儒家、儒枷| 衝破枷鎖：心之主體性

尋找遺失的主體性

儒家始於孔子，興盛於孟子，其後又有程朱理學、周濂溪之宇宙論、陽明心學、東林學派、考證學派與新儒家。儒家並不是從一開始就獲得了統治者的親睞。直到秦朝大一統，儒家也無非是眾多想為統治者獻策的學派之一，其地位甚至還遠不如法家。而真正使得儒家確立正統地位、為政權正名的大事件則是董仲舒之“罷黜百家，獨尊儒術“。自此，儒學，作為統治者的工具，在很多人眼裡就成為了維護社會階級秩序的枷鎖。“君君，臣臣，父父，子子”，“三綱五常”等觀念漸漸成為了人們提到儒家時想起的全部。

固然，維護封建禮教曾是儒學的功能之一。然而是否能只簡單地認為，儒學就只是為了讓民眾乖乖聽話，確保統治階級的倫常觀念嗎？

實際上，要論其理論的複雜性。恐怕儒家遠超佛、道。理氣之爭、心性之爭，都是儒家哲人在探討更深次的本體論問題上做出的嘗試。若是僅僅依託《中庸》、《易傳》，將儒家簡化為基於宇宙論的倫常學，或是只強調《大學》裡列舉出的倫常綱領，那就是盲人摸象，無法觀全局了。

孔子講“仁”，認為若是“仁心”沒有了，那麼“禮樂”秩序也沒有了。有些人將“仁”僅僅理解為是“做理與道要求的事情”，將“仁”看作一個外在規範。但實際上，“仁”只能發乎本心而得。在《論語》中，孟武伯向孔子列舉了他的弟子做出的非凡成就，問孔子，他們“仁”嗎？孔子回答說：“不知其仁也。”而在談到“仁”的標準時，孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”這樣看來，“仁”作為一種品質，是內在化的，是要從人心而發出的。

子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」---《八佾》

孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」 ---《公冶長》

子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」  ---《雍也》

而孟子，則繼續延續這個“注重主體性”的思路。開始講“心性”。人之四端，猶如其有四肢，是眾生平等，人人都有的。不光是聖人，每個人都有這發自內心的善性。同四肢一樣生來就有的四端，則是仁義禮智的主體性基礎，確保了道德的“心”之來源。既然“心”發端於主體性，按照這一假設，那麼“心之所動”以及“心之所不動”，就是可以通過工夫達到的。然而，如何達到呢？孟子與告子就此曾展開了激烈的辯論。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。--《公孫丑 上》

“不動心”之爭

孟子的“不動心”問題，並不是指一個人麻木不忍，心不為良善之事所動。而是講如何修煉出不爲恐懼，憂患所動的“心”。如何達到這“不動心”的境界，告子與孟子產生了紛爭。而這個著名紛爭的背景，就是兩者不同的哲學假設，對“心”與“義”不同的理解。

我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。--《公孫丑上》

告子的“義外論”，假定了一個外部的標準，那就是“言”。告子認為，“言”是對於“事情正確判斷”的標準，如果沒有這個外部標準，那麼就不應該發動自己的“心”去判斷。而孟子，認為，告子這樣是不懂得真正的“義”，因為他將“義”高懸其外。下面讓我們來看看這段著名的“不動心”之爭。

曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」

「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰：『持其志，無暴其氣。』」

「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」

曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者，是氣也；而反動其心。」 

孟子說，他四十歲就達到了“不動心”的境界， 而告子更早。然而，他與告子達成“不動心”的方法不一樣。兩人的差異，則是集中體現在對 “不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”這一句的態度上。因此理解這句話就成為了理解孟告之爭的關鍵。

首先看這句話的句式。“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”即從A得不到的，不要求助於B。即從A得到，是求助於B的必要條件。將否定句式換位肯定句式，即是要想求助B，就得有A；得到A，才可能有B，這便有了兩重含義。所以從中可以推出，這句話的意思便是“得言”是“求於心”的必要不充分條件，同理，“求於心”是“求於氣”的必要不充分條件。

然而，在什麼情況下，會有”不得於言“、“不得於心”的情況出現呢？一些學者認為，“得”應是一種雙向的貫通。錢穆先生認為，孟子論心，就心之功能而言，是一種主體間理解的能力，人人的心都能夠相互映照，以達到休戚與共的境地。告子設定外在一個“義”來制約心，使得“心”難以到達“雙向貫通的境地”，而是必須以“義”為準，用“心”去理解“義”。因此，告子所謂“不得於心”，可能是指“無法理解”的狀態，而“不得於言”，則是指“沒有外在客觀標準”的情況。

對於孟告而言，此處的闡釋，都是爲了解釋如何達到“不動心”的境界。“不動心”則必然不動的是“己心”。從存有的角度來説，“心”就是指客觀上的“人心”，但從作用的層面上講，孟子指稱的“心”是義之根源，將”心“賦予了”道德之本源“的地位。而告子則根據“性無善無不善”秉承的“心”的概念是一種“狹義的生物學主義”。告子眼裡的“心”，更類似於還原主義者眼中的“腦”。告子秉持的這種樸素的“主客體二分法”，將“心”視為了理解“言與義”的工具。這，便是孟告對於“不動心”問題之爭的根本分歧。

還有一個至關重要的問題，那就是“得”的謂語是什麽。無論是“言”還是“心”“氣”，得的究竟是什麽？根據上下文，這裡孟告探討的，都是如何做到“不動心”：

「敢問夫子惡乎長？」

曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」 

在孟子看來，做到“不動心”，需要“知言”、“養浩然之氣”，而這兩者的目的，都是“集氣”。

「敢問何謂浩然之氣？」

曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊於心，則餒 矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：『今日病矣！予 助苗長矣！』其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之。」

