来自未来：尼克·兰德和许煜哲学中的中华未来主义与后人类
现代性与技术
“如果你回想过去的丝绸之路，就会想到东方人和西方人在类似的道路上会合，例如在交易的时候。我认为这段历史会重演，并且新的有趣现象正在发生。”————BTS成员 金南俊
现代性作为一种历史范畴或条件，仍然在哲学内部引发着令人疲惫不堪的冲突和讨论。如果对其暂时性的天性或其“后现代”阶段进行辩论，至少作为对 18 世纪以来盛行的世界计划的一种批判状态，现代性仍然是问题的核心，是假定的 Aufklärung[启蒙时代][1]执行其普遍主义计划的领域。批评来自宏观政治的方方面面，或许我们可以说是宇宙政治。[2]一个时下正进行着的交锋发生于所谓的传统主义者[3]——完全否认启蒙时代和技术的进步性、文明性或“启蒙”性，和具有批判性观点的视角主义者[4]————将现代性定位为铁与火的时代、统治时代、认识论屠杀时代、殖民时代以及单一项目、主体、认识论和世界观的形而上学和物质组织时代————之间。
不同宏观政治或宇宙政治议程之间的相遇和分歧标志着整个现代性的一个常数。不仅仅是传统主义者和盖亚人{译按：盖亚(Gaia)是近年来广受上述所谓“视角主义者”们推崇的一种生态学假说}的谴责调和了对现代性的不断批评，而且在另一个方面，不同世界观之间的这种“近似”也可以表现为在相似的轴上对齐。例如，西尔维娅·费代里奇（Silvia Federici）在《凯列班与女巫》中提出了对现代性和资本主义的批判，并认为这两个过程是反动的，而不是由对“进步”的理解组成的。费代里奇对这个项目有一定的意图，其中之一是通过女权主义、身体和马克思主义的视角来联系资本主义的起源和历史。书名的灵感来自于莎士比亚的《暴风雨》，她将凯列班视为加勒比地区的反殖民叛军，而女巫则是中世纪末期迫害和屠杀中女性主角的综合体。
费代里奇不仅通过对资本主义起源的破坏性和剥削岁月的理解，而且通过对家务工作和妇女角色的持续逻辑的理解，呈现了性别的基本要素。 [5]正如马克思所提出的，原始积累表现为重组社会和经济生产资料的过程，产生了家庭和企业掠夺的暴力过程，并将直接生产和生产资料分开，同时将以前集体化的土地私有化。费代里奇通过现代机械论哲学的谱系，对资本主义的诞生及其与现代性计划的关系追溯了一个有趣的视角。第三章“伟大的凯列班”引用并利用了米歇尔·福柯在国家与教会之间挖掘的“身体纪律”。费代里奇在身体机械化过程与现代哲学诞生的代表作家勒内·笛卡尔和托马斯·霍布斯的哲学之间绘制了毫无疑问的关系网。总的来说，费代里奇的著作确立了资本主义和现代性是密不可分的：
资本主义是反革命的，它摧毁了反封建斗争中的其他可能性……我们必须强调这点，因为还有许多人认为资本主义是从封建主义“进化”而来的，代表着一种更高级的社会生活形式。(Federici, 2016, p. 44)
然而，尽管对费代里奇来说，资本主义和现代性形成了一种反动的双重束缚，攻击公社和集体生活方式，但其他宏观政治愿景却不敢苟同。资本主义的出现是一种伟大的出路，也许是唯一的出路，对于所谓的加速主义[6]来说，更具体地说，对于本文的主角之一：尼克·兰德来说。
兰德的思想回到了同样的关键时刻，他没有将资本主义视为问题的根源，而是将其视为该领域的繁荣，即热核装置，导致了现代性的可能爆发。资本本身作为一种新的力量出现（兰德在这里与德勒兹和加塔里的《反俄狄浦斯》进行了深入的对话），并且是资本主义内在加速的文化象征组织，投射了多年来被前现代文化锁定的无意识革命力量的未来。兰德将资本视为一种精神分裂生产的竞争性流动；在资本主义中，现代综合的去抑制（至少在人类集体经验的层面上）是由资本本身实现的，作为超越主体性的非个人区域：资本的虚无可能是打破先验屏障的门户，而先验屏障在时空监狱中管制着人类经验（以及社会）的感知。兰德在《康德、资本与乱伦禁令》中指出了一种基于创伤性镇压的现代性结构，我们的社会历史就是一部禁闭的历史。在卢斯·伊里加雷的影响下，兰德也不遗余力地认识到种族和性别（如费代里奇）在理解现代性起源中所发挥的不容置疑的作用：
