莱恩·图姆：什么是伊斯兰史？
什么是伊斯兰史？
莱恩·图姆/文[1]
王立秋/译
这篇文章是2019年底翻译的，因为没有合适的地方发而搁置至今。现分享与此。本文译自Rian Thum, “What Is Islamic History?”, History and Theory, Theme Issue 57 (December 2019), 7-19. 译文仅供学术交流，请勿作其它用途。
莱恩·图姆，哈佛大学哲学博士，曼彻斯特大学东亚史资深讲师。
王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。
摘要
定义“伊斯兰”和“历史”概念的努力，分别沿着不同的、漫长的智识谱系，引出了丰富的讨论。这两方面的讨论都是本文界定“伊斯兰史”这个主题的努力的基础。不过，本文也认为，细致考察这两个范畴之间的互动，也自有其洞见可提供。其中主要的，是这样一个论证，即，依靠主体自己把自己归为“穆斯林”这个自认(self-ascription)行为来定义“穆斯林”和“伊斯兰的”的进路，远不只是某些批评者描述的，空洞的或“唯名的”进路。相反，伊斯兰的自认是和历史纠缠在一起的，它既是历史进程的造物，本身又会引起历史进程，甚至可以说，它是它试图定义的现象的一个必不可少的元素。
本文从对（定义什么是“伊斯兰的”的）“小写的复数的伊斯兰而非大写的单数的伊斯兰(islams not Islam)”的进路的评价开始，这种进路不仅把论证扎根于自认这一个常见的，用来定义范畴、标识边界的社科工具，也把论证扎根于伊斯兰的历史传统本身。接着，本文通过一个难到出奇的测试案例——中文的复数的伊斯兰(Islams)，它同时回避了大写的单数的“伊斯兰(Islam)”和“穆斯林(Muslim)”这些词——来展示这种历史植根性。在提出一个既特别开放又广泛的“伊斯兰史(Islamic history)”的定义后，本文概述了形式多样的伊斯兰史的一些共同特征，并提出了以下问题：它的独特之处在哪里，它可以对全球比较史学做出什么样的贡献？最后，本文将论证，在我们概括这些传统，描述它们最广泛地共享的特征的时候，我们也就发现了这样一种伊斯兰史：它反映、并证实了自认在圈定伊斯兰范围上起到的核心作用。
关键词：认属，伊斯兰史，本质主义，话语传统，回，史学
导论
评估伊斯兰的过去的一切努力，根本上取决于（我们）对我们要评估的现象的某种圈定，包括一些确定什么过去是、什么过去不是“伊斯兰的”的手段。这就把我们卷入了关于伊斯兰的性质和定义的丰富讨论，但这绝不要求我们建构一个新的定义。关于“什么是伊斯兰？”这个问题的著作的体量是如此之大、参与讨论的思想家的地位是如此之高，以至于这个问题的看起来最可能的回答，完全可以用几句引文来传达。“历史”和“过去”的定义的菜单甚至更长。因此，要把一个你自己偏好的伊斯兰定义，和某种精心选择出来的历史学理论配对，并进而去看你专业的特殊内容，是足够容易的。不过，在本文中，我想探索一些参与这两个难题（即，界定“伊斯兰”的难题和界定“历史”的难题）的互动的问题。特别是，我想从历史进程和历史写作这两个角度，来重新考察一种定义伊斯兰的进路。我将用“自认”这个术语来总结这种定义伊斯兰的进路，它也被称作“伊斯兰就是穆斯林说是伊斯兰的东西(whatever-Muslims-say-it-is)”的论证。[2]
在这里，我主要关注的不是“伊斯兰属于何种范畴”（比如说，是话语还是社会系统还是宗教等等）这个相关问题，相反，我主要关注的，毋宁是：我们怎样确定哪种话语、社会系统等等是不是被适当地指定为“伊斯兰的”。就算，比如说，我们接受塔拉尔·阿萨德令人信服的主张，即伊斯兰是一个“话语传统”，我们也还有这样一个问题有待回答：哪些话语现象是伊斯兰的一部分，哪些话语现象属于另一个传统。[3]一切做这样界定的进路，都不可避免地要强调某些种类的现象而忽视其他种类的现象，而这只不过是引出了它自己对伊斯兰属于何种范畴这一问题的回答而已。我将在本文的第二部分讨论这些衍生的问题。
在界定那些现象可被称作“伊斯兰的”的时候，自认或“伊斯兰就是穆斯林说是伊斯兰的东西”的论证，通过接受全部声称自己是伊斯兰之真解的主张，而避免了支持这无数个相互矛盾的主张中的任何一个。用这种进路的支持者之一，阿尔伯特·胡拉尼(Albert Hourani)的话来说：“人们相信什么是伊斯兰什么就是伊斯兰”。[4]随之而来的推论是，因为每个个体对伊斯兰的构想都是伊斯兰，又因为这些构想中有许多是彼此互斥的，所以，也就存在许多个、复数的伊斯兰(there are many Islams)了。的确，自认进路的支持者也经常写“复数的伊斯兰(Islams)”而非“单数的伊斯兰(Islam)”。
