第二章 公共和私人领域

4. 人：一种社会的或政治的动物

没有一个直接或间接地表明有他人在场的世界，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能

所有人类活动都依赖于人们共同生活的事实，但只有行动在人类社会之外是无法想象的

• 劳动无需他人的在场，虽然一个在绝对孤独中劳动的人只是一个劳动动物
• 一个独自工作的人，仍然是制造者，但不是技艺人

亚里士多德的政治动物最早被译为社会动物：

• 这似乎源于他人的存在和行动合一的特殊关系
• “社会”一词起源于罗马，最初的用法有清晰的政治含义：人民之间为了一个特定目标而结成的联盟
• 直至人-类社会概念的出现，这个词才开始获得它作为一种基本人类状况的一般性意义
• 而亚里士多德（柏拉图）未对这个词，或者说未对人不能在人群之外生活的事实有足够的重视，不是因为对它的不察，而是认为这一状况——人类种群纯自然的社会联盟——是生物生命需要加在我们身上的限制，因此对于人类和其他动物来说是相同的

在希腊思想中，人结成政治组织的能力与以家庭和家族为中心的自然联合直接对立：

• 城市国家带来的是在私人生活之外的第二种生活——政治生活；二者之间有鲜明的分界线
• 一个简单的历史事实作为凭据：先于城邦奠基的是所有建立在血亲关系之上的组织单位的解体

不过在城邦创立之前，对于言说和行动作为最高级活动的评价就已出现

• 荷马对于阿喀琉斯的评价，“伟大业绩的实践者和伟大言辞的谈论者”
• 其中言辞的伟大不是由于表达了伟大的思想，而是一种和行动同时发生、同等重要的伟大
• 这也表明，真正的政治行动，要以言说来进行；并且在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动

只有纯粹暴力才是沉默的。因此，暴力永远不会伟大

言说的价值在城邦经验的政治哲学中得到进一步确证：

• 行动和言说开始分离，政治的重心从行动转向言说，并且是一种作为说服手段的言说
• 成为政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和强迫
• 后者在希腊人的自我理解中是前政治的，用来对付生活在城邦之外的人的特有方式，也是家庭生活的方式

在家庭中，家长以无可置疑的专制权力统治，或者是亚洲的野蛮帝国的生活方式，在那里专制统治通常跟家族组织联系

亚里士多德关于人的第二个重要定义：作为一个“能言说的存在”

• 若被译为理性的动物，则是和前一个定义被译为社会动物一样，基于根本的误解
• 据此意见，城邦外的人都是无言的，不是丧失了言说机能，而是丧失了一种生活方式——

在其中，言说具有了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈

5. 城邦与家庭

在希腊术语翻译成拉丁语的误解、基督教-罗马思想加以改造利用之外，现代的有关政治领域等同于社会领域的误解更混乱了

• 因为古代城市国家产生以来，与家庭和政治领域相应的私人生活空间和公共生活空间始终是两个截然有别的、独立存在的实体
• 而社会领域的出现却是现代独有的，它们同时出现，前者在民族国家中获得了它的政治形式

我们眼中公共领域和私人领域之间的界限模糊了：

• 所见的人民组织和政治共同体都是依照家庭形象建立的，一种巨型的、全国性的家务管理机构照管着人民的日常生活
• 经济上把众多家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的社会，其政治组织形式就是所谓的国家
• 而古代思想中，政治经济学本身就是矛盾的，因为任何“经济的”事情，按定义都是非政治的家庭事务

城邦生活中，公民私人生活以及个人财产界限的神圣性在于：

• 如果不拥有一幢房屋，一个人就无法参与世界上的事务
• 家庭领域中人被需求和需要所驱使而一起生活，家庭内的自然公共体来源于必然性
• 而城邦是自由空间，家庭中对生命必需性的控制是追求城邦之自由的条件