这种位移过程是资本积累的最终“基础”或“基础设施”，它取决于马克思主义者倾向于视为表面特征的“亲属关系”或“婚姻组织”（性别和种族的性经济）问题的基本生产方式（Land, 2011, p. 59）。
伊曼努尔·康德是兰德的伟大源泉，事实上他也必须如此，因为他被定位为我们所理解的现代性的鼻祖。兰德汇集了一个论点，即基于康德范式的西方历史最终只会在由自我反思的思想组成的资产阶级文明中达到顶峰。对综合思索（以及内在的他异性），以及这种世界观在其更大的形而上学体系中的收紧，将把现代性配置为一个问题。兰德断言，西方传统与文化、人口和主体稳定性之间的一种博弈模糊地联系在一起，主体是从身份（自我）的构成中理解的，将男性化作为其主要代表。父系制和父权制是这种新的社会组织形式的基本结构，它支撑着一条双重道路：一方面，它去疆域化并完全免除了“原始”（前现代）社会组织形式，并将其推向了一个新的轴心；另一方面，它也减少、限制和构建了一种恋母情结和计划生育模式，这种模式不仅封闭了欲望，而且为身体的监视和掌握提供了巨大的基础设施支持。兰德认为，启蒙现代性是这种受抑制的综合的张力的结果。无论是通过无产阶级还是通过第三世界的“物质”，剥削制度为了自身的维护而进行了深刻而人为的立法。不稳定和差异成为无限扩张的根源。正如编辑在兰德这本书的引言中所写的那样：
当“外部必须穿过内部”（相关性）时，商业所许诺的逃离俄狄浦斯父系压抑的内在性的行为，被重新编码为对法律的违反，超越了内在性和家庭主义，从而将欲望困在了内心。俄狄浦斯孤立的电路，为法西斯仇外心理提供了原始根源。国际贸易可能瓦解亲缘关系，最终以国家和“种族”的形式对其进行遏制；兰德认为，新殖民主义现代性是这次失败的遗产；作为这种相关主义妥协形态的一个分支，欧洲文明的内在终点和无与伦比的顶峰就是大屠杀。（Land, 2011, p. 9）
尽管如此，技术在现代性范畴中扮演着更加混乱和复杂的角色。随着加速主义的兴起，近代哲学史的大部分内容都在努力更好地理解近几十年来恶毒的资本主义精心策划的技术进步。显然，现代性不仅加速了，而且在社会的技术和物质进步中发挥了巨大的进步作用。加速主义一直认为（正如马克思也指出的[7]），市场和生产力在社会生产中所具有的破坏性变革特征，而技术也绝不能逃脱这种现象。技术进步、普遍理性、所谓跑步机上的启蒙{译按：意指无趣的循环往复}，以及理性与野蛮之间有点灾难性的亲密关系：这些都是 20 世纪广泛讨论的话题。
二十世纪的德国集中了社会和政治经验，为哲学思考提供了肥沃的土壤，甚至是迫切需要的。魏玛共和国、纳粹法西斯国家、第二次世界大战和大屠杀都是这一动荡时刻的著名例子。法兰克福学派，尤其是《启蒙辩证法》中的西奥多·阿多诺和马克斯·霍克海默，以及所谓的保守派革命的作者，都在谈论同一个过程、同一个时刻：技术进步、经济的工具化。现代性的理性、技术资本主义。《启蒙辩证法》仍然是对这一动荡时期的非凡评估，阿多诺将继续批判性地阅读埃德蒙·胡塞尔的认识论，而霍克海默则批评维也纳学派的逻辑新实证主义。我们不会在这里深入探讨法兰克福的主题，但作者留下的具有不可估量价值的是对启蒙运动不知疲倦的破坏的认识以及理解当时理论思想的真正历史弱点：