这个立场有一些显而易见的科学和伦理上的优势。从科学的角度来看，它既精确，又颇为灵活，是生产性(productive)而非化约性(reductive)的概念，它不依靠主观的衡量措施，就把一系列范围广泛的、看似相互排斥（却又相互关联）的现象都考虑了进去，同时，它又允许人们对它的对象做无限多的新表述。伦理上，它避免了告诉自认是穆斯林的人其信仰不是伊斯兰这种认识的暴力。它还非常有效地拆穿了本质主义——这种隐藏在大多数对穆斯林的压迫的根源处的，有缺陷的认识论——的谎言。
不过，自认进路也引起了一些强烈的反对，塔拉尔·阿萨德(Talal Asad)和沙哈布·艾哈迈德(Shahab Ahmed)都对它提出了批评。他们主要关注的一个点是，这样的定义是空洞的、唯名的、或者说无意义的。当然了，唯名和无意义之间的关联并不像它一眼看上去的那样明显或不成问题，而稍后本文还将对把唯名和无意义关联起来这一举动背负的概念包袱（特别是在伊斯兰的语境中）进行考察。无论如何，这些批评者担心，通过接受一切，伊斯兰会变得虚无。通往无穆罕默德或者说无古兰的伊斯兰的大门看起来因此而敞开了。批评者们关注的第二个点（也是阿萨德的信仰批判的根源）在于，自认进路事实上驳斥了某些穆斯林关于伊斯兰的主张。许多、也许是大多数穆斯林，是以这样的方式，即，通过把其他某些自认是穆斯林的人的信仰排除到伊斯兰的范畴之外，来定义伊斯兰的。自认进路公开拒绝在分析上用这些特殊的，关于伊斯兰的边界的主张来定义伊斯兰（但它不否认它们也是伊斯兰的形式）。因此，据说，自认的论证，与穆斯林的信仰相悖，即便它声称自己就出自于穆斯林的信仰。[5]
本文将讨论关于自认的，支持者和反对者双方都很少注意到的一些问题。其中最重要的一个问题是，从一开始，人们为什么会认为自己是穆斯林呢？而确切来说，这种自认，是由什么构成的？这个自认行为产生了什么样的效果？最后，如果我们通盘考虑关于伊斯兰的学术的话，那么，实际上，学者是怎样使用“伊斯兰”这个术语的呢？在探讨这些问题的时候，我的目标不只是为自认进路辩护，我的目标还在于，更加全面地理解从古至今，自认在伊斯兰的语境中所涉及的一切：自认的诱因、后果、以及随后自认与历史再现的纠缠。我认为，自认不仅仅是一个命名行为，它还是一种对一个漫长的、多卷须(manytendrilled)的历史进程的参与，而这个进程，这种对认属的再生产和传播，也是多样的伊斯兰史学传统的一个统一焦点。自认进路引出了一个宽泛、灵活的伊斯兰史定义，这个定义包含了多种多样的传统。而在我们概括这些传统，也就是说，在我们描述它们最广泛地共享的特征的时候，我们也就发现了这样一种伊斯兰史：它反映、并证实了自认在圈定伊斯兰的范围上起到的核心作用。
“唯名的”和“欠定的(Underdetermined)”
对自认进路的明确批判著名，但为数不多。在上文已经提到过的两位主要批评者中，塔拉尔·阿萨德只在他影响力巨大的文章《伊斯兰人类学的概念》中用寥寥几句话来谈论这个问题。持续而直接的批判，还得去沙哈布·艾哈迈德那里看，后者在他的《什么是伊斯兰？》中用长达二十八页的篇幅，详细地列出了一系列的反对。[6]在这里，我没有足够的篇幅来讨论艾哈迈德的诸多反对，但有一个关联性的线索，使他的作品成为我论证的一个有效起点。那个线索，就是这样一个想法，即，他所谓的“小写的复数的伊斯兰而非大写的单数的伊斯兰”的论证，特别是其子集，即“伊斯兰就是穆斯林说是伊斯兰的东西”的论证，是“欠定的”和“唯名的”。
对艾哈迈德来说，对伊斯兰的错误构想，被放到了一个从超定(overdetermined)到欠定的光谱上（用他的比喻来说，这些错误的理解，沿着确定性[determinedness]之轴，转向相反的方向）。这是他在所有对伊斯兰的失败构想中发现的两大问题之一。意思就是说，问题在于要有一个正确的度，对伊斯兰的正确理解，既不是超定的，也不是欠定的，而是定得刚好的(just-right-determined)，是一种不绕确定性之轴顺时针或逆时针旋转的，“恰到好处”(Goldilock)[7]的伊斯兰。艾哈迈德反对给伊斯兰一个太强的本质的定义，但他也不想让伊斯兰没有本质。他提倡一种“精简的”本质主义。这样看来，小写的复数的伊斯兰而非大写的单数的伊斯兰落到了欠定的一边，或者，更确切地说，转向了欠定的方向。
艾哈迈德认为，只说存在复数的伊斯兰，而不定义这样一来，单数的伊斯兰将代表什么，是不够的。因此，艾哈迈德问道，“有没有一个单数的伊斯兰，而这些复数的伊斯兰在某种程度上是它的表达呢？”复数的小写的伊斯兰而非单数的大写的伊斯兰阵营的人会简单地回答说，没有。但这又暗示出一个实践的问题：在所有形形色色的地方文化和宗教现象（无论它们是不是伊斯兰的）中，我们怎样确定哪些是（复数的）伊斯兰，哪些不是呢？在书的很后面的地方，艾哈迈德才谈到这个问题的最简单的解决方案，不仅宗教研究在用，而且，更值得注意的是，族性研究也在用的那个解决方案：自认。[8]根据这种观点，伊斯兰是认为他或她自己是伊斯兰的虔信者也即穆斯林的人声称是伊斯兰的一切现象。回到艾哈迈德的问题，尽管任何个体穆斯林的伊斯兰都可以以单数的形式存在，但它不过是一个单一的伊斯兰的一种表达而已——就像个体的鸟是一个单一的最早的鸟(ur-bird)的表达那样。
