读书 | 《走出帝制》
我之前并不了解中东路事件，那些未曾出现于中学历史课本的事情，就像是宇宙中的暗物质，庞大，沉重，无处不在却又无法言明。所以在这本书中读到这么一段历史，还挺让我感慨的。中东铁路是连接中国东北和西伯利亚的铁路，一开始为中俄共治，但后来苏维埃掌权，便将铁路据为己有。时任东北最高统帅的张学良要求收回中东路，中苏发生武装冲突，中方的失败属于意料之中，而正是东北军的惨败暴露了中方军事力量的虚弱，“启发了日本放手蛮干，仅仅两年后，日本就发动了九一八事变。”
东北大地上的纷争，是这个偌大帝国的缩影，夹在苏俄和日本之间，或许就已经注定了这个民族命运的曲折和艰难。
当然，作者肯定不会认同这种命定论的说法。整本书在我看来其实是一次廓清，廓清了一百年前的变革以及他们的身后遗产。
第一个廓清，是制度层面的现代化和文化层面的西化；
第二个廓清，是君主立宪和民主共和的选择问题；
第三个廓清，是戊戌变法的尊儒和新文化运动之反儒的心理机制。
首先是制度层面和文化层面，作者将两者做了一个区分，制度层面的中西差别当然是一个专制一个民主，而文化层面则有表现为喜欢吃桃还是吃李，作者认为，前者是传统和现代的差别，按历史发展的脉络来看现代总会取代传统；而后者是一种中西方的差异，实际上没有高低之分，但区分的基础在于，人得在一种“自由”的状态之中选择吃桃还是吃李，简单来说就是如果在一种专制的体制之下有一个权威的声音告诉大家只能吃李，那么对于李子的选择能在多大程度上反映人群真正的喜好是值得质疑的。
在这里，作者有一种非常理想化的概念，即如果全世界的人群在同一种制度下发展起来，那么他们的喜好和选择应该是一样的，有一种普适性的人性存在。这里有一个很有说服力的例子：在那些清朝官员眼中，无不认为西方的制度和民风民俗是一种“至善”，和他们心中儒家的道德理想相似，除了最开始“睁眼看世界”的开明派，就连那些保守派，在私下里也毫不掩饰对于西方民主制度的向往，只不过在明面上为了自己的官位、为了迎合统治阶级的利益而对西式民主大加叱责罢了。
文化与制度之间的关系似乎并不那么简单，对于它们的选择也并不仅仅是人群喜好的公分母，而心理认同层面和实际行动层面则更有可能千差万别，所以我总觉得作者在这里的区分有一种将复杂的东西简单化之嫌。
但是他对于中国人“睁眼看世界”的过程的重新审视很值得我们注意，以往的历史书里总是说中国人对于西方的学习是一个技术到制度再到文化的过程，这是一种马克思主义史学观的典型叙事，但它们是否真的意味着高低阶尚不能一概而定，其次从史实层面来看中国人的师夷过程更多是三者的混杂，而时间上的先后更多意味着学习的纯粹度的问题。
除了前述的清朝官员也多提倡学习制度和文化外，作者还用太平天国的例子来论证这一观点。太平天国无疑是一场学习西方文化（基督教——虽然是一种被曲解了的基督教）的运动，但它和现代化肯定没有关系。此书对太平天国和义和团运动多有着墨，对于这种“农民运动”的评价和当下的政治风气有很大关联，当我们需要强调民族主义的时候，义和团就被认为是一场维护国家的正义之举，当我们要强调农民起义的正当性的时候，太平天国则被认为是先进典型。而就算是中学历史课本赞誉颇多的《资政新篇》，经作者考察只是一份“孤本”，并未发行也无组织上的合法性，至于代表了平均地权理想和朴素小农思想的《天朝田亩制度》，实际上的影响力也相当有限。
如果不要将这三个学习的阶段划分得那么清晰，那么我们对于近代以来整个国家和社会变革的过程就可以用另外一种眼光来观看。
从马克思主义史学家的观点来看，民主共和取代君主立宪是一种“历史的必然”，而改革开放后的又一种声音又认为改良主义少暴力，或许不失为一种更适合中国人的选择。在作者看来，君主立宪制和民主共和制在制度规划层面并无太大差别，所谓保守与激进更是一种刻板印象，他们最根本的差异在于是否保留有君主。有一种观点认为由于当时整个社会民族主义思想盛起，推崇一个满族皇帝是不可能的（继而推演出如果当时是一个汉朝皇帝掌权，或许就能实行君主立宪了）。而作者则认为在中国不可能实行君主立宪的根本原因在于中国的君和西方的君主本质上不是一个概念。
西方的封建君主，很多时候是象征层面的，他们能长久地维持地位的稳定，就算发生权力交替，也多是以一种温和的方式进行的，除了皇权天授的概念外，也因为皇权本身较为弱小，贵族和布衣都没有取而代之的必要。