技术造就起来的大众时刻准备着投身到任意一种暴政当中；他们天生就亲近种族的偏执狂，尽管这样做十分危险，也毫无意义；但由此我们可以清楚地看到当代理论观念的弱点究竟何在。(Adorno & Horkheimer, 1985, p. 13)
值得指出的是，海德格尔并没有以非历史的方式看待技术，而是理解希腊技术与现代技术之间的关键区别。虽然这种希腊形式允许未隐藏的东西——来自原初中隐藏的东西——位于poiesis{制作}的范围内，与固有的维度和谐相处，并挑战自然物理，但对海德格尔来说，技术的现代形式是最终的高潮结果。西方形而上学本身。 Gestell，座架，将自身巩固为世界上一切事物的总体安排。
现代性，作为“世界的模糊、众神的逃亡、地球的毁灭、人类的大众化、对一切自由和创造性的令人厌恶的怀疑”的时代(Heidegger, 1999, p. 65)，提出(launches)并安下(installs)了海德格尔思想中最重要的问题之一：技术问题。现代性的历史也是技术形而上化的形而上之旅：现代世界开启了信息化、模拟化、非世界时代，作为工业革命技术和科学进步的最后阶段。形而上学倾向的问题是海德格尔的核心，构成了他对技术的大部分看法，在 1953 年的《关于技术的问题》中，海德格尔将自己永恒地视为当前关于科技(technology)和技术(techne)的讨论中最可怕的预兆。
建立现代性计划的人文主义是一种表征，其中事物不再是事物，而是主体的对象，最坏的情况是主体成为主人和统治者的手段。海德格尔将这种理解带入他对技术的讨论中：首先，他概述的转变过程是我们与世界之间的一种关系，其中物体只能从它被再现的那一刻（当它成为资源时）开始存在。其次，他从尼采那里提取了某种“权力意志”，断言对世界的技术掌握是通过虚无主义、通过存在向评价的转变、通过失去能动性和取代世界而发生的。
恩斯特·荣格（Ernst Jünger）是德国所谓保守革命运动（或保守革命）的发起人，他对技术与现代性的比较关系也做出了有趣的理论贡献。荣格利用第一次世界大战中他作为参战者的Fronterlebnis （前线经验）来调和他的极端反动政治性格与现代技术。历史学家杰弗里·赫夫（Jeffrey Herf）在《反动现代主义》中指出，那个时期的德国思想中不断渴望将现代技术与文化原则结合起来，驱除启蒙理性并尊崇一个既可以是反动的（传统主义的，威权主义的）又可以是技术上现代的政治计划。
赫夫认为，至少在当时的欧洲背景下，技术问题通常会分为两个理想的传统。普罗米修斯传统与负责偷火的希腊泰坦普罗米修斯的神话有关，它主要为了人类的目的而服从自然领域，渴望彻底的解放。浮士德传统揭露了这些论点，并记录了克服这种技术统治的虚无主义的尝试。正如维克多·科埃略(Victor Coelho)指出的：
因此，在 1914-1918 年第一次世界大战后德国危机的背景下，浮士德式的分析受到青睐，反对对历史合理性的信仰（在其假定的规律或辩证法中），对技术和历史的“宿命论”愿景，拒绝“任何自由主义的中立愿景或技术的纯粹工具性特征[……]以及对西方自由、民主和普遍主义价值观的敌视。(Coelho, 2017, p. 6)
就荣格而言，他将使自己与众不同，因为他为技术带来了活力主义的一面。工人的类型，作为主体形而上学方面的完善，对荣格来说是一个独特的元素，他在技术中识别出明显的好战特征，宣扬需要在战争的完善中提升这种战士的活力主义。在生活哲学中，战争将是一种广泛的牺牲，而荣格带来了对工业世界和不断发展的技术的颂扬，看到了他的反动理想的新潜力。他提出的格式塔（图形）或“类型”（如他的作品《工人》中所呈现的）据称是对不断现代化和加速个人主观性牺牲的解决方案，有利于技术主义、工业生产和生产力的全面动员。战争。在某种崇拜维度下，启蒙理性完全被技术宇宙所取代：