艾哈迈德对自认的核心批判在于，它是“唯名的”（所有强调都是原来就有的）：
[胡拉尼的]类比表明，我们不应该仅仅因为穆斯林认同于伊斯兰……，就认为这个认同行为，和认定的认同对象之间就在事实上存在某种联系。相反，联系是通过一个“象征”来进行的，这个象征可以在多样的环境中被唤起，而这些形形色色的唤起的实例之间，没有必然的连续性——也就是说，没有必然的连贯性。这意味着，在每一个实例中，象征只在名义上一样，实质上则不同。[9]
[如果]穆斯林不做他们为做穆斯林而应该做的事情——如果他们在做很多根据“真主给先知穆罕默德的、体现在圣书古兰中的启示”，根据“整套宏伟的伊斯兰的法律、神学、传统、和实践”，“非-伊斯兰的甚或反伊斯兰的”事情——那么，他们应该或被要求去想去做的事情，和他们实际上在想在做的事情之间的关联是什么？如果没有关联的话，那么，把他们做的事情命名为“伊斯兰”（这件事情），怎么会有意义呢？在缺少有意义的关联的情况下，布劳德和刘易斯对“伊斯兰”这个词的使用，完全是唯名的——他们把那个文明命名为伊斯兰的，却不告诉我们是什么，使它成为伊斯兰的。[10]
这个想法——即，“伊斯兰就是穆斯林说是伊斯兰的东西”的进路是唯名的、无意义的、非实质的——和艾哈迈德对小写的复数的伊斯兰而非大写的单数的伊斯兰的进路的，本质化（尽管他反对这样的描述）的批判（他因此而把那种进路批判为“欠定的”），有很多相同的地方。艾哈迈德担心，我们把门打得太开，以至于门不再是门，或者说，我们把伊斯兰化约为仅仅是一个名字了。这难道不是在抛弃整个伊斯兰的传统吗？先知穆罕默德在哪里？古兰在哪里？
极端
与寻找柔化这些反对的温和的进路相反，让我们来把它们推向极端。让我们来看看，最硬核的自认模型，在最棘手的场合（在那些地方，上述反对最有吸引力）是怎样运作的。在弗雷德里克·巴特在1969年出版的《族群与边界：文化差异的社会组织》中的那篇革命性的论文中，我们可以找到一种特别纯粹的，对自认的依赖——巴特靠自认，来辨识主观范畴的形成。直到今天，对人类学家来说，巴特的作品，依然是对族性的最有影响力的表达，而且，它当然也处在“伊斯兰就是穆斯林说是伊斯兰的东西”的立场（如果还不是“小写的复数的伊斯兰而非大写的单数的伊斯兰”的论证）的根源处。[11]巴特的理论直接引出了一个极端的，真实世界的案例。追随巴特，人类学家杜磊把穆斯林描述为一个看起来肯定了艾哈迈德关于“唯名”的恐惧的人群：中国福建的陈埭回，他们自称回教人，却“不遵行伊斯兰的实践”。[12]
巴特对族群范畴化的关注，和艾哈迈德圈定伊斯兰的目标有很多相同的地方，尽管他的解决方案不一样。就像艾哈迈德反复把自己的研究塑造为在对伊斯兰的多样而相互矛盾的理解面前，追寻“连贯性”的研究那样，巴特也提出了这样一个问题：是什么连贯性，使我们跨越漫长的时段，把一个族群看作“同一的”——即便该群体的文化特征发生了历时的变化。巴特是在反对当时人们广泛接受的那个主张，即，一个族群：
1. 在生物学的意义上，在很大程度上是自我延续的
2. 共享基本的文化价值，这些价值在文化形式的显性统一中实现
3. 构成一个沟通和互动的场域
4. 有一个自我识别、并被他人识别的成员身份，就像它构成一个可以和同一秩序的其他范畴区分开的范畴一样。[13]
他的回答是，丢掉这个定义的第四个要素外的其他所有要素，把“族群（看作）……一种”在认属中得到表达的“社会组织形式”，而非一个特殊的生物、文化或社会特征的集合。[14]后来，有人指责巴特完全忽视了文化的内容，但他也有用的方式驳斥了这一指控，在下文中我还会回到这点。[15]不管怎么说，巴特对族性的理解在人类学家（包括那些把它应用于伊斯兰和穆斯林的案例的人类学家）那里赢得了广泛的支持。
杜磊就是这样，通过研究一切自称“回”——中文的“回”粗略地对应“穆斯林”这个词，尽管它也指族群身份——的群体，来考察中华人民共和国的“穆斯林中国人(Muslim Chinese)”的。这些群体包括福建陈埭的丁氏，后者自1940年，就自称是回教人了。当杜磊在二十世纪八十年代遇见他们的时候，丁氏正为寻求官方的认可而斗争，他们想让官方承认他们的回民身份。根据杜磊，丁氏公开声称，自己并不参与伊斯兰的实践，所以，我们可以说，比如说，他们并不认为，他们吃猪肉违反了伊斯兰的教义。[16]从一种对自认的严格的理解来看，丁氏的实践与信仰，不会被认为是伊斯兰，因为丁氏也认为，他们自己是伊斯兰的非信仰者和非实践者，即便他们“属于”伊斯兰（因为他们是穆斯林的后裔）。在没有丁氏访谈的记录稿的情况下，要对丁氏的案例进行更加细致的分析，是困难的，但他们的例子引出了关于自认、和中国穆斯林与伊斯兰这个范畴的关系的，更加普遍的问题。
