学与谘商、唯识学、意义治疗学等多门课程。

我当年回佛光大学时内心怀抱著一个愿望，就是希望有朝日一日能为弘扬佛法尽一分心力，但只能当做业馀的工作，毕竟这不是我的专业，我没有放弃政治经济学的念头。真没想到龚校长竟然开口要我主持宗研所，让我有机会去对佛学的领域作深入探究。现在回想起来，觉得因缘实在很不可思议，彷彿冥冥中有一个力量在帮我安排下半生的志业。

现在我个人网站所收集的文章全部是关于佛教心理分析与谘商、唯识学、宗教现象/心理学和意义治疗学的，2014年底由我女儿Annie在美国设计开网后，2015年有5,000多人次点阅，今年（2016）上半年已达到5,000多人次，全年达到一万人次应该没问题，读者分佈于50多个国家和地区（包括香港），就这个冷门来说，这样的成绩还算令人满意吧。这些文章都是我到佛光大学以后才撰写的，算是我转行到宗教研究和佛学研究的一点成果，可以向佛光大学和龚鹏程先生做一个交待。

问：您曾发表过唯识学的论文，请您谈谈您对唯识学的看法。

 陈：登在个人网站上的唯识学论文和讲义已有十多篇，它们跟汉传佛教的唯识学在研究方法和诠释方法上有很大不同。我把唯识学定义为「以佛法佛理为基础去探究意识（consciousness）原理的一门心理学」，而不是哲学或因明逻辑学。按照这个定义，唯识学必须契合佛法佛理以及有关意识的心理学原理，也就是佛教心理学中的意识研究。

基于这个见地，我对公元六世纪以后的后期唯识宗偏重哲学和因明学而悖离心理学甚至佛法佛理的很多论述提出商榷和批评。最根本的问题是他们不讲「缘起」这个根本佛理，因此也就不能了解世亲大师在《唯识三十颂》中所说的「一切法无自性」（意思是：「我」的身心五蕴及一切事物都是由阿赖耶识种子、六根、六尘等等因缘条件的和合（即缘起）而在吾人心识中当下现起的现象，故无人们所妄执的客观独立自存于心识之外的实体性可言），由此衍生出对唯识理的很多误解。

一个明显的例子是把「识」和「境」（在吾人六识中现起的物象、声音等六类现象界事物）的关系说成有无对立，即所谓「识有境无」，这个有无对立的概念本身就已违背了佛法的基本义理；再从意识原理来看，原始佛法早已提出「根尘和合生识」的洞见，意思是眼耳鼻舌身意等六识作用并不是本来就存在的「实体」（有自性）之物，而是缘起之法，也就是由根（感觉器官及其神经系统）、尘（现象未在吾人意识中现起前的假想状态）等等因缘条件的结合才当下现起的认识作用；而境与识同时现起，也是缘起之法，故境与识皆无自性（无实体）可得，也就是没有人们所以为的客观独立自存于心识之外的性质，故非实有，但亦非虚无，由此瑜伽行者才能证入「境识不二」的中道空智而达成「转识成智」的修行目标，怎麽可以说识是真实有、胜义有，而境只是阿赖耶识所「变现」的虚无幻象呢？

民国初年的「新唯识派」说这「识」是指阿赖耶识，故为真实有。但无著大师在其唯识学巨著《摄大乘论》中阐明阿赖耶识与「诸杂染法」（在六识中现起的一切事物现象）都是缘起之法，因为阿赖耶识是由「诸杂染法」所回熏的种子集合体，是一种因缘所生的功能（或功用）的潜能（「种子」是潜能义），怎麽可以说是真实有呢？这问题又牵涉到所谓阿赖耶识「变现」一切境的后期唯识宗的学说，以阿赖耶识为「能变」，一切外境为「所变」，能所对立，有违佛法的缘起正见，而与印度教的宇宙大魔术师玛雅（Maya）变现万物之说如出一辙。而所变是幻相，亦不符佛法本义，佛法讲的是「如幻」，意即一切事物乃因缘所生（在唯识学而言，是由与「识」相关的因缘条件的和合而在吾人心识中现起），故无人们所误解的实体性，「无实体」（无自性）即是非有非无、非实非虚的中道空义。