最后，理想的总体性，作为公民与偶然性之间的“第三种情况”（洪堡），将再次让位于本体论的总体性：工作的总体性；田园诗般的本质，即失去整体性的指标和反动新浪漫主义运动中的存在，让位于作品的计划性。(Coelho, 2017, p. 8)
然而，每一次对现代性或技术的批评都意味着反动主义吗？我们怎样才能对这些主题进行认真的讨论，而不倾向于像荣格那样的极端反动立场或像海德格尔那样的技术恐惧立场？
许煜的近期著作《论中国的技术问题——宇宙技术初论》集中了迄今为止讨论的几个主题，并调解了自然与人工之间的和谐理解。通过引入中国的历史，并用所谓的“宇宙技术”来定位多样化的技术思想，许煜在争论的中心开创了一个新的时刻。同时，它将当代中国呈现为一个古老宇宙技术被清空的空间——更符合宇宙和自然的维度。但尼克·兰德在本世纪初前往中国也让这个故事变得更加复杂，因为他自20世纪90年代以来一直以极其兴奋和积极的态度对待这条巨大的红龙。兰德目前对中国的描写与许煜的方式完全相反：对于兰德来说，中国将引领资本主义的新时刻，而资本主义正日益脱离现代性的领域。本文的第二部分将集中于这两位作者之间更直接的比较，同时阐明两人作品中对后人类主义和中华未来主义的不同理解。
人类世的中华未来主义：克服现代性
贝尔纳·斯蒂格勒在《技术与时间 1》中从技术的角度讲述了西方哲学的历史。斯蒂格勒所表征的现代性是由技术无意识造成的，对此他提出了技术意识的对立，技术意识将依附于时间以及有限性和技术的关联方式。斯蒂格勒写道，自柏拉图以来，技术与记忆之间的关系，或者说回忆学说，已经汇聚在“灵魂的经济”中。然而，许煜指出，西方历史上技术的这种记忆性特征并不适用于东方的背景，尽管有日历装置和其他类似的技术对象，但东方的技术谱系和对时间的解释决定了完全不同的技术配置。许煜负责综合后海德格尔主义的讨论，这些讨论在当代至关重要，但理解技术现代性运作速度的真正关键是在另一个历史层面。
众所周知，东方在形而上学和哲学的发展方面是截然不同的。东方哲学没有考虑时间，而是与历史性建立另一种关系，即作为“历史存在”进行思考的能力。东方形而上学中这种时间性的缺失和历史性话语的存在，是日本京都学派哲学家、海德格尔的学生西谷启治的伟大主题之一。在《论中国的技术问题》的序言中，许煜不仅呈现了西谷，还呈现了另一位重要的东方思想家牟宗三，标志着东西方形而上学思想的断层。对于这些思想家来说，Geschichtlichkeit[历史性]是通过与所谓个体时间的关系而建立的，但当西谷试图阐明对现代性的克服，但最终却危险地接近形而上学法西斯主义时，他的困境就出现了。西谷将技术理解为通向虚无的门户，正如海德格尔所认为的那样，西谷所捍卫的佛教提出sunyata[空性]最终超越这种虚无。但对于许煜来说，在这样的超越中，时间就失去了一切意义。Weltgeschichtlichkeit[世界历史性]也将失去意义，因为正如斯蒂格勒所说，这两种历史性是技术的直接结果，如果没有持存系统(retention system)就不可能实现：不感知Dasein[此在]与技术，就无法意识到Dasein[此在]与历史性之间的桥梁。
牟宗三对西方哲学的见解体现在“道与宇宙：道德原理”(Dao and Cosmos: The Principle of The Moral)》{译按：此名并非牟宗三著作，而为许煜《论中国的技术问题》中一节；翻阅许煜著作后，发现牟宗三下文选段实出自《现象与物自身》}中，他将中国宇宙论理解为道德本体论。牟宗三认为，这种宇宙论所产生的并不是一种自然哲学，而是一种特别基于乾[8]和卦象的道德形而上学。[9]牟宗三是新儒家思想的主要哲学家之一，新儒家思想是中国哲学试图用西方哲学进一步提升其哲学历史和体系的尝试，在20世纪初越来越多地侵入。牟宗三在对康德的解读中证明，现象与本体的划分标志着现代性在西方和东方世界历史中传播方式的根本区别：
