彼得·亚当森：伊斯兰世界的哲学(一)
伊斯兰世界的哲学
彼得·亚当森/文
王立秋/译
导论
为什么说“伊斯兰世界的哲学(philosophy in the Islamic world)”，而不简单地说“伊斯兰的哲学(Islamic philosophy)”？本来还可以采纳其他的意见：“阿拉伯语的哲学(Arabic philosophy)”，甚或“伊斯兰风的哲学(Islamicate philosophy)”。这些选项中的最后一个会是完美的，要是“伊斯兰风的”是一个真实的词的话。可惜它是近几十年才为表达我所谓的“伊斯兰世界”——也即，从伊斯兰兴起一直到今天，处在伊斯兰的政治和文化控制之下的地理区域——而发明出来的词。不过我不认为它足够流行到可以用作一本书的书名。“伊斯兰的”和“阿拉伯语的”哲学也都不符合要求。“伊斯兰的哲学”的问题在于，伊斯兰世界的许多重要哲学家不是穆斯林。在一开始接受和诠释希腊哲学的时候，基督教思想家起到了主要的作用，而一些所有时代最伟大的犹太哲学家——特别是迈蒙尼德——就是在伊斯兰世界，特别是伊斯兰的西班牙生活和工作的。“阿拉伯语的哲学”也有类似的问题：伊斯兰世界的哲学使用的语言除阿拉伯语外还有许多，特别是叙利亚语、希伯来语和波斯语。
所以，我们说“伊斯兰世界的哲学”。我们应该预期这种哲学包括什么内容呢？让我们从头说起。伊斯兰诞生于公元七世纪（参见方框1），当时，穆罕默德接受了真主的启示，也就是后来的古兰经。
降示给穆罕默德的启示坚持真主的独一性（tawhid认主独一），它许诺那些信仰并顺从真主的人将得到奖励，并威胁那些不那么做的人将受到惩罚。在古兰经中，穆罕默德被识别为一个有待其他穆斯林仿效的范式。出于这个原因，关于先知的言行的回忆，以口头的形式，从他的同伴那里流传下来，并最终被宗教学者记录了下来。这样的（对先知言行的）报道被称作Hadith（圣训）。圣训和古兰一起，形成了伊斯兰的宗教教义、和伊斯兰法的基础。
方框1伊斯兰的历法
如果在阅读这本书的时候你只想记住一个日期的话，那么，就记住公元622年这一年吧，这是先知穆罕默德领导他的信众从故乡麦加出走，到麦地那定居的哪一年。穆斯林的历法便始于这一事件，所以你可以用公元纪年的日期减去622年，来计算伊斯兰历的日期。或者说，要是伊斯兰历是太阳历的话，你就可以那么做了。但它实际上是月亮历，而阴历的一年要比阳历的一年短一些。所以，你要计算的日期越是接近当下，为得到正确答案你要减去的年数就越少：我是在AD2014年8月写这个导论的，也就是AH1435年（二者只相差579年）。就像AD是anno domini的简写，意为“我们的主的年份”那样，AH是anno hegirae的简写，hegirae指的就是阿拉伯语的hijra，也即，向麦地那“迁徙”。在这本书中的其他地方，我将只给出AD的日期，我想，对大多数读者来说，这个日期更有用。
上文是对伊斯兰本身的开端的概述。那么，伊斯兰之下的哲学的开端呢？通常，我们认为，伊斯兰世界的哲学的开端，是在先知归真两百多年后开始的一场翻译运动。从八世纪末到十世纪初，许多希腊的科学和哲学著作被翻译成了阿拉伯语。伊斯兰世界最著名的哲学家，也即，肯迪、法拉比、阿维森纳、阿威罗伊、和迈蒙尼德，都直接对这些翻译、特别是对阿拉伯语版的亚里士多德做出了回应。他们代表的那个传统，被称作falsafa。就像你也猜得到的那样，这就是希腊语的philosophia的阿拉伯语版本，所以这门学科的名称本身就标明了它的外异性。在伊斯兰世界，在人们谈论“哲学”的时候，通常，他们想到的就是这个希腊化的falsafa传统。
不过，我偏好一种更加宽泛的理解，这种理解拒绝仅仅因为一些有哲学旨趣的材料不是所谓的“哲学家(falasifa)”写的，就忽视它们。哲学史家会在一些对古兰经的评注(tafsir)中，在关于阿拉伯语语法的经典著作中，在关于伊斯兰法的原则(figh)的专论中发现一些非常有趣的想法。但就这本书的目的而言，需要和falsafa放到一起来考虑的主要传统，是凯拉姆(kalam)和苏菲派(sufism)。你可能已经听说过苏菲派，伊斯兰的神秘主义传统，和犹太教里与之对应的卡巴拉，后者的一些核心文本，也是在伊斯兰世界里写的。凯拉姆不那么耳熟。事实上，它的字面意思是“话”，但我们通常把凯拉姆翻译为“神学”或“理性神学”。出于一些依然不为人知的原因，据说，伊斯兰的神学家，或者说，穆台卡里姆，做的就是“话的科学”(ilm al-kalam)。也许，这是因为他们在探索真主的话，也即，真主的启示的意思。穆台卡里姆也探索许多显然在哲学上也很重要的主题，比如说，真主存在的证据，人的自由，甚至还有物质的原子论。
往往，只关注falsafa的研究者也只关注一个有限的时段，从九世纪的肯迪开始，到阿威罗伊为止，后者逝世于1198年。阿威罗伊经常被视为伊斯兰的最后一位哲学家。这不仅是因为他是受希腊启发的falsafa的最后一个伟大代表。也因为，他和他的同时代人迈蒙尼德是最后的两位来自伊斯兰世界，对拉丁中世纪哲学产生重大影响的思想家。从欧洲人的视角来看，哲学史因此而倾向于忽视后来伊斯兰东部核心地带的发展——当人们在凯拉姆和苏菲的语境中探求哲学的时候。直到最近，学者们才开始探索十三世纪以后的哲学发展。我将在你即将读到的按年代顺序进行的概述中适时地简述这些发展，我将提到各个时代，下至二十世纪的思想家们。
第一章 一次历史的旋风之旅
在伊斯兰兴起后几代人的时间里，这个新的宗教就传遍了巨大的领土，从西边的伊比利亚半岛，到东方的印度和中国的边界（参见地图1）。今天，这片领土的大多数地区依然属于伊斯兰世界，且伊斯兰世界还不只包括这些地区：如今，印尼已是穆斯林人口最多的民族国家，而伊斯兰也成了印度的第二大宗教。自然，说哲学时刻兴盛于伊斯兰文化的所有地区是夸张的。但那种流传广泛的看法——即认为伊斯兰世界的哲学在中世纪末尾的时候就衰落甚或消失了——也同样是错误的。这种误解是如此深刻地内嵌于伊斯兰世界的哲学以至于大学里也经常把它当作中世纪哲学的一部分内容来传授给学生们。但伊斯兰世界的哲学的故事经过了中世纪并一直走到了今天。
形成时期
欧洲的中世纪时期，和我所谓的伊斯兰世界的哲学的“形成时期”差不多是重合的：即（从开端）下至阿维森纳(d. 1037)的那个时期。在阿维森纳数个世纪以前，伊斯兰世界就已经知道古希腊哲学了，而我们的故事开始得更早，在八世纪神学家（穆台卡里姆）的论证那里，伊斯兰世界的哲学就开始了。一个好的起点是瓦绥勒·伊本·阿塔(Wasil ibn Ata, d. 748)，据说是他开创了被称作穆尔太齐赖派的凯拉姆运动。这个标签略有误导性。早期的神学家把大部分精力用在了互相争论上，他们并不认为自己坚持一套标准的穆尔太齐赖派学说。不过，瓦绥勒和其他一些早期的思想家，特别是艾布·胡栽勒(Abu al-Hudhayl, d. 849)的确持后来为自认为是穆尔太齐赖派的思想家所接受的看法。
穆尔太齐赖派在风格上被称作“独一(tawhid)与正义(‘adi)的支持者”，这个表述可以让我们清楚地看到，他们的神学学说是怎样结合在一起的。他们是真主的独一性的坚定拥护者——这确切来说不是一个有争议的立场，考虑到伊斯兰的核心教义就是一神教。但它们以一种严格到不同寻常的方式来诠释真主的独一性，拒绝与真主有区别的多个属性的存在。至于真主是正义的这点，穆尔太齐赖派再一次对这个无争议的主张做了有争议的诠释。他们相信人的理性可以识别道德义务的性质。比如说，我们觉得，因为人们情不自禁做的事情而惩罚他们是不义的，甚至对真主来说也如此。这就吧穆尔太齐赖派引向了他们的标志性的学说之一：肯定人的自由。
其他神学家则反对穆尔太齐赖派对人类自由的自信的应用。对这些反对者来说，我们只应该把我们的信仰建立在启示的基础之上。一些神学家还进一步接受真主有身体，因为古兰经说祂有脸，或坐在王座上。自然，穆尔太齐赖派也认为启示是神学的一个不可或缺的来源。那些怀疑他们的“哲学家”资质的人偏好于把“哲学家”这个术语留给那些与希腊传统交流的思想家，他们会指出这个事实，即，穆尔太齐赖派的确是在引用古兰经和圣训的基础上论证的（参见方框2）。但当然了，伊斯兰的神圣文本是所有神学家之间的共同点，他们的分歧只在于，哪些圣训应该被接受为可信的。在努力解决诠释的僵局的时候，凯拉姆内的辩论经常诉诸理性的论证。
方框2 米赫纳