对照之下，印度教和后期唯识宗的「幻相」之说，因为缺少缘起的正见，故不能证成中道空义，而可能流于实体妄见，即以「幻相」为真实之物，在观念上执著「幻相」，就很容易落入虚无主义，这正是印度教的「非二元教派」（Advaita）在西方哲学界被批评和诟病的问题所在。依唯识原理，阿赖耶识种子（功能潜能）与根、尘等诸缘和合而起「现行」（现起现象界事物），这是一个「缘起」的概念，即「阿赖耶缘起」，或我所提出的「唯识缘起」，不可落入「能所」的概念框架，因为「能所对立」是不符佛法的「缘起」正理的。

另一个值得商榷的问题是「三分说」（见分、相分、自证分）和「四分说」（三分再加「证自证分」），在我看来，这些都是哲学和因明学的推论和臆测，受到印度教哲学的影响，而缺少佛教心理学的见地。

依据佛教心理学的意识原理，认识主体（见分）和所识客体（相分）都不是可以独立自存的实体，不是如同世俗常识所以为的那样，说是以实存的「见分」去认取实存的「相分」，而是见分和相分都是由阿赖耶识种子、感官系统（六根）、尘（现象尚未在心识中现起前的假想状态）等等因缘条件的缘合才当下现起的，而见分和相分又是彼此互相为缘而同时显现的，也就是说，如果没有见分（识），就不会有相分（境），反之亦然。换句话说，见相二分都是仗缘方生，并无实体可得，但后期唯识宗的诠释却令人觉得把它们当作实体，因而是违悖佛理的。

至于「自证分」，就佛理而论，那是超越见相二分的菩提觉性（真心本性）不经头脑思维、不以语言概念为缘，而直接地、自发地呈现，称为「自证」，或说大圆镜智照见祂与众生万物的同一，因此「自证」时即无见相二分可言，犹如光明显现时即无黑暗一般，怎能说「自证」是要证明见分认取相分的认识作用呢？

后期唯识宗把「自证」解释为「相见所依自体名事，即自证分」，意思是：见相二分必须以意识的「自体」作为依据，才能生起作用，这「自体」就是「自证分」。但什麽是意识的「自体」呢？后期唯识宗并没有解释，是一个不清不楚的模糊概念（按：在大乘中观学，「自体」是实体妄见的意思）。

现代研究三分说及四分说的佛学者使用西方的概念，把「自证」解释为「自我觉知」（self-awareness 或self-consciousness），说是「一切识都能觉知自己」（All consciousnesses are conscious of themselves），称为「自证」。这说法很有问题。在现代的意识研究上，所谓「自我觉知」是指人类的意识在认识外境的同时，也能反过来觉知「自我」的存在，以为有一个「我」在认识外境，所以才有能识主体（见分）与所识客体（相分）的二元对立。

人类的这种意识特性，在意识心理学的研究上称为「自反意识」（self-reflective consciousness）；从佛理来说，这是一种虚妄意识，是佛法和唯识学所要破斥的对象，因为它造成了人类的迷妄和苦恼，唯识学不可把它跟「自证」混为一谈。再说，它是人类特有的「自我意识」（ego-consciousness）的反射，并不是一切意识的共性。

现在研究后期唯识宗的「自证」学说的学者，毫无批判地接受了「一切意识都能觉知自己」的结论，这是我期期以为不可的。因为原始佛法的心理学阿毘达磨论藏，以及后来的大乘中观学，都已中肯地指出，「识」（六识作用）并没有一个「自体」（即实体，或称自性）可以自我觉知，因为它是缘起的，也就是藉由跟「识」相关的因缘条件的凑合才当下现起的，缘起事物怎麽会有「自体」可以自我觉知呢？

人类以为有一个「自我」在认识，其实从唯识理来看，「自我」意识是阿赖耶识的「名言种子」（得自父祖遗传及个人过去语言行为所回熏的能运用语言概念来思考和分别的功能潜能）藉由末那（意根）的分别作用所虚构出来的幻识，但这个「自我」却被人们妄认为真实；当菩提觉性「自证」时，这个假我意识就被超越了。这是唯识学研究「自证」时应该阐明的大道理，这样唯识学才能与佛法的解脱道互相衔接，也才能具有佛法佛理的内涵。