依康德智的直觉只属于上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。（Zongsan, 1991)
总的来说，这两位哲学家的反思和提出的问题在很大程度上伴随着这里所考虑的技术和现代性问题。绝对的虚无能否创造新的世界历史并净化西方现代性？中国哲学是否有可能通过吸收现代科学技术来重新构造自己？许煜注意到以下几点：
西谷启治的答案导出了全面战争的方案，并试图以此为策略来克服现代性，这种方案在二战之前曾是京都学派的哲学家们高举的口号。我将其称之为形而上的法西斯主义，而它源于对现代性问题的误判，这是我们无论如何都要避免的。(Hui, 2016, p. 43)
对许煜来说，这些克服现代性的尝试尤其失败，因为没有认真对待技术和科技问题。许煜断言，现代性的技术无意识作为一个项目只会继续主导其他文化和文明，这种猖獗的现代化过程甚至将变得越来越不可避免，很大程度上是因为技术无意识是由全球军国主义和经济竞争所制定的。问题不在于简单地发展新的叙事或从欧洲以外的角度看待世界历史：许煜坚持将自己与纯粹的视角主义区分开来，而是以克服现代性的方式来对抗这种时间秩序，为现代性本身，重新占有现代技术和技术无意识。
许煜的技术思想提出了两个需要限定的范畴：宇宙技术和技术多样性。他从思考中国技术的一般哲学出发，在现代性的历史语境下展示其他地方如何经历与其他国家截然不同的时空（如工业化所展示的）。
许煜的作品旨在概念化与海德格尔的技术概念相对应的概念，并为构建适当的中国技术哲学思考一种新的可能途径。许煜明确表示，在中国这样的地区，我们今天所理解的技术，或者至少按照欧洲哲学家的定义，技术根本不存在。换句话说，技术作为一种普遍的人类活动和自进化以来就存在的活动可以得到证实，但技术的哲学概念不能被认为是普遍的。许煜所谓的“西方技术的视野”不仅来自现代德国主义，而且来自希腊哲学，技术作为本体论范畴需要与这种更长久更广泛的结构、西方文化特有的宇宙论相关联。Mythos[秘索思/神话]与logos[逻各斯/理性]的划分在雅典学院中得到明确阐述，并在柏拉图和苏格拉底中可见，为思考宇宙论奠定了基础，许煜认为“理性与神话间的辩证运动构成了哲学的动力，去除这种动力，剩下的只是实证科学”（Hui，2016，p. 11）。然而，许煜提出的假设是，尽管哲学试图在自身与神话之间拉开距离，但实际发生的是另一个故事：“欧洲哲学想要摆脱神话的企图恰恰由神话所决定，神话展露的是这种哲学化的模式的原始形式”（Hui，2016，p. 11）。
如果西方对工艺和技术的看法不同于海德格尔对诗意时刻和另一种保留的分析，并且由于其基础与宇宙神话化一致，那么什么神话造就了这种技术呢？许煜将普罗米修斯主义确立为神话的奠基石：友善的泰坦普罗米修斯盗取了火（techne[技术]），对天国、宇宙自然地球的攻击，技术源于一个激进的暴力过程。关于普罗米修斯有几个希腊神话，但最终，它们传达了一种普遍的普罗米修斯主义，该主义假设所有文化都始于相同的、最初的希腊技术观，而许煜用中国传统来抵消这一点：
在希腊神话中，泰坦把火和生存手段赋予人类，使人高于动物，以此来反抗诸神。而在中国神话中既没有这种造反，也没有这种超越的东西被赋予，这些禀赋被归结为古代圣贤的仁爱。(Hui, 2016, p. 16)