833年，哈里发马蒙宣布自己支持穆尔太齐赖派的学说：古兰经被造说。这一学说与穆尔太齐赖派对真主的独一性的理解是相配的。古兰经是真主的话，因此可被视为祂的属性之一。接受这个话是永恒的而非被造的，在穆尔太齐赖派看来，会把它变成真主之外的第二个神圣的实体。这就违背了伊斯兰的核心原则认主独一(真主的独一性)。马蒙和他的继任者，也就是资助把希腊科学作品翻译成阿拉伯语的那几位哈里发，推行了所谓的“甄别”或“考验”（mihna，即米赫纳），米赫纳要求宗教学者和法官接受古兰经是被造的。一些人违抗哈里发并遭到了迫害，其中最著名的当数艾哈迈德·伊本·罕百里(Ahmad Ibn Hanbal)。但最终，强迫使神学一致的尝试失败了。伊本·罕百里因为自己的立场而广为人们所钦佩；逊尼派伊斯兰的四大正统学派之一就是用他的名字来命名的。在米赫纳之后，逊尼派伊斯兰的政治统治者一般把神学争论留给学者或乌里玛自行解决，这就与我们在中世纪基督教王国发现的，从上到下贯彻的正统形成了鲜明的对照。也许正是出于这个原因，在伊斯兰世界才几乎没有什么针对哲学的信念的迫害，即便那些信念与主流的宗教信仰尖锐对立。与此构成对照的是，教派的宗教的信仰经常被当作具有政治煽动性的东西来对待，逊尼派统治者经常会因此而迫害什叶派，反之亦然。
另一个从希腊语-阿拉伯语翻译运动之前开始我们的概述的原因是，那场运动也不是在真空中发生的。在古代晚期的时候，希腊哲学（参见图1）已经传入了闪族语言：不是阿拉伯语，而是叙利亚语。在阿巴斯王朝主持的希腊语-阿拉伯语翻译运动之前，在叙利亚修道院工作的基督教学者就已经译出数版亚里士多德和其他希腊思想家的作品了。一些基督徒，比如说艾因角的塞尔吉乌斯(Sergius of Resh’ayna, d. 536)还创作出他们自己的哲学专论。这个基督教学术传统，提供了希腊和伊斯兰文化之间的连续性。在伊斯兰传遍近东的时候，说希腊语的基督徒也落入其影响范围。他们保持了自己的宗教信仰，并且会希腊语和叙利亚语的学者也一直都有。所以，当八世纪到十世纪阿巴斯王朝哈里发和其他富有的赞助人决定把希腊语的科学著作翻译为阿拉伯语的时候，他们雇佣的大多数译者就是基督徒。这个活动以伊拉克特别是阿拔斯王朝早期哈里发曼苏尔(al-Mansir)新建的首都巴格达为中心。
基督教医学专家侯奈因·伊本·伊斯哈格(Hunayn ibn Ishaq, d. 873)周围聚集了一个出色的翻译团队。他专长于翻译古代晚期最伟大的医生，盖伦的作品。他的儿子，名字有些令人混乱的伊斯哈格·伊本·侯奈因(Ishaq ibn hunayn, d. 910/11；“伊本”意为“儿子”，所以他的名字的意思就是“侯奈因的儿子伊斯哈格”)，则主攻亚里士多德哲学。哲学也是另一个团队，“肯迪的圈子”主要关注的对象。这个圈子的领头人是肯迪(al-Kindi, d. 870年后)，第一位伊斯兰faylasif，也即，和新翻译过来的希腊科学与哲学著作打交道的第一人。他本人看起来并不懂阿拉伯语，并且他是穆斯林，但他协调了一个基督徒译者团队的努力。除各种版本的亚里士多德的专论外，肯迪的圈子还用阿拉伯语译出了两位最伟大的古代晚期的柏拉图主义者，普罗提诺(Plotinus d. 270)和普罗克洛斯(Proclus d. 487)的作品。很可能因为误解了肯迪圈子给他们译出的文本添加的前言式的评注，部分普罗提诺著作的阿拉伯语译本被讹传为《亚里士多德的神学》。换言之，古代柏拉图主义者的一部大作，被错认为亚里士多德本人的作品。阿拉伯语版的普罗克洛斯也带来了类似的混淆。肯迪的圈子翻译的普罗克洛斯的《神学要义》的一个版本，传到基督教王国后就变成了了拉丁语的《原因书》(Book of Causes, Liber de Causis)，同样被误传为亚里士多德的作品。
肯迪深受这些新柏拉图主义文献、和天才的亚里士多德、和其他范围广泛的翻译文献的影响。他对像欧几里得和托勒密那样的作者写的数学著作特别感兴趣。他在一系列的专著（经常，是一些给他的赞助人的书信的形式，肯迪的赞助人包括阿拔斯王朝哈里发穆塔希姆[al-Mu’tasim]和曾拜肯迪为老师的哈里发的儿子）中，把这些想法攒到了一起。这些专论旨在证明伊斯兰与希腊哲学的一致，以展示新翻译过来的材料，对肯迪时代受过教育的精英来说的价值。在他最重要的作品，《论第一哲学》中，肯迪用希腊的观念，以一种让人想起穆尔太齐赖派的方式，来描绘真主的独一，并证明被造的宇宙不是永恒的。但肯迪并没有把他的注意力限制在神学问题上。他写过的话题多得令人眼花缭乱，从宇宙论到伦理学到灵魂，再到像刀剑和香水那样更加实用的话题。肯迪的哲学和他在应用学科上的贡献经常是相关的。他关于宇宙论的书信，为其他关于占星学的书信提供了隐含的理由，而他对数学的毕达哥拉斯式的兴趣，也在几部关于音乐的著作、以及甚至一部关于药学的作品中起到了重要的作用。
我们可以在许多思想家那里追溯到肯迪的影响，这些思想家形成了一个“肯迪的传统”。这些人物，包括肯迪的第一代、第二代和第三代学生，在他的领导下认为伊斯兰与希腊哲学，特别是它们在阿拉伯语版的普罗提诺和普罗克洛斯那里发现的柏拉图主义是和谐的。这个传统的最重要的代表是阿米里(al-Amiri, d. 991)，他写过一部重新加工阿拉伯语的普罗克洛斯材料的书（和其他作品）；和米斯凯韦(Miskawayh, d. 1030)，他在他富有影响力的伦理学专论《品性的修养》的末尾引用过肯迪。肯迪传统的思想家，和肯迪本人一样，往往是全方位的知识分子，而不只是哲学家。在整个形成时期，在知识界，哲学经常被人们当作数种需要培养的艺术之一来追求（参见图2）。比如说，米斯凯韦就以他身为历史学家的著作而著称。
但哲学也有它的诋毁者。在一位巴格达维齐尔的宫廷中发生的一次著名辩论中，一位基督教哲学家，同时也是典型的希腊逻辑学的拥护者，艾布·比谢尔·玛塔(Abu Bishr Matta, d. 940)遭到了语法学家斯拉非(al-Sirafi, d. 979)的公开羞辱。艾布·比谢尔输了战斗，却没输战争。最终，穆斯林神学家广泛接受了逻辑学。短期来看，一群与艾布·比谢尔有联系的亚里士多德派哲学家也取得了几代人的辉煌。这群人，即“巴格达的逍遥学派”，大多是致力于评注亚里士多德，有时也试着讨论三位一体神学和圣经注释的基督徒。这个学派的最出众的基督徒成员是叶海亚·伊本·阿迪(Yahya ibn ‘Adi)，他留下了许多哲学和神学的专著。但更著名的名字，属于一个与这个群体有关的穆斯林：法拉比(al-Farabi, d. 950)。他共享他的基督徒同事对逻辑学的兴趣，也写亚里士多德的评注。但他的框架（更多地归功于他原创的系统工作）把亚里士多德的哲学和来自新柏拉图主义的主题整合到了一起。在整个宇宙论和形而上徐的环境下，他提出了一种创新的政治哲学，影响了后来像阿威罗伊和纳斯尔丁·图西(Nasir al-Din Tusi)那样的思想家。
犹太人和基督徒一样，在形成时期的哲学中扮演了主要的角色。现在我们还可以看到叶海亚·伊本·阿迪和一位犹太哲学家的一次礼貌的通信，而伊斯兰世界中最早的犹太思想家之一，艾萨克·以色列(Isaac Israeli, d. c. 907)也大量使用过肯迪的著作。犹太人也接受了一些来自他们世代的伊斯兰神学的东西。这方面，主要的例子是萨阿迪亚·果昂(Saadia Gaon, d. 942)。他是一位杰出的学者，写过犹太律法和希伯来语语法，曾把圣经译成阿拉伯语，并创作过一哲学-神学大作，《众学说与信仰书》。他和肯迪有很多共同点，比如说，在他讨论宇宙的永恒的时候。但最经常被拿来和萨阿迪亚比较的还是穆尔太齐赖派，萨阿迪亚响应并进一步阐发了穆尔太齐赖派关于人的自由和神的属性的立场。
方框3 拉齐vs.伊斯玛仪派
肯迪的圈子翻译的作品不只在逊尼派穆斯林那里流行，也受到了什叶派，特别是什叶派里被称为伊斯玛仪派的那个支派的欢迎。什叶派穆斯林相信，对穆斯林共同体的合法统治权应该直接从先知穆罕默德传给他的侄子和女婿阿里，然后再传给阿里的男性后裔——属于不同什叶派分支的穆斯林接受不同的后裔为信仰的合法领袖，或伊玛目。一些伊斯玛仪派宣教者用柏拉图主义的概念来解释被赋予伊玛目的特殊洞见。但他们遭到了逊尼派穆斯林，包括一个用一种有个人特质的进路来研究哲学和宗教的人的挑战，这个人就是艾布·巴克尔·拉齐(Abu Bakr al-Razi, d. 925)。拉齐是伊斯兰最伟大的医生之一，他在古代医学作家盖伦而非亚里士多德的启发下发展他的哲学。记载他发展出来的五个“永恒原则”理论的作品现已轶失，但我们在他最大的智识对头，伊斯玛仪派那里找到了关于它的报道。伊斯玛仪派把拉齐描绘为一个无关紧要的异端，认为他否定所有先知预言的有效性。他则通过指控伊斯玛仪派盲从权威(taqlid)回应了一个这样的批评者。