在此我想分享一个西方意识研究应用于修行的重要观点，跟「自我觉知」有关，叫做「觉知的觉知」（Awareness of Awareness），意思是人的意识在觉知客体（对象/相分）的同时，也能反过来觉知那个能觉知的主体自己，这跟上述的「自反意识」很类似，不同的是，这个可被觉知的主体不是一般人所知的「自我」或「小我」（ego-self），而是指「真我」（true Self）， 即印度教的Atman，因为根据印度教的义理诠释，吾人的见闻觉知和一切行动，都是「真我」（Atman）在幕后指挥，所以在修行上，只要练习反观那个能看能听的主体，即「真我」，渐渐地就能了悟「我是谁」，使「高层意识」（higher Consciousness）取代虚妄的小我意识，做我们的主人，就能超克贪欲、瞋恨、恐惧焦虑的小我习性而达致生命的解脱。

我推测后期唯识宗的「自证」学说很可能取自这个印度教的义理。按古代印度圣人所体证的「真我」（Atman）乃是超越心智（beyond the mind）的绝对实相，跟佛教圣者对「无我」空智的体证基本上是一样的，这是哈佛大学的印度学学者Michael Wizel教授于2004年访问台湾时告诉我的，也是比较宗教学者Huston Smith一派所持的「超越统一」论（transcendent unity）的观点。

Atman就体证而言，其本质跟大乘佛法的佛性、如来藏等并没有两样，这是Michael Wizel和Huston Smith等西方学者的共同看法。但是在义理诠释上，由于印度教缺少佛法的缘起观及「无自性」（或无实体）的空性见地，把Atman说成一个实体，遂引起佛教学者的批判，指其为「外道」的邪见。

我认为「觉知的觉知」的修行方法不但落入了印度教的实体论的窠臼，而且把认识主体与所识客体（对象）看成能所对立（主客对立）的关系，违背了佛教瑜伽唯识学的「境识不二」（或能所不二）的佛法正见。这样一来，所谓的「真我」其实是妄我，因为「真我」是不会落入能所对立的妄识的，而这也就是后期唯识宗在论述见相二分和自证分时所出现的缺失。就此而言，他们的学说与佛理并不相契，这是现代研究唯识学的人士所应留意的。

或许有人会问：佛教禅宗不是也认为有一个「自家寳藏」（佛性/如来藏）在主导吾人的见闻觉知和一切活动吗？我的回答是：禅宗的「自家寳藏」（佛性/如来藏）作为吾人生命的最高主体性，是无实体、无自性的空性本体，见闻觉知和一切身心活动都是以这空性的本体作为「超越依据」而随缘现起，即「依体起用」，由于本体（佛性/如来藏）是空性，虽然具足无限功用潜能，但若无世间的因缘条件配合，佛性/如来藏是不能生发任何功用的，所以「依体起用」是一个缘起的概念，缘起的概念契合禅宗的「体用」论，是佛法正理。

禅宗教人体会「一切都是佛性起用」，正是要以缘起性空的正理破除我执及能所对立（或主客对立）的妄见。例如耳识与声音都是由种子、根、尘等因缘和合所现起，因此没有一个实体的「我」在听，也因此识（耳识）与境（声音）不是能所对立的关系，而是一体不二的关系，没有境就没有识，反之亦然；而境与识都是依如来藏的空性本体随缘现起，故其与本体乃是体用不二的辩证关系。这个「体用」论跟上述印度教和后期唯识宗的「能所」论述是完全不同的见地，前者契合佛理，后者则悖离佛理。

从以上所述，可以知道「缘起」是唯识研究上的核心概念，这道理跟中观学一样，只不过唯识学所讲的「缘」侧重与「识」相关的因缘条件，所以我称之为「唯识缘起」。由于识（见分）与境（相分）都是「唯识缘起」，所以一切识与境都不是我们所以为的实有，但也不是虚无，若说是虚无，就落入另一极端的观念（边见），缘起离于二边执见，故称为「唯识中道」。再者，境与识皆无实体，表示它们不是人们所以为的互相分离对立，而它们又是互相为缘而现起，更显示它们是一体不二的，这又是「唯识中道」的另一层意涵。必须有「唯识中道」的正知正见，才能证入般若空智而「转识成智」，即成就生命解脱的般若智慧。