由于人类与环境之间的不同关系决定了宇宙学的不同条件，从而影响了技术的不同条件，许煜提出了宇宙技术的概念，一个例子是中医，它使用宇宙学原理来描述其科学性，例如阴阳，技术五行，调和，诸如此类。技术总是宇宙技术性的，技术活动标志着宇宙秩序与道德秩序的统一，宇宙技术的概念自动打破了技术与自然之间的既定范式。当代技术与宇宙技术之间的唯一区别是人类与宇宙之间的中介元素，而今天的宇宙就是资本本身。技术多样性最终意味着各种宇宙技术的结合，地方、地区和不同技术愿景之间的和谐。
对于许煜来说，当代加速主义无非是普罗米修斯主义的更新：
最近一些著作试图唤回所谓的“普罗米修斯主义”，要让对资本主义的社会批判摆脱对技术的诽谤，转而肯定技术的力量，把我们从现代性的局限与矛盾中解放出来。这一教条常与“加速主义”的观念等同或十分接近。假如把这种对科技 与资本主义的回应用于全球，仿佛普罗米修斯是一个普遍的文化形象一样，则会危险的延续一种更加不易觉察的殖民主义。(Hui, 2016, p. 12)
同样与加速主义相关的是，对技术作为克服现代性的一种方式的信念和承诺在极端的亚洲和欧洲本身的背景下提供了有趣的视野。这里无意将加速主义视为一种哲学或政治提议，而是将其视为历史上已经发生的现象以及世界政治当代性的主要时间轴。如果说前现代时期人类与宇宙之间的中介是在符号和其他交换要素之间进行的，那么现在的秩序就是由资本来进行这种中介的秩序。资本主义本身的历史是清晰易读的，作为这种中介过程的反馈循环，将自身卷入周期性循环。埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）在《极端的年代》中在他的史学分析中很好地阐述了这一观点，其中当欧洲资本主义的“热门”事件导致20世纪初的危机时，当这种资本主义动态加剧时，对自由资本主义的过敏反应提供了未来（或者也许是过去，正如新反动派所押注的[10]），并且许多参与是为了对抗现代性的宏观政治结构（民族国家、民主等）。
社会民主主义、法西斯主义和苏联社会主义可以被视为这一时期克服欧洲资本主义的主要方式，这三者有一个共同的要素：国家与市场的周期性统一。在这种背景下，美国的凯恩斯主义将经济计划置于至关重要的地位，也表明了国家存在在宏观经济模型中的至关重要的相关性：霍布斯鲍姆甚至打赌，1929年后的任何国家领导人都不可能不重视国家在经济结构中存在的必要性。另一方面，所谓的“第三世界”经历了其他令人畏惧的时间经历，有其自身的矛盾和特定的悖论。资本可以试图将自己提升为一种普遍的因素和全球化的力量，但这些其他国家的社会发展中固有的辩证法提供了与之相矛盾的可能性，并产生了更伟大的历史精神的其他秩序，这表明，也正是在资本主义本身中并通过资本主义本身，才有可能逃离资本主义。何时何地还有待观察。加速主义项目与远东之间日益密切的关系体现了“亚洲生产力”与技术发展之间的联系。
结论
作为本文的最后一个假设，一般而言，不同于欧洲和西方轴心的国家和背景的现代化进程产生了其自身的内部发展，并在其自身的矛盾中产生了克服运动。从这个意义上说，技术思想对于这些过程至关重要，这种不同的运动可以被视为后现代化或后现代性。这种“后现代化”在所谓的“亚洲四小龙”（中国、韩国和日本）中展现了其历史、地缘政治和哲学证据，特别是由于它们的模型中严格存在着经济计划。
这些国家的历史和文化特征产生了与西方主轴（现代化是全球化、政治权力和欧洲殖民化所造成的过程）相矛盾的经验综合体；相反，后现代化作为一个过程，表现为资本主义和社会主义生产体系的融合。东浩纪在谈到 20 世纪 80 年代日本御宅族文化的出现时，认为后现代文化是根本性的，是 20 世纪 80 年代日本社会资本主义加速发展的直接结果。 [11]然而，东浩纪试图将这种背景与常用的后现代主义概念区分开来：他的观点是将其视为结构主义、马克思主义、消费者理论和批判理论的复杂混合物，这些理论描述了这种现象以及这些“潮流”表现自身的方式， 20世纪60年代在法国，70年代在美国，80年代进口到日本。