自由、强力与暴力

• 希腊哲学家认为自由单单存在于政治领域内，而强力和暴力在私人领域内才是正当的，作为征服必然性的手段（例如通过对奴隶的统治）
• 中世纪、洛克、霍布斯、马克思的社会组织中，自由存在于社会领域内，并要求对政治权威加以限制，证明这种限制的正当性；而强力和暴力被政府垄断
• 17世纪的政治思想中，只有通过建立一个政府，攫取一切权力和暴力，才能消除“一切人对一切人的战争”
• 而整个统治和被统治的概念，政府和权力的概念（伴随着管制），对希腊人来说都是前政治的，私人领域的

因此希腊政治传统中的平等，以“不平等者”的存在为前提；成为自由的意味着摆脱不平等，进入没有统治和被统治的公共领域

公共领域的荡然无存：

• 家务或经济活动开始上升至公共领域，从前与家庭私人有关的事务都变成了“集体”关心的事情
• 古代人超出家庭领域上升到政治领域时所必须跨越的鸿沟消失了
• 中世纪里，从世俗领域向宗教领域的上升对应着古代从私人领域到公共领域的上升
• 但宗教性难以等同于公共性，而教会在世俗领域把信仰者结合一个共同体的事实，却使其彻底变成了古代所谓的私人领域
• 在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存

这种把所有人类活动都纳入私人领域、以家庭为模式塑造所有人类关系的倾向，发展出行会、工友会、早期的商业公司；而其中共同善(common good)的概念并非是政治领域的，只是承认私人拥有精神上或物质的共同利益，而其中的成员需要承担和寻求这种共同利益；因此它们以对私人领域的把持为特点

勇敢之德乃最基本的政治态度，勇气是最优越的政治德性：

• 离开家庭进入公共领域需要勇气，前者中人首要考虑自己的生命的存亡，而进入后者的人首先预备着拿他的生命去冒险
• 拥有它才能超越一切由于生存紧迫性而强加给人的
• 公民生活的优良性在于通过掌控纯粹的生命必然性，从劳动和工作中摆脱出来，不再受制于生物性的生命过程

希腊哲学家、苏格拉底学派的这些思想，来自哲学家从政治的负担中解脱出来的渴望

没有在家庭内对生命必然性的统治，就不可能有“优良生活”，但政治绝非为了生活本身。就城邦成员而言，家庭生活的存在乃是为了城邦中的“优良生活”

6. 社会的兴起

此处的the social实际上意指近代化私为公的倾向，与政治的the political相对，而非指the rise of society

隐私(privacy)一词：

• 古代人的情感中，隐私这个词本身所指示的是否定性质，一个人过一种私人的生活，如奴隶不被允许进入公共领域、如野蛮人有意选择不建立这样的领域
• 我们使用它时想到的不再是剥夺（这由于现代私人空间的异常丰富），而是社会领域的对立面

18、19世纪，诗歌、小说、音乐，作为社会性艺术形式的兴起，对应的所有更为公共性的艺术，特别是建筑的衰落；也暗含了社会性与私密生活之间的紧密联系

卢梭提出反抗社会对人的心里无法忍受的扭曲，对这样一个社会最内在领域的侵扰，他和浪漫派以亲密关系的发现反叛社会：

• 矛头首先指向社会性削平一切的要求，今天所谓的顺从主义
• 因为伴随着社会兴起的是家庭的衰落，而后者被吸收到社会团体中
• 从而社会要求它的成员像一个大家庭内的成员一样行动，只有一种意见，一种利益
• 这种一致以纯粹数量的方式起作用，废除了一人统治（家庭中），变成无人统治(no-man rule)

无人统治，在经济中扮演社会整体利益，在沙龙中扮演文明社会意见；但它并不因为失去了人格而不再统治人，正如最富社会性(私人家庭性)的政府形式——官僚制；无人统治不仅不意味无统治，某些情形下还会变为最残酷最专制的形式之一

这种社会中的平等以顺从主义为基础，并且用行为替代行动成为人类关系的首要模式：

• 各类组织团体都遭到了家庭单位曾经的命运——被吸收到一个社会中，这一社会经历几个世纪的发展，最终达到了包围和控制一个特定共同体中的所有成员的程度
• 社会期待从它的每个成员那里得到某种行为，通过施加无数规范，排除任何自发的行动
• 平等原则在现代世界的胜利，代表着社会领域征服了公共领域，与众不同成为个人的私事
• 而希腊城市国家的平等意味着被许可生活人们之间，在那里公共领域只为个性保留着，人们要不断地把自己和所有其他人区分开来