阿维森纳
因此，在翻译运动之后，哲学就在持各种信仰的思想家那里，以不同的方式发展了起来。有巴格达学派的硬核的亚里士多德主义，肯迪传统的更加和平和心胸开阔的立场，有来自像斯拉非那样的人的反哲学的批判，也有受希腊启发的哲学与伊斯兰的凯拉姆之间对最高权威的竞争。但这一处境，将在十一世纪的时候发生变化。这要感谢一位来自中亚城市布哈拉的思想家，他的影响可谓无与伦比：这位思想家就是艾布·阿里·伊本·西那(Abu Ali ibn Sina)，在英语中一般以其拉丁化的名字，阿维森纳(Avicenna, d. 1037)著称。就像我们能够从阿维森纳创作的简短的智识自传中看到的那样，他是一位自信的、在很大程度上自学成才的天才，他保留了把判断让给他所有的哲学前辈来做的权利。在一系列涉及哲学的方方面面的著作，特别是在他的巨著《论治疗》(al-Shifa)中，阿维森纳彻底改写了他所接受的亚里士多德传统的理念。
在阿维森纳之后，哲学面临一个艰难的选择：要么以阿维森纳为新的起点，要么试图通过恢复真正的希腊遗产来消除阿维森纳造成的破坏。在伊斯兰在东方的核心地带，阿卜杜拉·拉提夫·巴格达迪(‘Abd al-Latif Baghdadi, d. 1231)尝试走后一条路，他鄙视阿维森纳并试图回到亚里士多德。但在这些地区，几乎每一个人都选择以前一种方式来和阿维森纳打交道。这样的交道有时是高度批判性的，最著名的案例，就是安萨里(al-Ghazali, d.1111)，他的《哲学家的矛盾》针对的就是阿维森纳，而非亚里士多德。长期来看，东方的神学家们将继续批判，但也有选择地借鉴阿维森纳的哲学。结果，是一个充满阿维森纳独有的术语和区分的，长寿的凯拉姆传统。但在外面，在穆斯林的安达卢西亚省（现代的西班牙和葡萄牙），情况则截然不同。
安达卢西亚
早期的安达卢西亚教法学家伊本·哈兹姆(Ibn Hazm, d. 1063)就已经能够跟随巴格达的亚里士多德学派的代表学习了。这也是在极大程度上，在安达卢西亚胜出的那种哲学的标签。哲学小说，《哈义·伊本·叶格赞》的作者，伊本·图斐利(Ibn Tufayl, d. 1185)很欣赏阿维森纳，在这部小说中，与书名同名的角色在孤岛上独自长大，并成为一名自学成才的小说家。但甚至伊本·图斐利也抱怨读不到阿维森纳的作品。他的前辈，伊本·巴哲(Ibn Bajja, 阿文巴塞Avempace, d. 1139)更多地受亚里士多德和法拉比影响，他对安达卢西亚的穆斯林和犹太思想家有很大影响。那些援引法拉比的人，还包括伊斯兰世界最伟大的亚里士多德注疏家：伊本·鲁世德(Ibn Rushd)，和阿维森纳一样，他也以自己名字的拉丁化形式，阿威罗伊(Averroe, d. 1198)而著称。他以不同形式评注了亚里士多德的许多作品。阿威罗伊在对亚里士多德的评注中展示了他对亚里士多德的文本及其评注者（从古代晚期到法拉比和伊本·巴哲）的精通。
阿威罗伊在穆斯林思想家那里不是特别有影响力，对穆斯林思想家来说，阿威罗伊对巴格达学派的以亚里士多德为中心的哲学计划的复兴不再是什么值得关注的事情了。但在说拉丁语的基督教王国（在那里，亚里士多德的作品，在十二和十三世纪的时候才刚刚引起新的兴趣），阿威罗伊成了主要的想到。亚里士多德被简称为“哲学家”，而阿威罗伊则是“评注者”。也许，在安达卢西亚内外的犹太读者那里，阿威罗伊的影响力甚至更大：在希伯来语读者那里，咨询阿威罗伊的评注和总结而非亚里士多德本人是常见的事。伟大的犹太评注家列维·本·热尔松(Levi Ben Gerson, 热尔松尼德Gersonides, d. 1344)就把他在经注方面的工作献给了对阿威罗伊的注疏，从而写出了对后者的评注的“超-评注”。
那是十四世纪的事，到这个时候，安达卢西亚的犹太哲学已经持续发展了一段时间了。早在十一世纪，我们就有所罗门·伊本·加毕罗(Solomon ibn Gabirol, 阿维塞卜罗Avicebron, d. 1057/8)和他的哲学专著《生命之泉》(The Fountain of Life，也以其拉丁书名Fons Vitae而著称)了。这不完全是一部犹太教的作品，而毋宁说是一部用新柏拉图主义的文献，来表达神与造物之间的关系的专论。伊本·加毕罗还把哲学主题放进了他的诗歌，他的诗也成为了安达卢西亚犹太文学的一个顶点。他的《生命之泉》是用阿拉伯语写的，但他的诗是用希伯来语写的——他为后辈树立了一个榜样，后来的犹太思想家也经常用阿拉伯语或犹太-阿拉伯语（用希伯来语字母写的阿拉伯语）写作哲学作品，而他们的诗歌和关于犹太律法或圣经注释的作品则典型地，使用希伯来语写的。我们在中世纪也可以说是所有时代最伟大的犹太思想家，迈蒙尼德(Maimonides, d. 1204)那里就看到了这样的现象，他用希伯来语写律法专论，而用阿拉伯语写哲学著作。
在涉及哲学的时候，和他的同时代人阿威罗伊一样，迈蒙尼德也接受了从法拉比那里继承下来的亚里士多德的计划。他力图协调这个计划和犹太教的传统，在他的《迷途指津》中消除了二者之间的明显的冲突。对一些后来的犹太思想家来说，《迷途指津》的理性主义和对亚里士多德传统的投入令人不安。十三世纪三十年代，法国南部的基督教权威还焚烧了这本书的抄本。这是在犹太教保守分子的要求下发生的，他们为迈蒙尼德及其支持者——比如说，萨缪尔·伊本·提本(Samuel ibn Tibbon, d. 1230)，他把《迷途指津》翻译成了希伯来语——的理性主义而感到恐慌。所谓的“迈蒙尼德争议”反映了犹太人在做哲学的价值上的深刻分歧。但甚至是理性主义的迈蒙尼德主义的反对者也承认迈蒙尼德本人在犹太律法问题上的权威。
安达卢西亚哲学的发展，是中世纪犹太思想的顶峰，而迈蒙尼德则是这个顶峰的顶点。这之所以是可能的，是因为犹太人在伊斯兰文化中享受的优渥条件——这是中世纪伊斯兰世界的一个普遍特征，但在安达卢西亚特别明显。学者们经常谈论convivencia，即犹太人、穆斯林和基督徒在伊比利亚半岛上的“共同生活”。但这个局面在迈蒙尼德尚还在世的时候，就随着原教旨主义的穆瓦希德王朝的入侵而结束了。迈蒙尼德和家人逃到开罗工作和生活，而其他犹太人则迁移到包括法国南部在内的基督教的势力范围。在基督教“重新征服”安达卢西亚后情况有所改善，但1391年又发生了骇人听闻的集体迫害：巴塞罗那等地的犹太人遭到了屠杀。这次灾难的幸存者之一，是杰出哲学家、迈蒙尼德的亚里士多德主义的批评者哈斯代·克莱斯卡(Hasdai Crescas, d. 1410/11)的儿子。差不多在整整一个世纪后，安达卢西亚穆斯林与犹太思想的故事才宣告结束——1492年，安达卢西亚最后的犹太人和穆斯林也被迫流亡。
方框4 安达卢西亚的神秘主义
对于此后伊斯兰世界的哲学史来说，来自安达卢西亚的最有影响力的思想家是伊本·阿拉比(Ibn Arabi, d. 1240)。伊本·阿拉比生于莫西亚，但后来迁移到了大马士革。他综合了前人——如伟大的女神秘主义者拉比亚(Rabi’a, d. 790s)，和充满争议的苏菲殉道者哈拉智(al-Hallaj, d. 922)——提出的主题。对伊本·阿拉比和其他苏菲来说，真主是人类理性所无法把握的。但祂以他创造的宇宙的形式、和在启示（特别是祂在古兰经中给自己的名字）中向我们展示祂自己。伊本·阿拉比为哲学的苏菲派的后续发展打下了基础，安达卢西亚的伊本·萨布因(Ibn Sab’In, d. 1270)和安纳托利亚的库纳维(al-QinawI, d. 1274)延续了这一传统，后者整合了伊本·阿拉比的观念和阿维森纳的哲学，同时，库纳维的朋友鲁米(Rumi, d. 1273)用波斯语写了他著名的神秘主义诗歌。随着卡巴拉（意即“传统”）的出现，神秘主义也在安达卢西亚的犹太人那里兴盛起来。卡巴拉的作者从几个古代晚期的文本（这些文本从象征的进路来认识神，比如说，通过给神的身体四肢赋予数值）那里受到启发。（这和迈蒙尼德的理性主义构成了鲜明的对照，迈蒙尼德宣告信仰神无形体是所有犹太人的义务！）事实上，卡巴拉的一个中世纪文本，《光明篇》，就把自己呈现为古代晚期的作品。就像苏菲试图尽可能地通过真主的美名来认识真主那样，中世纪的卡巴拉主义者也经常谈论十个sefirot（粗略地，“数”），上帝通过这十个sefirot向祂的造物展示祂自己，而祂本人则保持着绝对的超越。