因此，后现代主义采取了另一种表现形式，甚至成为一种与20世纪80年代渗透到日本社会的消费主义自恋相一致的时尚美学：
例如在日本，现代的人类观并没有被接受得很透彻，因此反而能够适应后现代中主体的崩溃，而不会感到抗拒。就这样日本到了二十一世纪，摇身一变成为享受着高度科技与成熟消费社会的先进国家。(Azuma, 2009, p. 17)
现在，尼克·兰德可能已经成为大陆哲学的大反派，但他也是当代进程的一位有先见之明的预言家。他在20世纪90年代的工作可以分为三个主要时刻：一个更加符合康德的阅读，另一个完全沉浸在德勒兹和加塔里，最后一个是CCRU的实验和神秘阶段。兰德在 1992 年的《回路》中写到了中国的案例，但在 1994 年著名的《熔毁》中，新中国才终于被提及：
新-中国来自未来。[……]远东马克思主义的优越性。在中国唯物辩证法自我否定并向精神分裂的系统动力学方向发展的同时，道教文化浸淫下的经济特区中自上而下的历史归宿也逐渐消失了，一个重新黑格尔化的“西方马克思主义”从政治经济学批判堕落为一个经济学的国家-同情一神论，一面支持法西斯主义一面反对放松管制。左派陷入民族主义保守主义，“热”的投机突变的残余能力窒息在了一种“冷”的压抑负罪文化泥沼中。(Land, 2011, p. 447-48)
兰德以其尖酸刻薄的风格，将理论与小说融为一体[12]，他将《熔毁》视为一部哲学文本，也是一部伟大的超信作品[13] 。特别是，《熔毁》将太平洋地区的资本主义繁荣与全球经济的自动化一体化结合起来，这无疑打破了现代大都市的“新殖民”秩序（用兰德的话说）。兰德认识到，20 世纪 90 年代末的全球化、猖獗的技术进步和中国的崛起，在一定程度上代表了超流动资本向行星国家的解域化，剥夺了第一世界的新殖民特权，恶化了福利国家，并鼓励新自由主义进入，最后阶段，影响“文化毒素的释放，加速了恶性循环中的解体进程”（Land，p. 449）。
兰德所呈现的人类历史似乎延伸至至少三种形式的禁锢：第一种是社会本身的禁锢，现代性以暴力方式将理性与经验、崇高与恐怖结合起来；第二个是欲望被困在人类结构的持续压抑中：自我、家庭、俄狄浦斯，身体被铭刻为社会微型体；最后，地质创伤，令人恐惧地意识到人类是连续的生物事故的结果，最终导致了彻底的文明变形。正如尼采已经指出的那样，身体的结构和使用方式是人类经历中固有的神经症痛苦的动机。甚至连声音也无法逃过这个游戏，因为双足头部在防止椎骨感知线性方面发挥了基础作用，而人类的喉部在抑制虚拟语音方面发挥了重要作用。简单来说，人类的声音是陆地进化对人类所造成的创伤性作用的日常且不断的扩散。多年后，随着“人类安全系统”和“大教堂”等概念的出现，压制和驯化的社会历史之网最终以一个更可怕、更神经质的组织结束，但它具有无可否认的革命性和高度无情的潜力：资本。
兰德是一个彻头彻尾的反人文主义者，是人类中心主义的坚定批评者，虽然许煜并没有完全涉及这个主题，但他将人类降格到需要与生态宇宙和技术世界共生的当前阶段，也许接近一种调解各种融合趋势（人文主义 x 后人类主义和超人类主义）之间的立场，例如唐娜·哈拉维（Donna Haraway）。兰德和许煜之间的主要区别在于他们对当代技术矩阵上运作的力量的不同的世界政治理解，许煜是这种强迫全球化的坚定批评者，而兰德是这一过程的专家级热衷者。