中国的帝王则兼具强大和脆弱的性质，将帝王放在那个位置的一整套权力机制过于强大，而作为权威的帝王本身实际上又是非常脆弱的（随时有可能被人取代）。正是这样的复杂性，使得要想建立一个新的制度，必须诉诸于彻底的暴力革命，而无法走向改良。
除了体制，从思想层面来说，作者认为从“开眼看世界”到新文化运动对于西方的认知并没有什么本质上的改变（从清末文人的著述中可知他们对于西方民主民权那一套已经非常了解了），最大的差别是他们是尊儒还是反儒，或者说作者想要探究的是，为什么新文化运动会如此激烈的反对儒学，仅仅是为了反对一切传统吗？
作者先是论述了民族主义解释的不靠谱（即救亡压倒启蒙的观念），一般被认为是五四运动导火索的巴黎和会的内容其实在后来的协议中多有修订，对于中国领土权益也有一些保护，凡尔赛和约的不公后来在华盛顿会议上多有纠正，而从《新青年》杂志对两次会议的提及数据来看，反而是华盛顿会议结束之后才开始频繁地对其批判。
作者认为，新文化运动最主要的诉求不是民主，而是自由，而且是一种强调个体解放的“个人自由”，这种思想的源头是日本，和其时多数文人来日留学有关。二十世纪二十年代，日本军国主义的发展已有苗头，政府逐渐废除了诸蕃权力，在引进西方技术的同时建立了一套集权于天皇的制度（在作者看来这是日本的“周秦之变”），在这个意义上强调的个人主义，实际上是将个人从家庭、家族这样的小共同体中拉出来，拉向国家这个大共同体。
这也是作者观点的另一个重心，这一套个人解放的思想实际上是一个伪命题，个人只是从小共同体来到了大共同体，而并没有真的独立自主（读到这里我终于明白了为什么胡适说要争独立不要争自由）。而这个大共同体，很多时候比小共同体更加危险、冷漠和暴力。
这是一个很绝望的叙事，娜拉从自己的家里逃走了，但她能走向的地方比死掉和回去更加糟糕。国家主义、民主自由、理想主义，是大共同体用来吸引年轻人的说辞，而多少罪恶假汝之名。
在作者这里，小共同体其实是儒家的理想社会，所以那个时候拼命从家庭的束缚里挣脱出来的年轻人理所当然地要反儒家了。以至于走向了一条岔路，从反儒自然地滑向了尊法，转而推崇起秦制来了——当然这其中还有一个原因，是十月革命一声炮响送来的马克思主义。马克思主义的传入，很大程度上也是受到了民族主义情绪的影响，它人为地建立了一套标准，然后说，按我这个标准来，你就可以赶英超美，你就是历史的终结。这话谁听了不振奋呢？而传入中国的马克思主义，据原文所说，其实是被苏俄化了的极权主义，而已经不是原教旨马克思主义了。
看到这里的时候我很绝望，这片大陆的命运如那条中东铁路一样荒诞，这个地方似乎都逃脱不了地缘的诅咒。
除此之外，作者还颇有一些为辛亥革命和儒学传统“正名”的意思。这个正名，应该是对当时（文章写作时间为二十一世纪初）社会上普遍兴起的对革命暴力的批判的回应。我不怎么关注近代史，但似乎也没怎么听到特别贬低革命的说法（可能是现在大家也不怎么提革命了）。硬要扯到当下社会评论的话，可以想到前段时间官媒斥责蔡英文是孙中山的“不肖子孙”，从这个说辞至少可以知道，大家都还在以辛亥革命为政权合法性的来源。
而对于儒学，作者也颇为赞赏，小共同体的存在或许可以缓解大共同体的控制力度，而新儒学的发展，不管在解释意义上还是在符号意义上或许都有助于推进公民社会的形成。
读这本书的过程当然是轻松的，没有特别多的史料和数据，逻辑线也非常清楚，自成一体的理论逻辑也给人透彻和贯通的感觉。当然和大部分宏观叙述（作者本人并不这么认为）一样，很多理论和观点也很有重新思考的必要。
除制度和文化的划分之外，我在阅读过程中一直思考的一个问题是作为小共同体的儒家和作为大共同体的法家到底能不能分得这么清楚？
作者认为中国古代社会权力的下渗是很彻底的，以至于基层的自治能力很弱，儒家在中国社会里仅仅是一个面子，其地位甚至没有道家重要。中国社会的一整套的运作机制其实都是法家的东西，而道家在其中充当着黏着剂的作用——即用犬儒和虚无去填平理想和现实之间的沟壑。但是我总觉得，家庭/家族的结构和国家的结构总是一致的，父权制国家里，皇帝充当了父亲的角色，而在一个小家庭里，父亲又是皇帝。宗法的等级秩序和皇权的等级秩序，真的是相斥的吗？当我们缩在小共同体中的时候，又如何能够保证自己不会被小共同体同化呢？
当然，在作者看来，这不是一个矫枉过正式的问题，毕竟我们还没有做出任何反抗大共同体的尝试呢。