对阿维森纳的反动
在东方，阿维森纳取代亚里士多德成为哲学家(the philosopher)，但他吸引的批评者和仰慕者一样多。除安萨里外，阿维森纳的最著名的批评者还有苏赫拉瓦迪(Suhrawardi, d. 1191)，所谓的哲学的新“光照派”(ishraqi)传统的创始人。和受伊本·阿拉比启发的苏菲一样（参见图3和方框4），苏赫拉瓦迪把来自哲学传统的观念和神秘主义主题结合到了一起。但在涉及他的灵感来源的时候，苏赫拉瓦迪的口味相当奇异。在他最伟大的作品《光照哲学》(Hikmat al-Ishraq)中，他主张，比如说，通过肯定柏拉图的形式的实在，主张与像柏拉图那样的古代圣哲团结。事实上，苏赫拉瓦迪是把他的光照论呈现为对几个文明的智慧的重新发现的：希腊的、波斯的、和印度的。在这个光照哲学的核心，就像名称所暗示的那样，是光的概念。真主，“光中之光”，通过传播逐渐变暗的照明的光线，用构成神的荣光的“黑暗”障碍的身体来创造。所有这些，都与苏赫拉瓦迪所谓的“逍遥派”哲学相对，对苏赫拉瓦迪来说，后者就意味着阿维森纳主义，而非亚里士多德主义。
除苏赫拉瓦迪和一些评注他的作品的后辈思想家（特别是沙赫拉祖里[al-Shahraziri]）外，凯拉姆的艾什尔里学派也发展出另一个脉络的，对阿维森纳的回应。这个学派的创始人，艾什尔里(al-Ash’ari, d. 935/36)一开始是穆尔太齐赖派学说的追随者，后来拒绝了他们。与穆尔太齐赖派对真主的统一性的朴素构想相对，艾什尔里派接受真主属性的独立存在。他们也相信，穆尔太齐赖派在人的自由上的立场不足以保障真主的全能，他们坚持，真主绝对地创造了除祂以外的一切，包括人类的行动。如果说，穆尔太齐赖派之核，是它对人类理性的力量的信仰的话，那么，艾什尔里派的核心，则是对真主的不受限制的，做祂认为适当的事的权力和自由的尊重。甚至道德义务，从艾什尔里派的观点来看，也只出自于真主对其造物的要求。因此，艾什尔里派支持道德的“主命”说，而穆尔太齐赖派则认为，甚至真主也必须坚持特定的道德原则。
尽管穆尔太齐赖派的确在后形成时期继续存在了一段时间，但这时逊尼派神学的主力，却是艾什尔里派（和一个相似的学派，马图里迪派）。看起来，阿维森纳在一定程度上受到了艾什尔里派的影响，尽管这个程度有多大，还有待讨论。另一个方向的影响则无需讨论，因为艾什尔里派神学的确吸收了阿维森纳的思想。甚至在安萨里的《哲学家的矛盾》中对阿维森纳的攻击，也没有遭到全面的反对。毕竟，他反驳的只是阿维森纳的几个论题，言下之意即，阿维森纳的其他论题是可接受的。（稍后，另一位艾什尔里派，沙赫拉斯塔尼[al-Shahrastani, d. 1153]也反驳了阿维森纳的类似论题。）而且，安萨里坚持像逻辑学和天文学这样的学科的价值，并通过引用谚语“理性的敌人也要比无知的朋友好”来打消对后者的批评。所以，可以说，在某种程度上，多亏了安萨里，阿维森纳的哲学以及特别是阿维森纳的逻辑学才受到了后来艾什尔里派的持续关注（而不是说，尽管有安萨里的批判，后来的艾什尔里派还是持续关注阿维森纳的哲学）。
哲学的艾什尔里派的一个特别突出的代表，是法哈拉丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi, d. 1210)，注意不要和上文提到的艾布·巴克尔·拉齐混淆（拉齐这个名字仅仅意味着，来自波斯城市拉伊的人）。法哈拉丁写过几篇涵盖阿维森纳哲学提出的许多重要话题的长篇而复杂的专论，在其中列举了支持和反对关于每一个话题的可能的观点的论证。法哈拉丁既是阿维森纳的心怀仰慕的评注者，又是其批评者。这方面的证据，是他对阿维森纳的晚期作品《指示与评论书》(al-Isharat wa-l-tanbihat)的详细（尽管经常是批判的）评注。这个评注引起了十三世纪伟大的阿维森纳派，纳斯尔·丁·图西(Nasir al-Din al-Tusi)的强烈反对，他写了一篇更认可阿维森纳论证的，对《指示书》的反评注。但图西不只是一位评注者，他在某种程度上可以说是第二个阿威罗伊，但他关注的是阿维森纳而不是亚里士多德。相反，他还是一位多变的思想家，在职业盛业的不同阶段支持过什叶派伊斯兰的两个变种，而且，取决于语境，他的话听起来极可能神秘，又可能高度理性主义。
而且，图西还在各门科学，特别是天文学上做出了重大贡献。他是位于今天阿塞拜疆的马拉盖（参见图4）的一个天文观测台的一群哲学家和学者的头。这个群体的成员在哲学进路上极其多样，尽管他们都对某些像逻辑学和当然了，天文学那样的核心学科感兴趣。这些人包括一位大光照派思想家，库特布·丁·设拉子(Qutb al-Din al-Shirazi, d. 1311)，一位名叫卡提比(al-Katibi, d. 1276)的阿维森纳派神学家（此人曾在所有时代最流行的逻辑学教科书al-Risala al-Shamsiyya中重新思考过阿维森纳的逻辑学），甚至还有一位基督教哲学家，巴尔·希伯来(Bar Hebraeus, d. 1286)。为完成这幅大公的图景，我们还可以补充这点，图西还和伊本·卡米那(Ibn Kammina)交流过哲学，后者是一位对苏赫拉瓦迪的光照哲学深感兴趣的犹太思想家。但伊本·卡米那还不是第一位长期与阿维森纳打交道的犹太作家。之前，一位名叫艾布·巴拉卡特·巴格达迪(Abu l-Barakat al-Baghdadi, d. 1160s)的皈依伊斯兰的犹太穆斯林就写过《被仔细思考过的东西之书》(Book of What Has Been Carefully Considered, Kitab al-Mu’tabar)。就像书名暗示的那样，艾布·巴拉卡特是以阿维森纳评论亚里士多德传统的方式，评论包括阿维森纳在内的先前的哲学家。艾布·巴拉卡特还和先前提到的（但在年代顺序上要晚于他的）迈蒙尼德的西方犹太批评者，哈斯代·克莱斯卡一样，在物理学的一些话题上提出了一些命题。
蒙古时期
随着图西在马拉盖观测台的团队的出现，我们已经到了蒙古入侵的时代，蒙古入侵给伊斯兰东部的土地带来了死亡、毁灭和破坏。惊人的是，哲学和科学活动竟然幸存了下来，甚至还得到了蒙古人的赞助。马拉盖观测台就得到了巴格达的蒙古征服者，旭烈兀的保护（根据传说，图西给了旭烈兀怎样处置阿巴斯王朝最后一任哈里发的建议）。后来一位有蒙古血统的统治者，兀鲁伯(Ulegh Beg)，赞助了撒尔马罕的另一个观测台。撒尔马罕的宫廷也会夸奖重要的知识分子，比如说，神学家塔夫塔扎尼(al-Taftazani, d. 1390)。他和先前蒙古时代的逊尼派神学家伊吉(al-Iji, d. 1355)对过去几个世纪开拓的有哲学色彩的逊尼派凯拉姆做了全面的总结。这些东西马上变成了进一步评注的对象，并在全伊斯兰世界的经堂里，为许多代年轻宗教学者所研习。事实上，就算在二十世纪，开罗的爱资哈尔大学也还在研究神学家的作品和标准的评注，以及，像前文提到的卡提比的Risala al-Shamsiyya那样的逻辑学专著。在形成时期，像肯迪和法拉比那样的知识分子期待哲学取代凯拉姆，他们希望用希腊智慧的工具来为伊斯兰的启示提出的问题提供更好的回答。但最终发生的，却是截然不同的事情。凯拉姆变成了哲学传播的载体，尽管这里谈论的哲学，是源自阿维森纳，而不是亚里士多德或普罗提诺。
当时的一些更加敏锐的观察者也评论了这些发展。没有哪一个观察者，比历史学家伊本·赫勒敦(Ibn Khaldun, d. 1406)更敏锐了。赫勒敦奢侈地在一个安全的距离外见证了蒙古的入侵，因为他来自伊斯兰世界的西部（“马格里布地区”）。他指出，希腊哲学已经被某种新的东西取代了——“就好像此前古人的书不曾被取代过那样”——以及，凯拉姆和哲学实际上已经变得不可区分了。伊本·赫勒敦本人站在这个传统外。既不是阿维森纳派也不是穆台卡里姆的他创新地把亚里士多德科学的经验教训，应用到人文历史的主题上。回顾伊斯兰的兴起和像穆瓦希德王朝那样的部落群体的成功，伊本·赫勒敦提出了一种关于政治王朝兴衰的，普遍的历史观。