正是为了这个表现卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的共同体的热爱，每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任

假定只行为不行动的顺从主义，还是现代经济学、社会科学以及其中的统计学规律的基础

• 只有社会的兴起，人们全体一致地遵从某种行为模式后，经济学才获得了科学的特征，并将不遵守规则的人看作反常反社会的
• 统计学的规律在大数目、长时间的维度上才有效，而行动在统计学中表现为偏差；但日常关系的意义正是揭示在罕见的行动中
• 这也指示出，随着人口的增多，公共领域的构成物就越有可能是社会性而非政治性的
• 统计学的齐一律和对波动的校准，并非无害的，它们使得丰功伟绩越来越难以抵挡行为的潮流，损害了它们照亮历史时间的能力
• 在这一意义上，统计学已经是这个社会不再隐秘的政治理想

统计学应用于政治或历史不仅没有任何意义，反而恰恰湮没了它们的主体。任何事情如果以与日常行为或自动趋势不符，就把它们当作非本质性的加以排除，那么在政治或历史中寻求意义就变成了无望的事业

而这样的统计学似乎无法用古典经济学的“共产主义虚构”（存在一种社会整体的利益，作为看不见的手引导人们的行为）来解释：

• 马克思正确地断定“人的社会化”会自动带来所有利益的和谐，并打算将这一共产主义虚构变为现实，虽然事实上共产主义社会的萌芽已存在与一种民族家庭的现实中了
• 社会的彻底胜利确实会导致某种“共产主义虚构”，此时便有了马克思称为“国家的消亡”的状态
• 但他错误地假定只有一场革命能带来这种状态，并且更加错误地相信这种社会的完全胜利代表“自由领域”的最终出现

现代社会在多大程度上取得了胜利：

• 行为取代行动
• 官僚制、无人统治取代个人统治
• 经济学起初只在有限的人类活动范围内采取行为模式，而最后行为科学成为社会科学无所不包的要求

生命过程以各种形式被导入了公共领域：

• 家庭的私人领域中，人不是作为真正的人而存在，仅作为人类物种的一个样品存在，这是其在古代被蔑视的根本原因
• 而社会领域对家庭私人领域的吸纳没有改变这一特性，社会领域的顺从主义和只允许一种利益的倾向，都根源于这一特性
• 社会领域把所有近代共同体都变成了劳动者和打工者团体；所有成员都围绕维生所必需的活动组织起来
• 为了生命而互相依赖的事实获得了公共的重要性，与纯粹生存相联系的活动被允许现身于公共场合

在作为一种社会动物的人获得了最高统治权，以及在世界范围内确保种群生存的大众社会里，人道(humanity)同时就遭遇了灭顶之灾

进入公共领域的活动改变了它们自身的性质：

• 劳动，在被允许达到公共性的低位时，把生命过程从单调的循环往复中解放出来，转化为一个迅猛进步的发展过程，整个地改变了我们的居住世界
• 内在于有机生命体的增长趋势，克服了自然循环中受到压制的衰减趋势，而释放了非自然增长的因素，社会领域持续扩大
• 而持续增长的重大要素——劳动分工，也只有在公共领域的条件下才会出现

可怕的必然性使劳动对维生来说必不缺少时，卓越就是我们最不可能从它之中期望得到的东西

卓越，总是被指定给公共领域的：

• 一个人的卓越总是需要他人的在场，而他人的在场又需要形成一个由他的同侪所组成的公共领域
• 社会领域重视人类的进步而非人的成就，让优异者默默无闻，让公共领域的内容变得无法辨认
• 尽管人们可以在公开显示的劳动中变得优秀，言行能力却失去了从前的大部分品质
• 公众将此种不平衡视作人文发展水平相对于技术发展水平的迟滞