在面对自称回教人的所谓的穆斯林的时候，我们马上就被迫提出这个问题，即， 自认是穆斯林，意味着什么。于是，一个在学术文献中几乎完全没有得到关注的不同寻常的历史现象，突然变得明显了：除少数例外外，一切被认为是穆斯林的人群，和一切被认为是伊斯兰的一种表达的传统（或宗教或文明或话语），都会使用这样的字词——它们与“伊斯兰”和“穆斯林”的词源学关联不但紧密而且显眼。因此，我们有自称musulmān而非muslimūn的人群，但也有一些用词源上没有关联的术语，比如说，用回教人来表示穆斯林、用清真来表示伊斯兰的罕见的例子。
中国穆斯林的案例——他们用回这个词的某种形式来称呼自己——可能是这个规则的少数例外之一，但它是一个重要的例外。在中华人民共和国，回这个术语，适合族性纠缠在一起的，因为回，是官方认定的五十六个民族之一。不过，在官方认定之前，回和回回指的，要么是普遍而言的，伊斯兰的信徒；要么，在后来，指说中文的穆斯林。我们还没有完全弄清楚回这个词的根源，但人们普遍认为，它源自回鹘。回鹘，反过来，又是畏兀尔(Uighur)——中国西部一个王国和部落联盟——的汉化形式。今天，中国大约有一千万人（全国穆斯林的一半）自称回。在他们那里，用来表示伊斯兰的，最常见的术语是清真，这个词是汉语中的清（洁）与真（实）的组合。
这些在词源上远离伊斯兰的术语兴起的一个关键时刻，是中文伊斯兰宗教文本的首次出版。这发生在十六世纪末，也就是最初的穆斯林抵达中国八个世纪后。最早的，影响深远的著作，是王岱舆1642年的《清真大学》，在这本书中，王岱舆试图对儒家、佛教和道教文人解释他的信仰系统（苏菲派伊本·阿拉比一脉的一支[17]），他表达了这样的担忧，即，“儒家几乎见不到伊斯兰的书”（译注：原文为“清真之书，儒者罕见”）。[18]六十年后，刘智也创作了一些看起来，也以受过良好教育的非穆斯林为目标的苏菲专论，并试图在儒家主导的清代士大夫世界中，赢得对穆斯林的尊重。这两位作家都把自己的著作建立在波斯语和阿拉伯语文献的基础上，比如说，拉齐、纳萨非、和贾米的著作，刘智也在他的文本中提到了这些人的名字。[19]这两位作家也都在这样一个时代写作，在这个时代，他们会被非穆斯林称作回或回回，就像王岱舆自称“真回老人”那样。在他们给自己的思想系统贴标签的时候，他们用的，是“清真”、“正道”和“我教”这样的表述。
王岱舆在其著作的前言部分，明确提到了术语的问题。他对语言和翻译的态度，在他在正文关于佛道共鸣的讨论中最为清晰：
清真之经典不乏，而教外莫有能知者。以文字之各殊也。予特著论以彼[佛道的表达]达此，悉属借用，顾其理何如耳，其词何一非借，又奚以二氏为异乎？[20]
这段话很重要，因为它明确表达了一种对术语借用的，功能主义的进路。它表明，王岱舆认为自己的作品，是为非穆斯林翻译的努力，而非后来学者在早期中文穆斯林作者那里看到的那种融合的计划。
至于在王岱舆的时代，中国多样的穆斯林社群内部的语言风景如何，我们并不清楚，不过我们知道，当时的宗教教育，在很大程度上是通过波斯语和/或阿拉伯语来进行的。关于伊斯兰的中文写作才刚刚出现这个事实表明，在清代，中国穆斯林广泛使用的，依然是波斯语，并且，他们按理说也更加熟悉包括muslumān和Islām在内的，伊斯兰的术语。在十九世纪晚期的云南，关于阿拉伯语的教材，还带有波斯语的解释，[21]而直到今天，在和非回民做生意的时候，还有一些回民会用波斯语数字来秘密交流。[22]不过，最迟到二十世纪的时候，对大多数中国内地（也即，除新疆和西藏地区外）的穆斯林来说，中文已经是他们的第一语言了。这些穆斯林开始依赖刘智、王岱舆等人的中文文本——而一开始，这些文本是以用儒、佛、道的术语向非穆斯林解释伊斯兰为目标的——来理解伊斯兰。清真变成了对伊斯兰的常见指称。圣寺变成了清真寺，而穆斯林也变成了回回。而普及这些术语的，正是像刘智那样，精通波斯语和阿拉伯语的伊斯兰文本的作家，他们用这些术语，来翻译阿拉伯语的伊斯兰(Islām),圣寺(masjid), 和穆斯林(Muslim)。
二十世纪的阿拉伯语复兴最终又把像伊斯兰(Yisilan)和穆斯林(Musilin)这样的汉化的阿拉伯语术语给突出了出来，但很可能，这么说是没问题的：有时，中国的回回，在表白自己对回教或清真的信仰的时候，根本就不会想到在词源上与伊斯兰和穆斯林相关的术语。按自认进路来说，他们算是穆斯林吗？他们的“回教”算是伊斯兰吗？
显然，可能的回答有两个。一是严格从字面上理解胡拉尼和其他支持“伊斯兰就是穆斯林说是伊斯兰的东西”的人的话，基于这点——即，严格来说，回回并没有说他们信的教是“伊斯兰”——来驳斥这些回回的主张。这种回答将肯定艾哈迈德的论证，即，自认进路是纯粹唯名的。没有哪个自认进路的支持者描述过、或采纳过这个立场。当然，杜磊，比如说，在面对回的变种的时候，也没有采用这种极端的音素字面主义(phonemic literalism)的立场。这种字面的唯名论，会让人本能的觉得有些荒谬。你可以论证说，这暴露了自认立场的一个致命缺陷。但我认为，这也暴露了别的东西：自认不只是使自己附属于一个没有意义的名称。使回回和穆斯林（以及，清真和伊斯兰）对等的，（不是别的，正）是我在上文中概述的，伊斯兰在中国的历史。这是一段传播的历史，在这里，也是被认为对传播来说至关重要的，翻译的努力的历史。除其他方面外，自认，也是对伊斯兰的整个过去的参与，有了这个参与，回回才会把他们的“教”叫做清真。