这个「唯识缘起」的核心概念，在唯识古学称为「依他起」，它是在「转识成智」的义理诠释上，以及唯识观的修行实践上，使众生的妄识转化为解脱智慧的关键，也是唯识学与佛法佛理衔接的关键，但却没有得到后期唯识宗的重视；他们虽然也讲到「依他起」，但却没有说明「依他起」（缘起）是要破斥「实体」妄见和能所对立的妄识，也没有联繫到证成「唯识中道」和般若空智的重要课题，以致出现了「识有境无」、「赖耶唯妄」这一类缺少佛法中道和缘起正见的谬误论述。

更严重的是，世亲大师在《唯识三十颂》裡提出「一切法无自性（无实体）」的洞见，意思是「我」的身心五蕴及一切事物都是由阿赖耶识种子、六根、六尘等等因缘和合所现起，故无人们所妄执的客观独立自存于心识之外的「自性」（自己可以独存的实体性）可言，后期唯识宗的护法论师（《成唯识论》的主要作者）不了解这句话的意思，反而批评说，一切事物各有其性，怎能说「都无自性」呢？原来「无自性」（即无实体）是一个佛教心理学的概念，意指以佛法的缘起正理破斥人们把「我」、一切事物以及能所对立的妄识看成真实的、客观独立存在于心识之外的「实体」（即唯识古学所说的「遍计所执性」），也就是破斥实体妄见（自性妄见）。

可见如果不懂佛教心理学原理或意识原理，单从哲学或因明逻辑去推论和臆测，是无法正确了解唯识学的。《成唯识论》是为解释《唯识三十颂》而作，但却充斥著这一类违反唯识原理和佛法佛理的内容，现代研究唯识学的学者实在有责任加以辨正和理清，这就是我在〈唯识学的现代思路〉这篇长文中所试图进行的工作。

问：您和吴汝钧教授，都曾引介非汉文的佛学典籍和论著，以供华人世界参酌。可否请您举例说明英文世界、汉文世界，以及其他地区的学者，对佛法各有何独特看法？

陈：西方佛学界对佛法的诠释比较具有实修的基础和心理学的见地，因此对我个人有很大的启发。其中一般人较能理解的一些著作已译成中文出版，包括杰克‧康菲德（Jack Kornfield）、丹津‧跋默（Tanjin Padma）、佩玛‧丘卓（Pema Chodron）、雪伦‧萨兹堡（Sharon Salzberg）、约翰‧伟伍德（John Welwood）、艾克哈特‧托勒（Eckhart Tolle），等等。他（她）们把佛陀关于慈悲的教导用现代语言重新诠释，应用于实修和疗癒，弥足珍贵，重要观点包括：第一，慈悲爱心是最坚强的力量，能克服贪爱、愤怒、瞋恨等破坏性情绪，因此可作为自我疗癒的良药；慈悲除了指对他人的爱心关怀、同情和怜悯外，还包含同理、了解、尊重、包容、宽恕等正面心量。

第二，自爱是爱他的先决条件，要先学习包容自己的缺陷和失败，才能包容和宽恕别人；一个人如果不能真正爱自己，就不可能爱别人。这项论述在自贬自恨的心态盛行的现代个人主义社会，具有很重要的意义，也是佛陀教导「自他不二」的必然结论。

对照来看，汉传佛教仍把「自爱」等同于自私自利和自恋，是生死轮迴的根源，因此在汉传佛教看来，「自爱」是应该被否定的；这说明了汉传佛教对「爱」（love）的概念跟现代西方乃至全世界的佛学界是脱节的。

第三，伟伍德在其《迈向觉醒心理学》（Toward a Psychology of Awakening）一书中，对「慈悲」有独到的见解，「慈」的梵文原文是maitri，具有「友爱」的意思，把这概念应用在禅修和心疗上，意味著对当下的处境，包括病痛和不舒服或不愉快的感受，要练习用友爱包容的心量去对待，而不生起瞋斥、厌恶、抗拒或恐惧的情绪，不起心动念想要逃离不愉快的现状，以免又落入贪瞋痴的习性反应；应该善用逆境、病痛和不愉快的感受来长养慈悲和解脱智慧，对逆境和不愉快的感受只要保持明觉观照，不去作负面的解释和评判，因而不再生起瞋憎和抗拒的负面情绪，练习如其所是地接纳当下的处境，慈悲爱心就会自然地增长，身心症状也可以获得舒缓或痊癒。