这种批评只关注人类心理学的一种可能改变（作为一种行为模式），却忽视了人类居住世界的改变；而对于心理学来说，公共领域的在场或缺席、有没有真实可触的世界显示都无关宏旨

但如果世界不能言行提供一个合适空间，就没有什么活动能够成为卓越的，教育、独创性或天赋都不能代替公共领域的构成要素，而这些要素，使公共领域成为实现人之卓异的所在

7. 公共领域：共同

“公共”一词代表了：

• 任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，具有最大程度的公开性
• 心灵的激情、精神的思想、感性的愉悦，造成的是不确定的、阴影般的存在

上述第二点可以被转化为一种适合于公共显现的形式，即去私人化(deprivated)和去个人化(deindividualized):

• 最普遍的方式为讲故事&一般的对个人经验的艺术转换；这并不需要艺术家来见证，仅需谈论仅在私生活和亲密关系中发生的事情，我们就把它们带入了一个使其具有实在性的领域
• 他人的在场向我们保证世界和我们自己的真实性；而即使充分发达的私生活的亲密，也只能大大地强化和丰富主观情感&私人感觉的范围，并且以牺牲对世界和人的实在性的确信为代价 因为有可能让人沉湎其中

由此，我们的现实感完全依赖于呈现->依赖于一个公共领域的存在，在那里事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌

即使是照亮了我们私生活和亲密关系的微光，也最终来源于公共领域更耀眼的光芒

但并非所有东西都可以在公共领域中得到呈现，或者经受在其中他人始终在场带来的喧闹、刺眼光芒：

• 前者的一例是身体剧烈疼痛的体验，它无法被公开转化成适合显示的形式，并且剥夺了一种实在的感觉——我们忘记它比忘记任何东西都迅速、容易；这是一种介于生死之间的、主观的、远离人和物的世界的体验
• 后者的一例是爱情（不同于友谊），它只有在私人领域才能幸存，公开展示会使其被扼杀或黯然失色；因此，爱情具有一种非世界性(worldlessness)，而由于这种内在性质，一旦它被用于改变或拯救世界，就变成虚假的、扭曲的了

即使是公共领域认为无关紧要的东西也可以具有一种魔力或感染性的魅力，但这不改变这些东西的私人性：

• 这里的无关紧要是指，公共领域许可的是值得被看和值得被听的东西
• 阿伦特所举例子：“小玩意儿”、橱柜和桌子、桌子和椅子、猫狗和花盆；法国人是在其中寻找乐趣的艺术大师，他们对公共领域的关心延伸到这些东西上
• 即使这些私人物件的魅力扩展到所有人，也不意味着它们成了公共的东西或构成一个公共领域
• 这仅仅意味着公共领域的彻底隐退，以致伟大处处让位于魅力

因为公共领域可以是伟大的，但它却恰恰不能是迷人的，原因就在于它不能容纳与之无关的东西

“公共”一词还表示世界本身：

• 这个世界不同于地球或自然：后者为人类活动的存在提供了一般条件，与前者相关的是人造物品、这个人与在世界中一同居住的人们之间发生的事情
• 一起生活于世，意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间

仿佛一张桌子至于围桌而坐的人们之间，世界，就像每一个“介于之间(in-between)”的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开 一个令人惊叹的比喻

• 而使得如今的大众社会如此难以忍受的，正是这张桌子的消失，以至于人们不仅完全无法隔开，也没有有形的东西可以把他们联系起来

基督教社团原则，就是一种，把一群感到不再被一个世界既分开又联系的人们保持在一个共同体内的原则：

• 在人们中间寻求一个牢固得足已取代世界的纽带，正是早期基督教哲学的主要政治任务
• 正像奥古斯丁提出的：把基督教的“兄弟情谊”，乃至全部人类关系建立在博爱(charity)的基础上