把自认简单地理解为“附属于一个音素的特殊组合或一个特殊的空洞的象征”，这样的理解，是非历史的。它未能理解到，人们为什么会投身于一个现象，并把它称作伊斯兰。他们是从哪里获得使用这个“纯粹的名称”的想法的呢？为什么他们会认为这样做对他们来说有好处？答案是各种伊斯兰的全部历史(the entire sweep of the history of Islams)。要是没有古兰、没有穆罕默德，没人会声称自己是穆斯林，也没人会投身于伊斯兰（更没人会觉得有必要把这些术语翻译为中文了）。要是没有印度洋的贸易，也许，印尼也不会有人使用这些词。要是没有鲁米的诗歌之美，或巡游的“依禅”(ishan)的奇迹，中亚的一部分人，可能还需要几代人的实践，才会接受他们称作“伊斯兰”的那个东西。每个人都必须从其他人那里知道“伊斯兰”这个名称的存在。传播的链条大多数是通过穆斯林来完成的，并且在所有的情况下，这个链条都会最终回溯到先知穆罕默德和他的同伴。形形色色的伊斯兰的形貌，都是为穆斯林所决定的，新的穆斯林也是从他们那里，从使他们（他们往往也是同胞）相信他们对“伊斯兰”的部分理解的人的原始的洞见、传播过来的文本、古老的习惯、外来的影响、地方的智慧等等那里，习得“伊斯兰”这个词的。各个伊斯兰社会（即穆斯林主导的社会）的整个历史把“伊斯兰”这个名称驱向全球，而“伊斯兰”这个名称呢，又与那段历史——或者，如果我们对人类经验的一些特殊的切面感兴趣的话：那套仪式、那种话语、那堆法律、那批文献等等——相伴而行：与“伊斯兰”这个名称相伴的，恰恰是我们在自认论证那里害怕失去的一切。
自认行为，也不只是对传播的历史的反映和参与（这在宗教皈依那里特别明显）。就过去十四个世纪以来，大多数穆斯林都是继承而不是接受他们的穆斯林身份而言，皈依本身是一个极端案例。在其关于俄罗斯和中亚草原的金帐汗国的皈依的作品中，戴文·德韦斯(Devin DeWeese)指出了之前人们没有认识到的，接受“穆斯林”这个指称的意义。德韦斯部分地也是在反对这样一种陈词滥调，即，内亚穆斯林的伊斯兰在历史上就一直是“‘唯名的’和肤浅的”，但他关于自认的潜在意义的洞见本身就很有价值：“自称‘穆斯林’或用一个使人想起使人皈依伊斯兰的东西，想起与伊斯兰化相关的整个‘神圣的历史’或谱系的名称来称呼自己，并不是一件小事。接受一个名称，就是改变一个人的实在，在这个意义上说，没有什么比名义上的皈依更深刻的‘皈依’了。”德韦斯进而强调了在许多伊斯兰传统中，放弃古老的口头仪式（比如说自认行为）的困难，以及名称/形式和精神力量之间的对应关系，“伊斯兰关于外部的神圣力量会对内部产生影响的假设”，以及，群体地接受“伊斯兰”这个名称这个行为中固有的“开放”的含义。我的总结，只是对复杂论证的粗暴简化，但要点在于，德韦斯从伊斯兰的、和前-伊斯兰的内亚话语出发，论证了这点，即，自认比“唯名”要丰富得多。[23]
而个体要怎么样才会这样呈现自己，即，表示自己投身于一个被称作伊斯兰的现象——特别是在他们相信，那个现象包含许多超越一个言语-行动的行动，比如说，对某些忠诚和义务的假设的时候（而在所有已知的，这样的皈依的场合，个体都是这样认为的）？把自己呈现为一个穆斯林，是有实践的后果的。在一个既定的语境中，人们会预期一个穆斯林以特定的方式行动，会预期他会看某些文本、会看重某些忠诚、或会持有某些信仰。与空洞的、象征的关联不同，自认，就是接受这样一个世界，这个世界中充满了取决于语境的预期、要求、责任、特权和不利——简言之，自认，就是接受一种特定的、被理解为“伊斯兰”的生产意义的、和与他人联系的方式。我们可以说，自认，就是艾哈迈德在他关于作为手段和意义的伊斯兰的讨论中所说的，一种“引出重要后果的真理(consequential truth)”。[24]
伊斯兰史
因为自认穆斯林，还涉及对其他（自认穆斯林的）穆斯林的认同，所以，自认也就把一个穆斯林卷入了对过去的，共享的伊斯兰的再现中去了。这是自认的另一个持续效应：一个穆斯林，通过自认，把他或她自己放进了某种版本的伊斯兰史。伊斯兰的历史传统显然因社会（以穆斯林为主或曾经以穆斯林为主的社会）而异。但绝大多数伊斯兰的历史传统，都共有一种惯常的，对传播（做穆斯林的理念、和个人接受那种理念的意愿）这个驱动自认并把所有穆斯林和最早的伊斯兰共同体联系起来的现象的强调。因此，用传播（经自认）来理解伊斯兰的范围，并不完全外异于伊斯兰的传统本身。