此前，伊本·泰米叶(Ibn Taymiyya, d. 1328)，就已经不无警示地，做出过关于哲学与凯拉姆融合的类似评论了。他提倡一种激进的教法学进路（参见方框5），这种进路否定数个世纪以来的教法正统的价值，而支持他所认识的，最早的几代穆斯林的教导。伊本·泰米叶还怒斥了他在穆斯林智识生活中感知到的形形色色的腐败。和之前哲学的批评者安萨里不一样，伊本·泰米叶对逻辑学这门学科只有蔑视。他用很大的篇幅来写逻辑学的无用，他评论说，逻辑学的专业技能就像山顶上的骆驼肉：难拿，拿到了也不值得。他也对“哲学的苏菲”（这是他自己的原话）无感，对他来说，他们和蒙古的兽群一样，对伊斯兰构成了严重的威胁。
方框5 伊斯兰的教法学派
在伊斯兰世界，法律与哲学的互动有着悠久的历史。通常，犹太和穆斯林哲学家也是法学者：安萨里、阿威罗伊和迈蒙尼德只是最著名的例子。伊斯兰中，逊尼派有四大正统教法madhhabs或学派，每一个学派都得名自一位受人敬重的宗教权威：哈乃斐派、罕百里派、沙斐仪派和马立克派。他们在宽泛的方法论问题上在很大程度上是一致的，但在主导的地理区域（比如说，马立克学派是西方的主要学派）和许多法律细节点上有所不同。此外，什叶派穆斯林也有他们自己的教法传统。在逊尼派内部也还有其他一些影响力没那么大的教法学派。比如说，安达卢西亚的教法学家伊本·哈兹姆是扎西里派(Zahiri)，这意味着，他只从古兰经和圣训中的声明的“明”义，而不像正统学派的教法学家那样也做类比和推论。
三个帝国
到十六世纪初的时候，蒙古人引起的混乱已成为回忆，新的政治现实正在确立。三个强大的帝国控制了伊斯兰世界的大部分地区（参见地图3）。最早称霸的是奥斯曼人，1453年，他们成功地从拜占庭人受众夺回了君士坦丁堡。不久之后，在印度，有蒙古血统的统治者建立了莫卧儿王朝。在奥斯曼王朝和莫卧儿王朝统治下，哲学或多或少地继续沿着我们在蒙古时期看到的那些脉络发展。在这两个帝国中，人们都在实践“智识的科学”。在奥斯曼帝国，像阿拉·丁·库什吉(‘Ala al-Din al-Qishji, d. 1474)那样的人物完成了复杂的天文学工作。在莫卧儿王朝的印度，则发展出了一个学习哲学凯拉姆的标准课程，即所谓的dars-inizami，得名自学者尼扎姆·丁·斯哈拉维(Nizam al-Din Sihalavi, d. 1748)，是他帮忙确定了应该研究什么。他还是十八世纪勒克瑙出现的学者家族，Farangi Mahall的一员。在十九世纪的时候，另一个家族，Khayrabadis，继续从事研究实践并评注了阿维森纳化的凯拉姆的经典著作。
在奥斯曼帝国，也有人在从事类似的研究项目，尽管卡提布·塞勒比(Katib Celebi, d. 1657)担心，在他的时代，智识科学陷入了停滞。当时哲学凯拉姆正在和另一个智识潮流竞争。对温和的塞勒比来说，一个担忧是民粹主义的宗教运动，卡迪扎德力运动(Kadizadelis)，即对学者阶层或者说乌里玛的腐败的强烈批评。和他们之前的伊本·泰米叶一样，卡迪扎德力运动也针对苏菲的过度。但哲学的苏菲依然在这些批评面前繁荣发展。在印度，一位名叫达拉·西科(Dara Shikuh, d. 1659)的莫卧儿王子甚至写过苏菲与经典印度之教导和谐论。后来印度的神秘主义哲学家沙·瓦力·阿拉(Shah Wali Allah, d. 1762)也相信多个宗教可以再现一个永恒真理的不同版本。自始至终，这两个帝国的madrasasa（经堂）都在持续教学生逻辑学，并且神学家也继续就阿维森纳哲学的功绩展开辩论。之前在奥斯曼帝国，一位苏丹甚至叫两位学者对安萨里在《哲学家的矛盾》中对阿维森纳的批评给出相互竞争的评价。
所有这些应该使这点变得明确了，即，在中世纪之后，哲学和科学并没有像人们经常假设的那样，就此在伊斯兰世界销声匿迹。我们甚至都还没有谈到后来在波斯展开的那个最著名的哲学传统。在十六世纪早期，与今天的伊朗相应的那个地区落入了什叶派的萨法维王朝受众。就在萨法维王朝兴起之前和期间，波斯的设拉子城出现了三位重要的思想家：贾拉尔·丁·达瓦尼(Jalal al-Din al-Dawani, d. 1501)，萨德尔·丁·达什塔基(Sadr al-Din al-Dashtaki, d.1498)和后者的儿子吉亚特·丁·达什塔基(Ghiyath al-Din al-Dashtaki, d. 1541)。两位达什塔基和达瓦尼就逻辑学、形而上学和阿维森纳的诠释问题展开了一场充满敌意的竞争。他们的相互驳斥（经常是以对先前思想家的评注或关于他们的词条中出现的）本身也变成了后来世纪诸多评注的对象（参见图5）。
但一般认为，早期现代伊朗最伟大的思想家，还是穆拉·萨德拉(Mulla Sadra, d. 1640)。萨德拉代表了萨法维王朝统治下哲学的融合倾向的典型。和先前的伊斯玛仪派思想家（参见方框3）一样，萨法维王朝的哲学家们发现希腊的柏拉图主义很符合什叶派的神学，因此，他们带着自阿维森纳以来少有的专注，去阅读希腊语-阿拉伯语的哲学翻译。我们甚至发现，这时的学者还写过阿拉伯语的普罗提诺，或《亚里士多德的神学》的评注。除这些希腊的理念外，萨德拉还援引了来自阿维森纳、阿维森纳派凯拉姆和哲学的苏菲的材料。但他也是一位原创力惊人的思想家，他的存在与实质变化的“变换”论(theory of “modulation” in being and substantial change)许诺解决关于真主的存在与性质的长期争论。
现代
萨德拉的理论也遭到一些人的反对，尽管一直有人读他，但直到十九世纪之后，它才成为伊朗哲学的主要灵感来源。这部分要感谢萨布扎瓦里(Sabzawari, d. 1878)和最近的阿拉玛·塔巴塔巴伊(‘Allamah Tabataba’I, d. 1981)的充满同情的注释。原本出身于伊朗现为美国学者的赛义德·侯赛因·纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr, b. 1933)也受到了萨德拉和塔巴塔巴伊的启发；两人曾经一起在伊朗读哲学。纳斯尔也鼓励一种宽泛的、多信仰的、和多文化的视角，这种视角将致力于在伊斯兰的边界内外寻找许多传统的共同点。从沙·瓦力·阿拉的书的一页就让纳斯尔看到许多宗教传统在他所谓的“长青哲学”的那套核心承诺上的根本一致。他甚至建议，这些共享的价值可以为环保主义提供一个有效的基础，因为长青的哲学要求自私的自我从属于对所有造物来说的好。
在萨德拉和伊斯兰历史上的其他人物为后世知识分子提供启发的同时，来自伊斯兰世界外的哲学和科学观念，也产生了影响。在十八世纪的时候，像哲学的苏菲阿卜杜·阿尼·纳布卢斯(‘Abd al-Ghani al-Nabulusi, d. 1731)就已经在论述伊斯兰的“更新”了，这个更新将对欧洲的科学进行积极的回应。到十九世纪的时候，奥斯曼的苏丹们在引进官僚系统、军事和教育改革的时候看的，主要是欧洲的模型。这帮忙发起了更加激进的改革运动，青年奥斯曼人运动和青年土耳其人运动，二者在表述他们的政见的时候，就经常提到欧洲的哲学。两位青年土耳其人领袖，齐亚·戈卡尔普(Ziya Gokalp, d. 1924)和阿卜杜拉·杰夫代特(Abudullah Cevdet, d. 1932)分别援引了埃米尔·涂尔干的社会学和路德维希·毕什纳和奥古斯特·孔德的理论。二十世纪早期最伟大的穆斯林政治哲学家穆罕默德·伊克巴尔(Muhammad Iqbal, d. 1938)的例子也说明了这点。伊克巴尔在他的故乡印度的政治活动收到了他在欧洲接受的教育，和他从弗里德里希·尼采那里吸收的理念的影响。伊斯兰智识史在某种意义上有一个完整的循环。和那些欢迎中世纪希腊语-阿拉伯语翻译运动的人类似，来自从笛卡尔到海德格尔的欧洲哲学家的观念，也挑起了各种反应：某些人彻底反对这些观念，另一些人则充满激情地拥抱它们，但人们最经常采取的，是从伊斯兰的启示的角度来重新诠释和重新思考它们的谨慎进路。
第二章 理性与启示
三大亚伯拉罕系宗教，犹太教、基督教和伊斯兰，都一致承认一个独一的神，祂是其他所有事物的存在的来源，祂通过一系列的先知向我们启示祂的意志。但我们应该怎样理解作为超越其他所有存在之存在的神呢？祂在创造宇宙时执行的因果律的性质为何？传给先知的知识，与其他人能够企及的那种知识的关系如何？如果先知也是共同体的领袖，那么，他的宗教权威和他的政治权威又是什么关系？稍后，本书将考察对这些问题的回答。首先，我们要考察一个更加基本的问题：我们该怎样回答这些问题？