基督教与博爱原则：

• 博爱原则具有爱情的非世界性特点，但它又使得人们之间确实有某种像世界一样的东西，“即使强盗之间也有他们所谓的爱”
• 这种似是而非的、类世界产物，应对基督教主要的非世界原则绰绰有余——可以用以带领一群本质上无世界的人（圣徒或罪人），穿越此世
• 这群人的无世界建立在——世界本身被理解为注定要毁灭的，其中的任何活动都被以临时性的方式来进行——这一基础上
• 正是这种其成员都应当像家庭内的弟兄那样彼此联系的要求，反映了基督教社团的非政治、非公共性质；因为一个公共领域绝不会再家庭成员之间形成，因此也不可能从将博爱作为生活原则的基督教社团中发展
• 然而，我们可以从历史和修道院制度中得知，其中的各种活动由于也是在他人在场的情况下发生的，某种世界的对应物(counterworld)被建立了；在与基督教的非世界原则的冲突之下，随之而来的规则和禁令也就不难理解了

非世界性与否定世界的持久性之间的联系：

• 非世界性是一种政治现象，并且只有在假定世界不会持续存在下去的前提之下才是可能的
• 相信人造物品、人手的产物，像它的制造者一样可朽—>基督教弃绝尘世之物的方式
• 否定世界的持久性，也可以强化为对世界之物的享受和消费——在其中，世界主要不是被理解为共有的、对所有人来说共同的
• 反过来说，世界性，即公共领域的存在、世界随之转化为一个使人们聚拢起来的共同体，则完全依赖于持久性

如果世界要包含一个公共领域，它就不能只为一代人而建，只为活着的人做规划，它必须超越有死之人的生命长度

没有向一种潜在的尘世不朽的超越，就没有政治，甚至严格来说，就没有公共领域和共同世界：

这种超越与立功立德立言三不朽之间的区别

• 共同世界的特性：我们出生时进入、死亡时离开、超越我们的生命长度、同时向过去与未来开放，即我们与前人和后代共同拥有的东西
• 而这样一个共同世界，只有在公开显现的某程度上，才能比一代代的匆匆过客更长久；因为公开性把人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉
• 在我们之前的世代，人们进入公共领域正是因为想让自己拥有或与他人共有的东西，比现世生命更长久

1. 几乎完全丧失的对不朽的真实关切，清楚地表明了现代公共领域的失落：

• 虽然哲学家和沉思生活所关注的，对永恒的形而上学关切的丧失，遮蔽了对不朽之关切的丧失
• 另一证据在于，当前把渴望不朽归为私恶的做法
• 由于现代条件下，任何人都不可能真诚地追求不朽，以至于我们或许有理由以为这类追求不过是虚弱罢了

现代人看待公共领域：

• 亚当斯密：公众赞赏总是构成文人所得回报的一部分，在医学领域是相当大地一部分，在法学领域也许更大，在诗或哲学里几乎构成着全部
• 这里的公众赞赏具有和货币报酬相同的性质，是一种可以使用和消费的东西；公众赞赏被个人虚荣心消费，正如食物被饥饿消费
• 从而检验实在性标准的从他人的公开在场，变成了这种需求（公众赞赏）或大或小的紧迫性
• 即使是有无可辩驳基础、且主观性更为真实的食物，对于它的需求也不足以建立起一个类似共同世界那样，稳固而持久的东西
• 因而，问题不在于现代世界缺乏对于诗和哲学的公众赞赏，而在于这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间毁灭的空间

货币的客观性与公共领域的实在性：

• 货币的客观性来源：公众赞赏空洞地、大批量地被消费，以至于货币报酬这个最空虚的东西反而显得“客观”和真实
• 这种客观性的唯一基础在于，货币作为衡量所有需求之满足程度的标尺；而公共领域的实在性恰恰相反，依赖于无数视角的同时在场，因此无法用任何共同尺度和标尺预先设计
• 公共生活的意义，或者说被他人看到和听到的意义，在于每个人都是从不同角度来看和听的
• 这又显著区别于家庭生活：即使是最丰富最舒适的家庭生活，也只能提供固定位置和视角的个人立场的延伸和复制
• 而一个对象呈现在多数观众面前，从这所有角度的总和中产生出来的实在性，只能在公共领域获得

只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西；只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现