第四，勇敢面对自己所恐惧或厌恶的人事物，克服逃避的心态，心会变得更宽容、更坚靱；坦然面对内心的悲痛和阴暗面，用柔软的心去感受它，用爱去抚慰心灵的创伤，能使慈悲增长，使生命焕发灿烂的光辉。康菲德和丘卓在这个课题上都有深刻的著墨。

还有很多佛学著作没有被译介到华人社会，例如加拿大的禅佛心理治疗学者David Brazier在Zen Therapy（禅疗）一书中指出，无条件地付出慈悲爱心去帮助他人或照顾宠物和环境，能产生明显的疗癒效果。宠物治疗的重点在于案主照顾宠物的爱心和责任心给了他生活的意义，使他感到快乐。这个治疗原理是受到佛法的启发，肯认慈悲爱心的付出是克服贪爱、瞋恨、恐惧、精神空虚、无意义感等负面情绪的良方。

撇开心理治疗不谈，从佛法解脱道来看，慈悲爱心的付出不仅是要帮助他人解决现实生活中的问题，包括救苦救难和疗癒精神官能症，更重要的是以真纯的爱心启发被帮助者的佛性和慈悲的潜能，使他（她）们也能发挥一份爱心去帮助别人。布氏特别提到观世音菩萨的慈悲大爱，不但是对众生的受苦作出回应，而且要「帮助我们找到我们内在的大悲心」（great compassion in ourselves）。

康菲德与另一位杰出的佛教心理学者歌德斯坦（Joseph Goldstein）合著的Seeking the Heart of Wisdom（追寻智慧之心）一书，把原始佛法应用于谘商和疗癒，全书充满智慧的火花和深刻的洞见。

兹介绍一些要点如下：第一，业力的现世轮迴：一般人遭受病痛、挫败或其他逆境时，总会生起瞋斥（包括憎恨、抗拒、不愿接纳、逃避等）的习性反应(conditioned reactions)，佛法认为这是具有破坏性的业力（karma），会在潜意识裡残留不好的业果（karmic results），而这种业果又会变成影响未来行为的「种子」，使人更容易生起贪瞋痴的习性反应，从而招感苦的果报。这是现世的业力因果轮迴（cycle of karmic conditioning）。对治的方法是藉由禅修培养正念观照的定力和慧力，以开放的、清明觉知的心接纳一切处境和情绪，不再生起贪瞋痴的习性反应，这就是平等心（equanimity），平等心即是清淨心和解脱自在的心，能创造健康美好的「业」（wholesome karma），带来幸福快乐的果报。

第二，破除虚妄的自我意识：人类虚妄地以为有一个（与众生万物）分离的「自我」（separate self），因而产生「不完整感」（a sense of incompletion），即错误地以为自己有匮乏和欠缺，需要不断向外追求别人的爱、讚美和肯定，使自我感到满足。当这个（自以为）孤立不全的「自我」受到威胁或它的欲求得不到满足时，就生起愤怒、敌意、憎恨等情绪反应；人类的贪欲、恐惧、执著、悲痛等等负面的精神品质也都起因于这种孤立不全的自我意识的幻觉。必须按照佛陀的教导，开发禅观的智慧，看清无我（insubstantial,即无实体）、无常（impermanent）、无乐（unsatisfactory，汉传译为「苦」）的生命本质，突破那虚妄不实的自我意识，就能重获一份完整感，领悟自己原来是圆满无缺的；跟他人和世界也能重建亲密的连结，使我们的真实本性自然而美妙地呈现，慈悲爱心和欢喜心也就自然地流露出来。

第三，正念（mindfulness）的力量：当遭遇逆境而陷入恐慌或悲痛时，只要保持正念观照，心很快就能恢复平衡和平稳。修习正念的学生应该透过直接体验（direct experience）把正念带入这种精神困境，以便能欣赏正念确实具有帮助我们的心重获平衡及安详平静的力量。当我们的心被淫欲或其他贪欲所纠缠而感受苦恼时，应了解佛陀的教示，即贪爱执著乃是以「乐受」（快乐或愉快的觉受）为缘而生起的（conditioned by feelings of pleasantness,即十二因缘法的「受缘爱,爱缘取」），细心觉察那快乐的感受是无常变化的事实，看清是乐受引起贪爱执著的真相，这时贪爱的心底下就会出现一个可供你选择的空间，让你的心有「脱钩」（unhooking）的机会。应学习把乐受以及引起乐受的事物当作正念观照的所缘，而不是当作贪爱执取的对象。