到现在为止，我一直是在平常的、非专业的意义上使用“历史”这个词的（这个意义上的历史指过去发生的一切），但在本文的剩余部分，我要把这个词留给一个更狭隘的现象。出于这个目的，我借用了格雷格·德宁(Greg Dening)对历史的定义，德宁把历史定义为“被转化为文本——写下的文本、口述的文本、被各种形式的物质事物捕捉的文本——”的过去和“文本记录的过去（为此，我们有一种文化的诗意）”。[25]甚至在接受对伊斯兰的，自认进路的定义的同时，也接受这个历史定义的情况下，“伊斯兰史”也还有许多的可能的意义。“伊斯兰史”这一表述可能指穆斯林的各种过去的历史、伊斯兰的过去的历史、穆斯林认为属于伊斯兰的各种历史、穆斯林创造的各种历史、穆斯林创造的穆斯林的各种过去的各种历史、穆斯林主导的各种社会的各种历史，等等。这个术语的开放性反映在人们使用它的多种方式之中。这还是在忽视基于对“历史”的其他理解的各种表述的情况下说的：伊斯兰史经常也指对以穆斯林为主的各种社会的各种过去的专业的学术研究。在不认为这些构想中的任何一个更高级的前提下，在这里，我将用“伊斯兰史(Islamic history)”来指穆斯林创造的各种历史（即文本记录的过去）构成的那个庞大总体，并用“各种伊斯兰史(Islamic histories)”来指更加狭隘的文本机体或穆斯林创造的各种个体的文本。粗略地说，这就是有时，“伊斯兰史学(Islamic historiography)”或“伊斯兰风史学(Islamicate historiograpy)”研究所涵盖的内容。[26]
如果说，穆斯林是认为自己是穆斯林的人，而伊斯兰是他们说是伊斯兰的东西的话，那么，我所构想的伊斯兰史，就是一个出奇地巨大而多样，并且在地理上分布广泛的现象，它包括西非史诗《松迪亚塔》(Sundiata)的口头表演、中国的《回回原来》、美国伊斯兰民族(Nation of Islam)的官方报纸上的历史论文、和来自印尼的苏南·卡利查加(Sunan Kalijaga)的口头记述[27]、《亚历山大传奇》、也许，也包括沙哈布·艾哈迈德的《什么是伊斯兰？》，更不用说像塔巴里的编年史那样得到广泛认可的伊斯兰的各种历史、像Saljuqnama（扎希尔·阿尔丁·尼沙布里撰写的塞尔柱王朝史）那样的各种王朝史、各种波斯地方史、和古兰了。这个伊斯兰史概念，比大多数英语学术著作中能够找到的伊斯兰史概念都要宽泛。当前学院里的穆斯林社会史学，过度地为中东的文化产物所支配，穆斯林社会史这个现代学术领域亦然。马歇尔·霍奇森(Marshall Hodgson)富有影响力的《伊斯兰的历险》(Venture of Islam)把中东以外的穆斯林社会呈现为“伊斯兰风的”而不是伊斯兰的，这个术语，尽管带有本质化的假设，却（在学界）广为流传。沙哈布·艾哈迈德的精力，大多用在了突破中东对伊斯兰的垄断上，但他自己（对伊斯兰）的构想，却植根于一个“巴尔干到孟加拉的复合体”，这个复合体把许多有丰富历史传统的穆斯林人口排除在外。在史学领域外，对穆斯林和伊斯兰的宽泛理解并不罕见。[28]不过，到目前为止，几乎没有人在全面考察自认是穆斯林的穆斯林的全部史学上做过努力。因此而被排除在大多数伊斯兰史的意象外的穆斯林的人口数多到令人难以相信：大约有五亿穆斯林——全球穆斯林人口的三分之一——生活在东南亚或撒哈拉沙漠以南的非洲。
显然，按我在这里应用的宽泛表述中来说，伊斯兰史并没有什么本质的特征（我也会论证，按其他任何表述来说，也不会有这样的特征），但这并不意味着，概括就是不可能的了。我们可能没法识别这些历史普遍共享的特征，但我们还是可以发现一些在伊斯兰的各种历史的宏大总体中经常出现，并且出现的频度达到了显著的地步的特征。这些特征之一，是一个共同的引导问题：伊斯兰是怎样来到这里的（无论这里是哪里）？在每个地方，答案都不一样，但它们都是传播的历史，都是自认带着所有随之而来的文本、信仰、忠诚、实践等等穿越空间和实践的运动的历史，最通常地，伊斯兰史，是一部抵达的历史。
在伊斯兰诞生的时候，关于抵达的引导问题，是由古兰，也即第一部伊斯兰史，来回答的，但在几代人后，穆斯林就发现他们已经在年代上、并且经常在空间上，离古兰（记述）的事件很远了，这样，他们也就需要新的回答。圣训文献，即对先知穆罕默德及其同伴的言行的记述，通过伴随圣训而来的isnads（传述链条），间接地回答了这个问题。帮助圣训传输者建立权威的传略，提供了更加丰富的，对共同体与先知的关联的描述。随着时间的推移和伊斯兰的传播，谱系经常担当这一重任，特别是在穆斯林渴望声称自己是先知穆罕默德或他的主要家族成员的后人的地方。[29]在伊斯兰的谱系罕见或不受重视的地方，其他历史文献填补了空白。在波斯和中亚城市地区，地方史经常通过把城市或地区与伊斯兰的诞生地关联起来，来声称这些城市或地区具有权威和合法性。[30]在像内亚草原和爪哇那样的地方，皈依叙事极为流行，这些叙事把伊斯兰的抵达蒸馏为关于某位伟人的自认行为的故事。[31]在其他像是十九世纪的豪萨兰或十八世纪的塔里木盆地那样的地方，关于圣战的故事迅速流传开来，在这些故事中，读者的祖先扮演的是非信仰者，伊斯兰的迟疑的东道主而非穆斯林客人的角色。[32]在所有这些场合下，伊斯兰的各种历史，都追溯了在对伊斯兰的，自认进路的定义中得到表达的那些路径，即这样一种理念——有某种被称作伊斯兰的存在，人可以与之结盟——的五花八门的、互相交织的传播支线。