共同世界中实在性的保证：

• 保证来源于这样一个事实：虽然每个人有不同立场，从而有不同视角，但他们却总是关注着同一对象
• 如果对象的同一性不能被观察到，首先发生的事它向复数的人呈现自身的多个角度被破坏
• 随之而来的事共同世界的毁灭，而人的“共同本性”或大众社会非自然的顺从主义都不能抵挡它的到来

这样的事发生在如下情况中：

• 极端孤独的条件下，例如暴政下：在那里任何人都不能跟其他人取得一致
• 大众社会歇斯底里的情况下：在那里所有人做出一模一样的行为，每个人都在复制和传播他邻居的观点
• 在以上两种情形中，人都变得彻底私人化了，既被剥夺了被他人观看和倾听的机会，也被剥夺了观看和倾听他人的机会
• 他们被完全囚禁在自己单一经验的主观性中，即使这种相同经验被复制无数遍，也无法改变其单一性特征

当共同世界只在一个立场上被观看，只被允许从一个角度上显示自身时，它的终结就来临了 Fabulous!

8. 私人领域：财产

“私人”一词可以从它原初的，“被剥夺”意味上获得意义：

• 被剥夺了对一种真正人的生活来说本质的东西
• 被剥夺了从被他人看到和听到中产生的实在性
• 被剥夺了在一个共同世界的媒介下形成的，使人们彼此联系又分离的关系
• 被剥夺了赢得某种比生命更长久的事物的机会

现代处境下，这种被剥夺已经演变成了大众孤独的现象，并且采取了最极端、最反人性的形式：

• 因为大众社会不仅破坏了公共领域，而且破坏了私人领域
• 在家庭曾经可以拥有躲避尘世的避风港，即使是被世界驱逐的人也能在家庭的温暖中找到替代之所，获得有限的实在性

私生活的被剥夺性质这一意识，到了基督教兴起之时，受削弱甚至熄灭了：

• 基督教道德：每个人应当管好自己的事情，政治责任是一种负担，承担它是为了不堪公共事务之烦扰的人的福祉，让他们得到解脱
• 甚至这一态度延续到了世俗现代，乃至卡尔马克思只是概念化了这种态度，将其转化为一个纲领，并最终预告和希冀了整个公共领域的“消亡”
• 基督教观点和社会主义观点的区别：前者视政府为必要之恶（因为人的原罪），后者则希望最终取消政府；区别在于对人性的看法，而非对公共领域的评价
• 事实上先于马克思的“国家消亡”或把国家改造为一个非常有限的政府部门的，是公共领域的消亡

私人与公共之间的深刻关联，以及私人财产的问题：

• 按照古代政治思想，“私人”与财产相联系时，就失去了被剥夺性质和与公共领域对立的性质；因为财产具有某些属性，使其虽然处于私人领域，却始终被看作时政治团体的重要组成部分
• 历史上，财产和财富对于公共领域的重要性远在私人事务的考虑之上，都是进入公共领域和获得完整公民身份的主要条件
• 这似乎使人忘记了财产和财富不是一回事，而且本质上完全两样；非常富裕的社团本质上是无财产的，因为个人的财富在于他从作为整体的社会中分得的一份收入
• 而私人财产，在最基本层面上能够体现私人和公共之间的深刻关联

财产与财富观念的进一步区分：

• 现代以前，所有文明都建立在私有财产神圣性的基础上；而财富从来都不是神圣的，无论私人拥有还是公共分配
• 起源上，财产不多不少地意味着一个人在世界地特定部分内占据了一席之地，从而属于一个政治体，作为一家之长，与其他一家之长一起组成了公共领域
• 外邦人、奴隶的财富在任何情况下都不能代替这种财产；相对的，贫穷也无法剥夺这个一家之长的所在和其公民身份，除非他失去了他的住所

家庭领域具有一种非剥夺性质：

• 它是生与死的场所，而生死作为凡人的开端和终结，让他像所有生物一样，来自黑暗又归于冥界的黑暗
• 这是对于公共领域来说必须隐藏起来的地方，因为它包含着人的眼睛无法穿透，人的知识也不能洞察的东西