我们很容易设想，所有这三大信仰的知识分子都面临一个简单的选择。要么，他们可以使用不受援助的人类理性；要么，他们可以诉诸在希伯来圣经、新约和古兰经中找到的启示。对我们来说，这是一个自然的假设，因为如今，我们很快就能看到科学与宗教、理性与信仰之间的对立。而且，我们也预期，伊斯兰世界中的情景，镜映拉丁基督教王国中的情景。像阿奎那那样的中世纪基督教思想家明确地区分了援引启示的神学，和只用自然的理性之光的哲学。某种像这个区分一样的东西内嵌于中世纪拉丁语教育的结构本身，在新出现的大学中，“艺术”的教员就不同于神学的教员。
但在进入伊斯兰世界的时候，我们应该试着把自己从这些假设中解放出来。把凯拉姆和falsafa之间的竞争与最终的协调，看作“信仰”与“理性”之间的冲突是没有帮助的。相反，在凯拉姆本身内部之间，倒是有更理性主义的、和不那么理性主义的，理解穆罕默德带来的启示的进路之争。我们也不应该不加区分地给哲学的批评者打上“反理性主义”的标签。安萨里批评阿维森纳，不是因为阿维森纳搞哲学，而是因为阿维森纳的哲学出了错（与《哲学家的矛盾》安萨里的著作Tahafut al-Falasifa的更加字面的翻译是“哲学家的仓促”）。伊本·泰米叶坚持理性(’aql)与古兰经的启示完全一致，尽管他对“理性”的理解显然和哲学家不一样。其他更加倾向于神秘主义的作者也指出了理性的限度。但他们经常也承认甚至强调，在适当的边界内，理性的论证是有效的。
理性的标准
确定用人的理性可以、和不可以得出什么，预设了一种对合理性本身的理解。对援引希腊传统的作者来说，这样一种理解，早就以亚里士多德的逻辑的形式存在了。出自亚里士多德的逻辑学著作的专论，或《工具论》（参见方框6），是最早被翻译为阿拉伯语的希腊著作之一。它们立即就被投入了使用，有时还被应用到惊人的语境中去。比如说，肯迪就用来自亚里士多德《范畴篇》的观念来证明灵魂的非物质性，和驳斥基督教的三位一体学说。（几代人后，基督教逻辑学家叶海亚·伊本·阿迪写了一篇反-反驳。）falsafa的追随者最突出的特征，也在于他们对逻辑学的兴趣，和在逻辑学上的专业。
方框6 《工具论》
古人把亚里士多德的九个逻辑学专论归为一组，称之为Organon，或《工具论》，这与他们对逻辑学的理解使一致的：逻辑学是做哲学的不可或缺的工具。这个系列的第一个文本实际上并非亚里士多德写的：逻辑学概论(Eisagoge)是古代晚期的普罗提诺的学生，柏拉图主义者波菲利(Porphyry, d. c. 305)写的。学习哲学的人将从这个文本开始，然后再接着学习其他亚里士多德的作品：《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》、《辩谬篇》、《修辞学》、《诗学》。
作为一个关于“逻辑学”的著作清单，这是相当惊人的。实际上，只有《前分析篇》看起来和我们想象的逻辑学差不多，因为亚里士多德在那里谈到了有效的论证类型及其相互之间的联系。（在阿维森纳关于逻辑学的开创性的著作之后，这也变成了伊斯兰世界的逻辑学家们主要关注的焦点。）其续作，《后分析篇》更像是一部关于认识论或科学哲学的专论。它概述了我们要为某事物得到科学的证明必须满足的要求。《论题篇》处理的是辩证的讨论，并很早被翻译为阿拉伯语，也许，是为了用于宗教争论。而《辩谬篇》，如篇名所示，则是要帮助读者诊断坏的论证。至于《修辞学》和《诗学》，在我们看来，它们可能跟逻辑学一点儿关系也没有。但当时人们做了很大的努力，比如说，通过把诗学隐喻描述为含蓄的三段论，以把它们放到统一的《工具论》中去。
因此，逻辑学这个学科对那些憎恨希腊观念向阿拉伯语文化传播的人来说，是一个诱人的目标。在基督教哲学家艾布·比谢尔·玛塔和逻辑学将斯拉非之间的争论中，我们就看到了这点。关于这一事件（发生于937/8年）的信息，是间接的、通过同情斯拉非的报道者保存下来的。但看起来，那位逻辑学家的确被这位语法学家击溃了。艾布·比谢尔显然是用他为逻辑学提出的宏大主张挑起争论的。通过引用希腊评注者对亚里士多德的评注，他宣告，逻辑学是“辨别正确和错误的言论，不稳妥的和稳妥的概念(ma’na)”来说不可或缺的工具。这个主张可能会得到我们的同情。在不理解有效的、和无效的论证——这当然属于逻辑学的范畴——的情况下，你怎么可能区分真伪呢？
但艾布·比谢尔走的更远。他坚持，尽管语法是通过语言的“表达”或“话”(lafz)来运作的，但是，逻辑学的领域，是潜在于语言表达之下的心理概念(ma’na)。在这里，他的亚里士多德主义就表现出来了。我们可以在亚里士多德的《解释篇》的开端找到那种认为语言表达了一个心理概念的想法。在那里，亚里士多德还补充说，不同的人会用不同的声音来表达相同的“灵魂的感情”——比如说，为表达“狗”，德国人会说“Hund”，而说英语的人则会说“dog”。艾布·比谢尔和巴格达学派的其他成员推论说，逻辑学是一门研究所有人类的正确推理标准的普世的学问。而相形之下，语法学则是地方性的，是关于某门既定语言中的正确表达的研究。与此相反，斯拉非提出了这样一个强力的论点，即，在我们推理的时候，我们是需要关于语言的亲密知识，来避免错误的。我们必须意识到术语的各种有抱负的意义，掌握语法的建构，以正确地表述自己的思想。
斯拉非还对于艾布·比谢尔提出挑战，要求他用“他的逻辑”来解决一个关于土地所有权的假设的法律问题，这个挑战本身也很能说明问题。这也不是涉及教法学(figh)的推理、与逻辑学专家提出的推理理论的最后一次竞争。在大约四个世纪后，伊本·泰米叶也写过一部大部头的论战作品，这部作品的名称就解释了它自己的目的：《对语法学家的反驳》。和斯拉非一样，他也指出了真实生活中的推理，和逻辑学研究的理想化的三段论之间的隔阂。比如说，在一个既定的论证中，必要的前提的数量，不是取决于亚里士多德提出的规则，而是取决于每一个个人的背景知识和假设。伊本·泰米叶用一个法律的例子来说明这点：如果一个知道酒会令人迷醉的穆斯林听说先知禁止引用令人迷醉的饮品的话，那么他就会因此理解到，他不应该喝酒。而不知道酒会令人迷醉的人，则不得不补充这样一个额外的前提。但甚至这个前提，也会使整个论证对非穆斯林来说无效。
更普遍地，伊本·泰米叶论证说，法律中使用的推理，比被哲学家们在某种程度上拜物化的那种推理更可行、也更有效。亚里士多德及其追随者是在严格的、和准确的意义上（希腊语的episteme, 阿拉伯语的’ilm）理解知识的，在他们看来，知识涉及必要的、普世的真理宣称(truth claim)，在这样的真理声称中，一个普遍的项是另一个普遍的项的谓项。所以，对亚里士多德派来说，一个标准的科学的三段论是这样的：
所有的长颈鹿都是动物
所有的动物都有感官
因此所有的长颈鹿都有感官
这样的三段论的要点在于，它通出长颈鹿都是动物这个事实，解释了长颈鹿有感官这个普世的真理。与此相反，伊本·泰米叶指出，我们的知识总是以与特殊事物的遭遇为基础的，普世的判断是从这样的遭遇出发的普遍化、一般化（的结果）。那么，在我们的推理中，像教法学家做的那样，使用关于特殊事物的判断不是一样好甚或更好吗？除此之外，就像甚至哲学家们也统一的那样，有待认识的最好事物莫过于真主，而真主不是普世的，而是特殊的。
伊本·泰米叶在他的《反驳》中提出的一些观点，是一些对哲学和逻辑学态度更加友好的作者，如苏赫拉瓦迪和法哈拉丁·拉齐已经提出过的。他们想要修正、而不是放弃他们在亚里士多德的《工具论》以及最主要的，在阿维森纳那里发现的逻辑学。阿维森纳本人也从根本上，特别是用新的观念模态（也即，必要性、偶然性和不可能性）来重新思考过亚里士多德的逻辑学。在他之后，逻辑学家继续注意并填补系统中的空隙。比如说，他们注意到，许多好到完美的推论是没法用亚里士多德式的三段论的形式来表达的。一个引起很多讨论的例子是“理性的”三段论，比如说：
埃菲尔铁塔比大象大
大象比老鼠大
因此埃菲尔铁塔比老鼠大
一直到奥斯曼帝国晚期，我们都还能找到其他视图拓展亚里士多德-阿维森纳逻辑学的资源，来处理像这样的推论的作者（另一个逻辑学上的发展的例子，参见方框7）。
长期来看，尽管有像伊本·泰米叶这样的批评者的控诉，但逻辑学还是成为了全伊斯兰世界宗教学者教育的一个标准的部分。就像在古代晚期的亚历山大里亚开始学习哲学的学生那样，在早期现代的印度、波斯或埃及的经堂学习的学生也会在他们学习的早期遇到逻辑学的课本——不是亚里士多德的作品或波菲利的《盖伦》，而是一部像卡提比的Risala那样的，后阿维森纳时代的哲学专论。
方框7 说谎者悖论