结论
在最实践的层面上，以“伊斯兰史”为业的历史学家的共同体已经含蓄地接受了界定伊斯兰史的自认进路，至少从这些历史学家的关注点更加狭隘、在地域上更加具体的作品来看是这样。大量的，把它们的主题构想为“伊斯兰史”的一部分的书和文章，再现了一种文化的地理，后者与认为自己是穆斯林的社群的范围相应。就算一些历史学家可能，比如说，把世界分为真正伊斯兰的中东，和一个次级的“伊斯兰凤的”领域，在我们考察在职业历史学家中，谁会把他们的作品呈现为伊斯兰史的时候，我们发现，所有自认是穆斯林的穆斯林，从西伯利亚到菲律宾到底特律，在这些著作中都有所代表。
“伊斯兰史”这个范畴值得谈论吗，不只是因为其内容的价值（数个世纪以来穆斯林的创造性的产出），也从这个范畴的角度来看？如果我们用其他范畴来表示穆斯林的“文本记录的过去”，那么，我们会失去什么？本来，我们有很好的、实践的理由来继续就伊斯兰史的性质展开辩论，来图绘伊斯兰史的轮廓，来向历史提供伊斯兰的进路，并把它们当做比较的案例来看。“伊斯兰”这个概念在今天世界上的重要性，使探索一个被称作“伊斯兰史”的范畴（这件事）有了内在的价值。基于对伊斯兰及其历史的各种（误）解——它们忽视了各种从“伊斯兰史”角度出发的，对历史的构想——做出的对世界产生重大影响的决策太多了！而且，如果我们接受对伊斯兰的，自认进路的理解的话，那么，“伊斯兰史”（当人们像在这里使用它那样使用它的时候）就可以被看作是对自认的进程和重要性的主位反映(emic reflection)了（译注：即自认者对自认的进程和重要性的主位表述）。作为对各种客位定义(etic definitions)中显见的矛盾，也即，穆斯林对伊斯兰的如此之多理解的互斥的主位解释，它是有价值的。它是共同体生活的，未来导向的和过去导向的脚本。而如果我们在更加普通的意义上使用“伊斯兰史”这个词（即，伊斯兰就是“穆斯林社会中碰巧发生的一切”）的话，那么，它就把自认的传播和再生产进程本身，也包括进去了。
伊斯兰史同时为传播的历时的展开、和对那个展开的记述所界定。而且，不管你怎么看伊斯兰的各种历史，穆斯林对传播的注意，都是它们的一个显著特征。在最经常的情况下，穆斯林认同的传播，往往是在伊斯兰社会内部，跨越代际、并且是在同一共同体的成员之间发生的。包括翻译、论争和穆斯林服务与穆斯林的历史生产在内的各种机制促进、和重塑了那些传播。在更为罕见的情况下，那些传播也会跨越社会距离，有时以皈依的形式发生，有时还会涉及到穆斯林在非穆斯林语境中的抵达。在这个意义上说，伊斯兰史是一种以一种对抵达和传播的特别强调为特征的历史，它就是抵达和传播创造出来的，而它的定义性的、自认性的特征（至少就像这里指出的那样），也是抵达和传播生成的。在伊斯兰的语境中，这点特别重要，因为传播的概念本身就是被传播的东西的一个显著的部分，也就是说，对可追溯性（即可回溯到最初的穆斯林的某个愿景）的强调，也如此经常地，是伊斯兰的各种历史的一部分。只有通过把这个穆斯林认同在时间中的“偶然展开(contingent working-out)”放到一边，本质主义才会爬回对伊斯兰史的研究；通过强调它们，我们才能开始以更加生产性、而非化约性的方式，来回答“什么是伊斯兰史？”这个问题。
译自Rian Thum, “What Is Islamic History?”, History and Theory, Theme Issue 57 (December 2019), 7-19. 作者现为英国诺丁汉大学历史系资深研究员。译者为哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。
[1] 这篇文章是在国家人文学科中心奖学金的支持下写作的。它大大得益于南希·弗洛里达(Nancy Florida)、肖恩·汉瑞塔(Sean Hanretta)、康斯坦丁·法索特(Constantin Fasolt)、安娜·墨菲(Anne Murphy)和布朗大学举办的评估伊斯兰的过去工作坊的其他参与者，以及沙赫扎德·巴希尔（Shahzad Bashir）和伊桑·克莱因伯格(Ethan Kleinberg)的反馈。
[2] Shahab Ahmed, What Is Islam?: The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2015), 246.