比较具有学术性的著作包括伟伍德的Toward a Psychology of Awakening（迈向觉醒心理学，台湾中文版书名为《觉醒风》）、英国哲学家艾伦‧华兹（Alan Watts）对禅理和佛教心理学的研究、铃木大拙对禅理及大乘佛理的研究、美国杰出的藏密学者艾伦‧华拉斯（Alan Wallace,达赖喇嘛在美国演讲的口译者）对意识心理学及密宗心理学的研究，等等，这些学者的著作都具有学理的深度和卓越的见解。

其中伟伍德的著作针对「我」与「无我」作了深层心理的分析，指出「我」是刹那生灭的意识流被吾人当作连续体所产生的幻觉，藉由禅观的敏锐觉察力看出意识流不断生起灭去的空隙，即可悟见「无我纯觉」（egoless pure awareness）的无限广大的精神空间而获得解脱的智慧。此外，伍氏对「自爱」（self-love）的深刻见解，不仅是针对自己的缺点、失败和负面情绪来讲自我接纳（自爱），而且扩及微细的无明习性，即下意识地不愿如实接纳自我当下的情状，总是起心动念追求一些东西（例如整容、追求时髦、自我炫耀等），来使自我感觉良好、舒服、荣耀，或觉得自己很重要。

伍氏指出，藉由佛法修行，我们能够穿透这些念头、思想和情绪的云层去发现「自然存在的精神健全」（self-existing sanity）及「根本之善」（basic goodness, 即佛性），使修行者能够「无条件对自己友爱」（unconditional friendliness toward yourself），亦即开放地、如实地接纳当下的一切，不管多麽痛苦或不愉快，而不再动辄生起瞋斥抗拒和贪爱追求的习性反应，伍氏把这种醒觉的清明心态称为「自爱」（self- love）（参见该书第11章Psychotherapy as Practice of Love, 〈爱心修习的心理治疗〉）。如此的「自爱」正是导向「无我」的慈悲和智慧。这样以心理学为基础的佛理洞见是汉传佛教界所不能想像的。

对于情绪症状，伍氏以他个人治疗重度忧鬱症的经验提供如下的谘商：藉由禅观的力量，学习跟负面情绪做朋友（befriending it），留下空间让它存在（make a space and let it be）；学习接纳当下的处境而不生起瞋斥和抗拒，把负面情绪转化为对无我空性的觉察，增长觉醒的智慧。这种愿意接纳一切处境的心量乃来自「友爱」（巴利文metta，梵文maitri，汉传佛教译为「慈」）的延伸。这种禅观的修习不但有助于舒缓症状，而且可培养慈悲爱心和无我的智慧。

问：除了佛学以外，您在近期著作中也引述中国道家与某些西方思想，共同针砭当代主流实证科学所未能解决的人类困局。可否请您将这些合乎正道的思想做个总结，以利后辈学习？

 陈：从2015年开始，我对《易经》的本体智慧突然涌现深刻的领悟，并且很快地联繫到道家、儒家和佛家的生命哲理，我惊喜地发觉原来古代圣哲们在超越思维言说的直觉领悟上竟有这麽多的会通之处，于是我著手撰写一篇五万多字的长文，题为〈从儒佛道的「无神」论回归本体论──《易经》太极本体智慧的启发》〉，发表于《新世纪宗教研究》2016年6月号。

此文对学术界提出了以下新观点：1.哲学界以独尊「自然律」而否定神性的自然主义「无神」论思想解释道家「自然无为」的哲理，把「自然」曲解为一种无意志、无意识和无目的性的物理原理；本文指出「自然无为」乃源自《易经》对太极本体的超越智慧之论述，并且与「道」相联繫，故与自然主义的「无神」论思想无关。不但「自然无为」源自本体智慧，科学家所发现的「自然规律」，以及宇宙的万事万物，也都秉赋著同样的智慧，而不是自然主义「无神」论者所谓的物理原理。故人类不应再从「无神」论的偏狭观点去理解「自然规律」，而应有「易」理本体论的新视野和洞见；科学园地不应再被「无神」论所盘据和霸佔，而应回归《易经》本体智慧的怀抱，科学研究和科技创新才能真正造福人类和生态环境，而不致把人类和地球带往万劫不复的深渊。