著名的说谎者悖论，最早在古代的时候就有人讨论了，这个悖论针对的是像“这个陈述是假的”这样的自我指涉的断言。如果陈述是假的，那么断言就是真的；但如果陈述是真的，那么断言就是假的。在伊斯兰世界中，这个悖论已经得到了早期穆台卡里姆的注意。他们提出了这样一个问题，即，如果一个从来没有说过谎的人说，“我是一个说谎的人”，那么，他算不算说谎者。后来，在后阿维森纳师带，许多哲学家-神学家也提供了对这个悖论的分析。一些人提出“这个陈述是假的”实际上既不真也不假。比如说，图西认为一个句子的真假取决于被它说到的那个别的东西（而不是句子本身）是不是准确。不幸的是，这个解决方案使做出任何真或假的自我指涉的陈述变得不可能；但看起来，说“这个句子是英语”当然是真的，而说“这个句子是德语”当然是假的。设拉子的哲学家们进一步讨论了说谎者悖论。其中一位哲学家（老达什塔基）指出，要区分一阶和二阶的真。他指出，在正常情况下，一个句子可以是关于另一个句子的，这不会引起任何问题。如果我说，“玛丽说的是假的”，那么，我就提出了一个二阶的陈述，也即，一个关于一个陈述的陈述。在这种情况下，只有当玛丽说的是假的，我说的才会是真的；这也没有带来什么困难。问题在于说谎者的案例，句子与它自己的真假有关，所以我们的确有面对一阶和二阶这两个层面之间的矛盾的可能性。
理性的至高无上
在伊斯兰世界，支持哲学的最自信的、甚至是富于进攻性的立场，可见于法拉比和受他影响的作者们，特别是阿威罗伊。法拉比从我们想获得确定性这个想法开始。在一篇关于这个主题的短论中，他承认，有不同程度的确定性。比如说，我可以认为我自己“确定”阿维森纳的真实姓名是伊本·西那，因为我在一本权威出版商出版的书中读到过这个。但最高程度的确定性，即法拉比所谓的“绝对的确定性”是不可能通过这种二手的信息收集获得的。绝对的确定性甚至也与像阿维森纳的真实姓名那样的事物无关。绝对的确定性是严格意义上的知识，或“科学(‘ilm)”的一个特征，它意味着对普世的、和必然的真理的确定。
那么怎样获得关于这样的真理的确定性呢？法拉比的回答是burhan，或“证明”。Burhan也是阿拉伯语版的《后分析篇》的篇名，在《后分析篇》中，亚里士多德提出了科学的真理应该是必然的、和普世的的要求。与亚里士多德的理论相应地，法拉比认为，证明是三段论的论证，这样的论证得出的结论，是恰当的、科学的真理。三段论论证解释了为什么结论是真的，就像我们在长颈鹿的例子那里看到的那样。但当然了，三段论只会和它的前提一样强。假设，回到那个例子，我想知道的是为什么所有的动物都有感官，那将如何？这看起来是我们的论证的前提，但它本身可能就需要一个进一步的解释——比如说，所有的动物都需要营养，并都需要感官来定位那些营养。
这里有倒退的危险。如果每一个解释性的论证都需要进一步的论证来解释为什么它的前提是真的，那就麻烦了。为避免这点，亚里士多德及其追随者诉诸第一原则，即无需进一步解释的真理。这些原则可能是像“整体大于部分”那样的基本的推理原则或关于从感官发现的世界的一般事实，它们提供了亚里士多德的科学所依赖的基础。巴格达学派的另一个成员，伊本·阿迪，就用这点来解释逻辑学扮演的作为“哲学的工具”的角色。亚里士多德的三段论的推理原则告诉我们，怎样结合第一原则得出有效的论证。这些论证安全地确立了进一步的真理，这些进一步的真理又可能通过使用逻辑学规则进一步与其他真理结合，衍生出甚至更多的真理。
在涉及人类信念的时候，第一原则和被证明证明过的结论就是黄金标准。但法拉比也做好了发银奖和铜奖的准备。毕竟，就像他自己在承认存在不同程度的确定性的时候承认的那样，不是所有真实的人类信念都能达到在证明的科学中实现的那个标准。我们常规地依赖证言、和人们广泛持有的信念，并接受只是让我们觉得有说服力的、而不是可以被当作论据来使用的论证。为理解这几类信念，法拉比再次参考了亚里士多德的《工具论》。当我们在假设、或人们共同持有的意见的基础上论证的时候，我们是在参与亚里士多德在《论题篇》中研究的“论证”。同时，只是让我们觉得有说服力的论证，被分类为修辞——显然，也就是亚里士多德的《修辞学》处理的问题。
在做出这些区分的时候，法拉比也做好了提出一个关于哲学、神学、与宗教之间的关系的大胆提议的准备。把启示带给人民的先知，如果用三段论的证明来向人民呈现启示的话，那他是走不了多远的。所以，与证明相反，他用有强大说服力的意象和象征来对人民说话。换言之，启示的语言，是修辞性的。至于辩证的论证（这样的论证仅仅预设前提，而不把它们追溯到像岩石一样稳固的第一原则），在法拉比看来，则是凯拉姆的典型特征。当然，这不意味着，穆台卡里姆总在为假的结论而论证。比如说，法拉比就同意穆尔太齐赖派的论证：真主存在，真主是独一的，真主是非形体的，真主是万物的第一因。这只是说，凯拉姆对这些结论的论证不是证明性的。
安达卢西亚的阿威罗伊在他的Fasl al-maqal（一般翻译为《决疑论》）中进一步推进了这些想法。在这里，阿威罗伊是从教法学家的观点出发写作的。（阿威罗伊来自一个马立克学派学者家庭，他本人也是科尔多巴大法官。）伊斯兰的教法判断经常面对一个既定行为是必要的、受鼓励的、合法的、不受鼓励的、还是被禁止的问题。在《决疑书》中，阿威罗伊把这种问题应用到哲学本身上。在古兰经的像“有眼光的人们啊！你们警惕吧！”(59:2)那样的命令的基础上，阿威罗伊推论说，启示命令信众求知。而哲学如果不是求知，又是什么呢？因此，哲学不仅是合法的、或受鼓励的，实际上还是对穆斯林来说必要的行为，尽管只是对少数有才华、有机会走上通往科学理解的令人畏惧的道路的穆斯林来说必要的行为。其他穆斯林必须满足于说服引出的真信念。阿威罗伊同意法拉比，这种信念对一般的宗教信众来说是适当的，而凯拉姆则是通过辩证的论证来运作的。这样的论证可能是危险的。阿威罗伊抱怨说，在共同体中，神学家的辩证程序不会促成同意，而只会引起争斗甚至暴力。
阿威罗伊并没有说，有两套不同的、甚至是矛盾的信念，一套是给哲学家的，另一套则是给日常信众的。相反，这两个群体都有着同样的真实信仰之核。只是说，哲学家有某些通过论证获得的知识，而信众中吃修辞那套的阶级则是为他们不能证明的东西所说服的，他们是以象征的方式来把握真理的。一般的信众可能通过把真主画到王座上，来理解真主的大能；而哲学家则可以证明，祂是物理的宇宙的第一因。这是为什么对穆台卡里姆来说，公开争论启示的意义是不明智的。听到神学家关于真主的无形体性的论证可能使修辞的阶级混乱。古兰经注应该相反，留给哲学家来做。他们是唯一可以肯定地诠释启示之真义的读者，因为他们可以用他们已经在独立的基础上知道是真的东西，来检验他们对经典的诠释。不过，他们也应该安静地作者事情，要当心不去动摇其他穆斯林的信念（关于犹太教内的相关争论，参见方框8）。
方框8 犹太律法诸原则
和法拉比一样，迈蒙尼德（参见图6）也相信，知识应该有一个基本的结构。他把这点应用到犹太律法本身上，识别出一组十三个核心原则，认为其他律法都建立在这组核心原则的基础之上。在这组十三个原则中，有三个原则特别重要，那就是：上帝存在，上帝是独一的，上帝是非形体的。迈蒙尼德给律法以这种科学结构的努力，遭到了安达卢西亚和法国南部的大量犹太思想家的挑战。迈蒙尼德对他的教友必须否认上帝的形体性的坚持，已经饱受争议。卡巴拉的作者们沉溺于对上帝进行身体性的描述，其中一位作者评论说，许多犹太人，“包括迈蒙尼德那样更好的”犹太人，都是从表面上来理解这样的描述的。哈斯代·克莱斯卡提出了一种不同的，批判性的回应。他攻击了亚里士多德的物理学，以展示迈蒙尼德关于上帝存在的论证的不可靠。当然了，克莱斯卡之所以这么做，不是因为他否认上帝存在，而是因为他害怕迈蒙尼德把律法建立在不稳固的基础之上。他还质疑了迈蒙尼德关于我们都受命相信这些原则的想法。信念不会应命令而生，而只会出自好的，相信的理由。后来，西班牙的流亡者艾萨克·阿布拉瓦内尔(Isaac Abravanel, d. 1508)否认律法有任何真正的原则。相反，人们必须通过对律法的整体的信仰(emunah)，来接受它。不过，阿布拉瓦内认为，迈蒙尼德的公理的进路，基于教学的考虑，是合法的。我们可以从用所谓的“原则”来指示一个信仰者，然后再进一步教他律法的更加具体的方面。
理性的限度