兰德最为将中华未来主义视为当代性的一个重要症状。作为一个结论性假设，随着中国在世界市场上的崛起，太平洋地区的爆发表达了一个可以被称为“单边全球化”（或后现代化）的论点，其中中国模式中国家与市场的基本混合表明了一些真正新的事情正在发生，这是一种通过中国植入当代的对未来的超信预测。
也许这种预测是发达的、真正的资本主义的预测，它是通过抑制欧洲和西方现代性中一系列不再为其服务的元素而出现的。如果说西方在一场完全新自由主义的赌注中“自我贬低”了，那么真正的资本主义（就像它开始时在欧洲那样，拥有大量的国家存在）目前正在极端的亚洲兴起。像卡尔·施米特对中国思想流派的影响，以及日益增长的组织手段，说明了对多元文化主义、民主和人权的其他思考方式（我们现代性新阶段所珍视的方面，特别是在战争的恐怖和联合国等组织的实施之后）使中国成为通过加速资本主义流动走出现代性的活生生的例子。这样，中国的社会主义现代化（见习近平，2019，p. 13）似乎更接近于对新经济形态[14]的理解，它具有一种完全前所未有的社会形态，一种不同类型的现代性，或者可能实现一种“后现代性”本身的正确形式。
注释
[1]德语词汇；意味着伊曼努尔·康德的启蒙思想。
[2]科学哲学家伊莎贝尔·斯丁格的概念，他试图用政治重新调整自然和/或宇宙元素。
[3]尤里乌斯·埃沃拉、勒内·盖农和最近的亚历山大·杜金等作家创作了这幅所谓的传统主义思想图景。它们通常与前现代文明的各种神秘主义和神秘主义有关。
[4]受所谓的本体论转向的影响，视角主义者可以被视为更热衷于土著视角主义和生态命题的作者，如爱德华多·维维罗·德·卡斯特罗、马可·安东尼奥·瓦伦廷、菲利普·德斯科拉和布鲁诺·拉图尔。
[5]与国际运动和工人运动同时代的弗洛拉·特里斯坦（Flora Tristan）是另一位在 19 世纪指出过类似诊断的作者。
[6]很难将加速主义定义为一种自主运动或思想流派。一般来说，它可以被定义为通过加速资本主义本身就有可能克服它的感知视野。由于计算机信息的扩展，这一概念在 20 世纪最后十年得到了加强。这套思想的著名且鼓舞人心的作者现在被确定为 20 世纪 90 年代华威大学的一个哲学家研究单位，即 CCRU（控制论文化研究小组）。
[7]参马克思(1848)：“……但总的说来，保护关税制度在现今是保守的，而自由贸易制度却起着破坏的作用。自由贸易制度正在瓦解迄今为止的各个民族，使无产阶级和资产阶级间的对立达到了顶点。总而言之，自由贸易制度加速了社会革命。先生们，也只有在这种革命意义上我才赞成自由贸易。”
[8]《易经》八卦之一。
[9]中国哲学史上著名的神谕书。
[10]见许煜，"On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries"，发表于e-flux。
[11]在《黑格尔导读》中，关于日本和美国社会，亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）提出了非常相似的观点。
[12]CCRU作品的特点之一是虚构元素与哲学的混合。理论-小说(theory-fiction)的理念表明虚构元素与现实的结合。
[13]CCRU本身可以对超信做出最好的定义：“宇宙、宗教和骗局之间在原则上没有区别。所有这些都涉及表现工程或现实小说，这是令人难以置信的。没有什么是真实的，因为一切都在生产中。因为未来是虚构的，所以它比现在或过去具有更强烈的现实性。 CCRU超信使用并被超信使用来殖民未来，与虚拟进行交流并不断重塑自身”。(CCRU, 2015, p. 9).
[14]巴西中国问题研究员埃利亚斯·贾布尔（Elias Jabbour）用这个术语将中国视为市场社会主义。