[3] Talal Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam” [1986], Qui Parle 17, no. 2 (2009), 1-30. 不过，在对那个话语传统的进一步阐述中，阿萨德对古兰和圣训的集中关注，有了某种含蓄的界定性的以及你也可以说，本质化的效果；见p.20.
[4] Albert Hourani, “Islamic History, Middle Eastern History, Modern History,” in Islamic Studies: A Tradition and Its Problems (Malibu: Undena Publications, 1979), 14.
[5] 讽刺的是，对自认的拒绝本身不仅与一些穆斯林关于伊斯兰的界限的信仰冲突，也含蓄地拒绝了一些认为自己是穆斯林的人对穆斯林性的要求。
[6] Ahmed, What Is Islam?, 129-152, 266-270.
[7] 出自英国作家罗伯特·骚塞(Robert Southey)的童话《三只小熊》(Three Bears)，故事中名为Goldilock的金发女孩在偷吃三碗粥、偷坐三把椅子、偷睡三张床后，发现不太冷不太热的粥最好喝，不太大不太小的床和椅子最舒服。于是Goldilock引申出了“恰到好处”的意思。——译注
[8] Ahmed, What Is Islam?, 266-270.
[9] Ibid., 267.
[10] Ibid., 268. 这里说的是下面这本书：Benjamin Braude and Bernard Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, vol. 2 (Teaneck, NJ: Holmes & Meier Publishers, Inc., 1982).
[11] 关于对“小写的复数的伊斯兰而非大写的单数的伊斯兰”立场的具有代表性的、也更加充分的表达，塔拉尔·阿萨德和沙哈布·艾哈迈德都转向了人类学家阿卜杜·哈米德·赞恩，见Abdul Hamid El-Zein, “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam,” Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254; Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam,” 2. 关于自认，阿萨德引用了Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
[12] Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.
[13] Fredrik Barth, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference (Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1998), 10-11.
[14] Ibid., 13.
[15] Fredrik Barth, “Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity,” in The Anthropology of Ethnicity: Beyond “Ethnic Groups and Boundaries,” ed. Hans Vermeulen and Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
[16] Gladney, Muslim Chinese, 262.不幸的是，他没有把“伊斯兰的”的中文原文写出来。
[17] Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
[18] The First Islamic Classic in Chinese: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, ed. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
[19] Donald Daniel Leslie and Mohamed Wassel, “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, no. 1/2 (1982), 78-104.
[20] Murata, The First Islamic Classic in Chinese, 39.
[21] Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
[22] 作者的田野笔记。云南巍山，2017年12月。
[23] Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. 艾哈迈德也引用了这段话，他引用的篇幅更大，目的也不同，见Ahmed, What is Islam?, 324.
[24] Ahmed, What Is Islam?, 325.
[25] Greg Dening, The Death of William Gooch: A History’s Anthropology (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1995), 14.
[26] Chase Robinson, Islamic Historiography (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002); Marilyn Robinson Waldman, Toward a Theory of Historical Narrative: A Case Study in Perso-Islamicate Historiography (Columbus: The Ohio State University Press, 1980), 5.
[27] 克利福德·格尔茨对伊斯兰的理解部分地基于这个故事。Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (Chicago: University of Chicago Press, 1971).很可能把格尔茨的概述和南希·弗洛里达的更为细致的、基于抄本的作品放到一起来看会更好，尤见Nancy Florida, Babad Jaka Tingkir (Durham, NC: Duke University Press, 1995)。
[28] 例见Zareena Grewal, Islam Is a Foreign Country: American Muslims and the Global Crisis of Authority (New York: New York University Press, 2013), 6-7: “穆斯林世界……一个由各种穆斯林地方人，属于穆斯林的多数和少数构成的全球共同体……而这些人又总体地例示伊斯兰的普世性。”
[29] 比如说，哈德拉米的离散族群。Engseng Ho, The Graves of Tarim: Genealogy and Mobility across the Indian Ocean (Berkeley: University of California Press, 2006).
[30] Mimi Hanaoka, Authority and Identity in Medieval Islamic Historiography: Persian Histories from the Peripheries (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2016).
[31] 比如说，喀喇汗国的萨图克·博格拉汗苏丹的皈依故事，和先前提到的，苏南·卡利查加的故事。Gunnar Jarring, Literary Texts from Kashghar (Lund: CWK Gleerup, 1980); Geertz, Islam Observed.
[32] C. E. J. Whitting, “The Unprinted Indigenous Arabic Literature of Northern Nigeria,” Journal of the Royal Asiatic Society 75, no. 1-2 (1943), 20-26; Rian Thum, The Sacred Routes of Uyghur History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014).