2.所谓「佛教是无神论」的说法也是出于对佛法佛理的误解，因为佛法既不主张「有神」，也不主张「无神」，而是超越有无二元对立的中道空义。佛家、易经、儒家和道家圣哲所体悟的终极原理，都不能以「有神」或「无神」来归类，而是人类有限的心智所不能测度的绝对智慧，假名为「本体」──宇宙万物和众生的终极原理、根源和体性。本文认为错误的「无神」论思想已给人类的精神伦理价值造成了伤害，故亟需回归本体论的智慧。重新发掘古代圣哲的本体智慧，有助于匡正今日人类社会的道德沉沦，以及挽救文明和地球的危机。就个人而言，东方圣哲们所体证的智慧、慈悲与仁爱也可提供一条安顿生命的光明大道。在哲理研究上，从错误的「无神」论回归本体论，对思想史及人文精神的发展具有深远的意义。

3.本文指陈「无神」论者在否定上帝或主宰神的同时，也否定本体，以致迷失了天地人一体的亲情连结和仁爱，成为人类弱肉强食、掠夺自然资源和破坏生态环境的帮凶。

4.古代作「易」圣贤以绝对的「无」和「一」来描述不可思维言说的本体智慧，这个诠释方法为道家和汉传佛教所继承；《易经》揭示仁爱、贞正等德性乃来自太极本体，即天道，以天道引领人道，以人道实践天道，即是《易经》所说的「人文化成」；道家和儒家继承了这个天地人一体的思想，作为安身立命和经营社群生活的准则；本文认为人类必须回归本体智慧，才能从根本上解决文明和地球所面临的困境和危机。

5.佛教的缘起性空论可用来破斥众生的实体妄见（即妄执「我」及人我对立等错误心态）以及哲学上的实体论观点（如《道德经》所说的「有物混成，先天地生….独立而不改」），但不能用来否定本体。佛教应以《妙华莲华经》的「一乘法」的本体智慧来统摄和调和各宗教的歧见和衝突，把对上帝或主宰神的实体执见导向「非实体空义」（non-substantialistic Emptiness）的智见，而不是以「缘起性空」或所谓「无神」论去否定神教信仰的上帝或主宰神。

6.本文指出中国哲学界对宇宙神性的看法偏向「有神」和「无神」的两个极端，忽略了超越「有神」和「无神」的本体论的思想视野。故当代中国哲学界有关宋儒朱熹究竟是有神论者或无神论者的哲学争议，应回归到本体论儒学者的正确观点。

7.有神论的神教信仰把上帝或宇宙主宰诠释为外在于吾人心识的「实体」，这样的诠释与「易」理和佛理的本体智慧不相容。但就宗教经验而言，「易」理和佛理都不否定人类的心灵能体验到上帝及其他神祇的显现，这种体验能带来各种心理效应，包括心灵寄托、身心疗癒等。但从本体论的立场来看，上帝及其他神祇并没有独立的自体（实体）可以生发作用，祂们只不过是太极本体的无限智慧和功用的潜能随顺宗教人的善缘所感而在他（她）们的心识中显现的「神圣意象」，因此并不是外在于吾人心识而与吾人成为二元对待的实体存有。

诸佛菩萨的存在性也可作如是观。这样的理解有助于破除我执以及主客（能所）二元对立的妄见和妄识，涵养中道空智和无我的慈悲和智慧。神教信仰虽能获得种种精神利益，但同时也因对神的实体执著而增强了我执我慢以及对其他宗教信仰的排斥和不包容。如果各宗教都能接纳本体论的智见而放下对神性的实体执著，将有助于化解宗教间的衝突和对立，并且立足于本体的中道智慧而涵养天地人一体的亲情连结和同体大悲的精神，对个人的生命安顿以及全体人类和生态环境的永续发展都是极有禆益的。