「何謂知言？」

曰：「詖辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭，知其所窮。生於其心，害於其政，發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」

如此看來，“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”這句話可以初步理解為：如果沒有貫通理解某種得到“義”的主張，就不要憑藉心去理解它，而是要尋求客觀的主張；如果心不能貫通理解求得“義”之所在，就不要求助於直覺與衝動。

孟子認爲，“不得於言，勿求於心，不可。”因爲他認爲，“義”在每個人的内心之中，而不是僅僅是外在的約束標準。性由心顯，“不動心”，要求“存心”，“養氣”，“持志”。“志”應是“心之所向”。

“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”，

“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者，是氣也；而反動其心。”

對“氣”的理解，學者多達成一致。認爲“氣”是一個廣義概念，包含勇氣、憤怒等精神力量和精力等身體驅力。用現代心理學的概念來說，“氣”就是指人們的“本能”與“直覺”。弗洛伊德的“驅力學“認為，當人們的慾望沒有得到滿足，就會產生驅動力，推動人們去滿足自己的慾望。孟子認為，人的“氣”如果不養，則會“反動其心”，任憑衝動與本能擾亂內心，產生恐懼憂慮或是貪念歹念，干擾”心“作為道德主體性的運作。

既然“氣”像個需要馴服的猛獸，那我們應該如何馴服它呢？在後文中，孟子提出了養“浩然之氣”的四個方法，即“直養無害”、“配義於道”、“必有事焉而勿正”（有作爲而不中止）”、“心勿忘，無助長”（不要忘記培養它，也不要違背規律，助長之）。

為了達到“不動心”，“養氣”之外的另一個方法則是“知言”。“知言”，即能夠辨別言辭的對錯。分析詖辭、淫辭、邪辭、循辭錯誤的地方。“知言”是從“心”中發出的。“盡心則知性知天”。反過來，可以用“心”養“氣”，使得“氣”能夠“集義”以“養勇”,，從而達到“不動心”的境界。

“這種氣之持久不斷的積纍在個人之内產生了決斷，贊成專爲知道他們是製作者的人的積極姿態，給予他們一種在平靜與内在確定性基礎上的道德勇氣，就不動心而言，這是本質的因素。” --- 華靄仁 《在“孟子”中人的本性與生物學的本性》

由此，孟子通過“心-氣-志”的關係，讓“養氣”成爲了“集義”，乃至最後達到“不動心”境界的中心環節。而在這層關係中，“心”是絕對要高於“言”的。也正是因爲“心”高於“言”，才能通過“知言”和“養氣集義”產生正確而堅定的“志”，從而培養出最强大，而在任何情況下都不受動搖的“勇”，這便是孟子的不動心之道。

而對於告子而言，“言”在“心”之上，“心”衹有在“知義”（且“義”對於告子而言是外在的）的情況下，才能夠“知言”，故有“不得於言，勿求於心。”

告子否認了人心的内在作用，而在人心之外，高懸了一個“義”，也就是類似于義禮的東西，將“禮”，作爲養氣過程中行爲取捨的唯一標準。所以在面對恐懼憂患時，告子先“置舍其言，而不必反求其理於心”。求於外在的“義”，“以義判言”，而不求於“心”。這種以外界強力來制止“心之所動”的做法，即使可以快速達到“不動心”的目的，但這顯然遠不如孟子“配義於道”的“養氣”方法來得徹底。對心性的修煉，雖艱難而漫長，但可以達到最高程度的“不動心”。

衝破心之枷鎖

有趣的是，孟告關於如何達到“不動心”的爭論，有些類似於在心理治療中，調節情緒的兩類不同方法。告子認為，在面對恐懼煩惱的時候，如果無法從客觀的“義”是非對錯角度進行評判或以此行動基礎，那就應該將它們看作與自己無關的事情，這樣“心”就不會受到環境的干擾。這種“回避”、“壓抑”或“分心”的方法，僅管可以暫時調節情緒，讓人們能夠專心於短時間內更重要的事情。然而，如果恐懼或煩惱長期存在，這些技巧就會失去效果，因為“那顆易受紛擾的心”始終沒有發生任何改變。

孟子給出的解決方案，則是直接作用於問題之根本：“心”。通過“養浩然之氣”，像呵護幼苗一樣，不斷護養先天的良知良能，防止其枯萎。而這對應的則正是以完善人格為目的的情緒調節技巧，比如正念練習。

儘管這種跨越學科、文化與概念體系的比附並不一定完全嚴謹。但值得我們關注的是，早在幾千年前，中國的哲人們就已經開始探討，“如何讓自己成為更好的人”，“如何讓自己達到更高的精神境界”這些問題了。

牟宗三曾在一次演講中提到過，大眾聽到“道德”就覺得心煩，總覺得儒家用道德觀念束縛了人的自由，然而，真正能使人擺脫束縛的，正是道德。只是，這裡所指的道德，並不是高懸於人心之外的“義”與“規則”，而是作為“仁之端”的心所發出的善念。

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張君勱 《新儒家思想史》 中國人民大學出版社2006版。

後記：從哲學系畢業已經三年。感謝@IrisChen 的提案活動，讓我能重拾自己感興趣的中國哲學書與論文，撰寫了這樣一篇並不能算得上是很學術的小文章。雖然字數不符合徵文活動要求，可能無法真正參與這個活動。但我還是在寫這篇文章的過程中體驗到了久違的快樂。也希望這篇文章能給大家帶來閱讀的樂趣！