困扰阿威罗伊的那种公开争论的一个主要的例子，就是安萨里的《哲学家的矛盾》。它的计划基本上是否定的。安萨里追求的，不是提供另一套理论，而是展示，阿维森纳的理论没有得到证明。这不是因为安萨里拒绝确定性的可欲性。相反，对确定性的追求，恰恰是安萨里的智识自传，《迷途指津》(Deliverer from Error)的主导动机。《迷途指津》描述了安萨里在青年时经历的一场认识论危机，这场危机出自于对何以心智可以纠正感官知觉的思考。比如说，太阳投下的影子看起来是静止不动的，但我们知道它们在整个白天都在缓慢的移动。我们怎样排除心智的判断也服从于某个更高的认识论权威的法庭呢？甚至表面上看不容置疑的数学和逻辑学的真理，也可能沦为这种怀疑论担忧的猎物。
多亏了真主“在他心中投下的一道光”，安萨里才摆脱了这个困境。这段经历教会他，人的理性不可能提供最高形式的洞见和确定性。后者毋宁说是神秘主义的领域，神秘主义的东西与神圣者的直接关联胜过了甚至最确定的证明式的论证。另一方面，人的理性在它专有的领域内，是可靠的。问题不是使用理性，而是思考这点，即理性可能做得太多了，比如说，通过声称发现甚至统御了真主的行动的规则，就像穆尔太齐赖派和阿维森纳胆敢去做的那样。阿威罗伊后来还指控阿维森纳“对艾什尔里派是艾什尔里派，对哲学家是哲学家，对苏菲是苏菲”。尽管的确，凯拉姆、哲学和苏菲都在他的思想中起作用，但这不必然意味着，他就是自相矛盾的。他借鉴阿维森纳的意愿，遭到了他的艾什尔里派的，对真主的不受控制的自由与超越的坚持的调和，而只有少数被赋予神秘主义洞见的人，才能真正把握这个自由和超越。
在苏赫拉瓦迪那里，也可以看到另一个哲学与神秘主义的结合的案例，尽管这一次，没有了艾什尔里派。在解释他的心得“光照派”的哲学进路的时候，他说，这个进路走的不是一条，而是两条路。一是“逍遥学派”特有的，话语研究和论证的方法。另一条，则是更高的，神秘主义直觉的路，不仅伊斯兰的苏菲，希腊、波斯、和印度的圣贤也有这样的直觉。他们都被赋予了真主，光中之光的直接视像，并在整个基础上（据说）共享一系列被苏赫拉瓦迪借鉴的学说。正如我们在后面即将看到的那样，他也提出了一种新的，能够帮助解释这样的神秘主义洞见的认识论。
安萨里和苏赫拉瓦迪为后来伊斯兰世界的发展奠定了基调。法拉比和阿威罗伊也主张，确定性是只有哲学家才有的特权，只有哲学家通过证明性的论证获得了确定性。后阿维森纳时代的神学家们，包括安萨里在内，都同意确定性是一个可敬的目标。不过，这目标能否通过人的理性来实现，则是另一个问题。在像法哈拉丁·拉齐那样的神学家的作品中，我们看到了凯拉姆特有的辩证方法的完全绽放。他的确遵循更早的穆台卡里姆的做法，认为一个类型的知识是“必要的”，意思是，我们情不自禁地会接受这样的知识。但在涉及更具争议性的难点的时候，他特有的方法是思考人们在既定哲学问题上采纳过的（或可能采纳的）所有立场。在方法论上谨慎的拉齐，不总会断言胜利的、在淘汰过程中幸存下来的立场有特定的真理。相反，它可能只是被考虑到的选项中“最适合的”(aqrab)而已。当拉齐用“但真主是彻知的”这样一个虔诚的表述来总结他的论证的时候，他的意思就是这个。
后来的哲学的神学的传统，是对法拉比和阿威罗伊对凯拉姆提出的方法论不谨慎的指控的反驳。拉齐和哲学家一样是理性主义者，但在涉及理性可以确立什么不可置疑的东西上，他要更加谦逊。这与艾什尔里派的信条（这个传统有时回到bi-la kayf或“不交代怎样”这个表达中寻求庇护）完全一致。比如说，一些艾什尔里派会坚持，真主的确有一些独特的属性，但拒绝说出确切来说我们应该怎样理解这些属性及其与真主的本质的关系。艾什尔里派的凯拉姆并不必然与神秘主义同行——拉齐就不是苏菲。但在安萨里和其他后来的某些思想家那里，穆台卡里姆在认识上的谦逊，的确服务于神秘主义的目的，因为在那个问题上，哲学家自己的确也承认哲学的正面的限度。凯拉姆和阿维森纳派哲学都承认真主至少在某种程度上超越了自然的人类理性的理解。所有，我们有足够的空间说，话语的理性论证，必须以神秘主义的洞见为补充。
神秘主义传统提供了去理性到不了的地方的前景。苏菲的苦行实践有助于使发展中的神秘主义者的注意力离开俗世之物，而转向神圣者。关于早期的苏菲拉比亚·阿达薇娅(Rabi’a al-Adawiyya)的故事讲述了她对她周围的世界的不关心，和她对真主的渴望。据说她曾评论说，“对真主的爱抑制了我对祂的造物的爱”。众所周知，最著名的苏菲，波斯诗人鲁米，用性和醉酒的意象，来表达神秘主义者与真主的结合。最终，苏菲的目标，不是实现某种对真主的话语性的叙述，而毋宁说是要清除或消灭(fana’)自我，在此过程中，神秘主义者像“蜜海中的一滴醋”一样消失在真主的存在中。但鲁米也没有完全抛弃理性。他评论说“推理者的脚是木头做的”因此是不稳的，但他也把一个重要的角色留给了“理智”(‘aql)，使它成为我们借以把握真主的能力。
苏菲实现的与真主的直接结合许诺将治愈哲学家的理性的缺陷。但谈论结合也是危险的。在最受挑衅的情况下，人们可能会认为苏菲消除了真主与真主创造的东西之间的所有区分——就像在臭名昭著的哈拉智说，“我即真理”的时候，一些人，像伊本·泰米叶那样，很快就谴责了更加极端的苏菲那里的这一倾向。但苏菲本身也意识到了危险并且可以说是对危险敏感的，她们尽管承认真主与所有其他事物的结合或者说，真主对所有其他事物的在场，但依然尽心竭力地去保持真主的超越。就这一点来说，最伟大的贡献，来自伊本·阿拉比，后来，他被系统化了，并且和库纳维及阿克巴学派（'Akbarian指伊本·阿拉比的称号al-akbar，“最伟大的”）得哲学语言融合起来。伊本·阿拉比很重视古兰经中记载的真主的美名，认为它们是真主借以对其造物自显的手段。要是这些名字没有被启示给我们的话，我们根本就没法谈论真主。但神名不只是纯粹的标签。它们也是真主承担的，与被造的事物的关系，并最终等同于那些事物。被造的宇宙与真主不同，并且以复多性，而不是真主的彻底的单纯性为特征，就像真主的各个名字区分于祂，并形成一个复多性那样。尽管自在的真主依然超越于祂所创造的一切之外。
这些观念和犹太教的卡巴拉神秘主义传统有很强的相似性，后者极有可能与前者一致。卡巴拉出自伊本·阿拉比生产的同样的文化语境，并且可能在一定程度上收到了伊斯兰神秘主义的影响。卡巴拉理论的sefirot也起到了和神名在伊本·阿拉比的思想中起到的作用，也象征性地原因了真主的影响向被造世界的流溢。再一次地，神本身依然是超越于我们的把握之外的。就像法国南部的卡巴拉主义者指出的那样，祂是the ein sof或“无限的”。这个sefirotic理论看起来是一种对神与宇宙的关系的理论性的叙述。但这只是中世纪卡巴拉的一面，再一次地，和苏菲一样，犹太神秘主义也有一个实践的维度，它也有为引起与神圣者结合的经验而设计的仪式性的、和冥想的实践。
神秘主义者自己也指出，他们的事业超越了宗教的边界。我们已经看到苏赫拉瓦迪主张，来自多个伊斯兰内外的多个传统的圣人都有着共同体的事业。伊斯兰的印度的两位思想家，莫卧儿王朝的王子达拉·西科和沙·瓦力·阿拉也有类似的，大公的看法。特别令人震惊的是达拉·西科的专著《两大洋的交汇》(The Confluence of the Two Oceans)。书名指的是伊斯兰的传统和古典印度传统之间的一致，就像特别是《奥义书》所再现的那样（达拉还亲自翻译了《奥义书》）。《交汇》列出了梵语哲学术语和哲学的苏菲的技术术语之间的对应，并论证了这两个传统在像灵魂的性质和身体复活那样的点上的一致。达拉非常严肃地思考了他在一位印度圣人那里找到的一个命令，其大意是，真理不独属于任何一个宗教。
当然，这些都不妨碍哲学的苏菲深刻地介入伊斯兰及其核心文本。沙·瓦力·阿拉的大公主义受到了他的坚持——即，伊斯兰是所有宗教共享的真理的最完美的表现（形式）——的节制。而如果我们考虑新近世纪的另一位也援引过苏菲的大哲学家，穆拉·萨德拉的话，我们会发现，这位思想家的思想和著作，都沉浸于古兰经启示的语言之中。和其他一些穆斯林哲学家（特别是法哈拉丁·拉齐）一样，萨德拉也写过对古兰的评注，并且不认为这个活动和对哲学的追求之间存在什么张力。萨德拉把来自哲学和苏菲传统的概念写进了他的经注。他响应了伊本·阿拉比的观念，即神名是真主的表现，甚至把这也应用于古兰本身。启示是真主的话，并因此而在自身中包含了所有的创造(al-sirat al-fatiha，第一章或“开端”章反过来又在自身中包含了古兰其他经文中表达的一切)。萨德拉的创新的形而上学说到底是一次把真主的创造解释为在真主那里完美地结合在一起的东西的展开或展现的尝试。