家庭领域的外在形象与其界线：

• 对城市来说重要的是家庭领域的外在形象，而非其内部（始终是隐藏的，不具有公共的重要性）；而外在形象通过一家与一家之间的界线显示出来
• 法律在起源上正等同于这个界线——一个在私域和公域之间的无人区，一个实际的空间；这个空间为私域和公域提供庇护并把二者分开
• 城市国家的法律既不有关政治行动，也与现代法律的“禁令”概念相去甚远
• 实际上它是一堵墙，只有被其围起来的东西才是政治的；没有它，只会有一大片房子，但不会有政治共同体

私有财产的意义事实上远不止于进入公共领域的前提条件；私生活如同公共领域的另一面，黑暗和隐藏的一面；没有自己的私人处所，就意味着他不再是人 像无法有半个的球吗？

私人财富与其政治意义：

正如当下，我们所有人拥有的都是财富，而非财产

• 能处置自己私生活的自由人，仍可能为贫困所迫；贫困强迫自由人像奴隶一样行事
• 因此私人财富成了进入公共领域的第一个条件（财产是第零个）；财富保证主人能把精力用在自由地追求公共活动上，潜在地成为一个自由人
• 照料生存必需的手段是劳动，因而一个人的财富常常可以用所拥有的劳动者，即奴隶的数量来衡量
• 随着切实有形的共同世界的出现，这种私人所有才获得它突出的政治意义

现代的肇始带来的变化：

• 现代肇始之前，这种财产从不被视为神圣的；除非作为收入来源的财富与家庭所在土地相重合，即彻底的农业社会里，才能使其具有一种神圣性
• 现代社会庞大而且仍在进行的财富积累，发端于对财产的剥夺；先是对农民阶级的剥夺，随后是宗教改革后对教会和修道院财产的剥夺
• 因而现代社会从没有显示出对私有财产的关切，当然现代的私有财产支持者将财产理解为私人所有的财富而非别的什么
• 普鲁东：取消私有财产或许可以治疗贫困之恶，但更有可能招致更大的暴政之恶
• 个人的财富占有活动与积累的社会化过程一样，终究不会尊重私人财产

因此，主张任何意义上的私有都会妨碍社会“生产力”的发展，从而应当排除对私人所有权的考虑以促进社会财富不断增长的看法，其实不是卡尔马克思的独创，而恰恰存在于这个社会的本性当中

9. 社会的和私人的

我们之前所说的社会的兴起，在历史上是与对私有财产的私人关注变为公共关切同时发生的：

• 在首次进入公共领域时，社会伪装成一个财产所有者的组织
• 他们进入公共领域不是因为富裕了（从而挣脱必然性），而是需要公共领域的保护以积累更多财富

这种共同财富是从前被编入家庭私域的活动的产物，一旦允许它占领公共领域，私人所有物就开始削弱世界的持久性：

• 因为对于拥有它的有死者来说，它们要比共同世界短暂得多、脆弱得多
• 当然，财富可以积累到任何个人一辈子都用不完的程度，以至于家族成为它得所有者
• 这种财富总有耗尽的时候，除非财富转化成资本——其主要功能是生产更多的资本时，私有财产的持久性才接近于共同世界内在的持久性
• 但这一持久性又是不同的，财富的持久性是过程性质的，而非稳固结构的持久；没有积累，财富就立刻进入消解过程

财富永远不可能在共同世界的意义上成为共同的:

• 而现代政府是共同的，它被指派来保护私有者，防止他们为了夺取更多财富而相互冲突
• 但现代政府中人们唯一共同拥有的东西是他们的私人利益
• 而现代初期典型表现的私人和共同的矛盾（这已不再像困扰马克思那样困扰我们），是一个在私域和公域之区别彻底消失之前的现象，最终它们一起融入社会领域

公共领域的消失是因为它变成了私人领域的一种功能，私人领域的消失是因为它变成了唯一所剩的为人们共同关心的东西

私人领域解体和融入社会的过程，最直接地显示在不动产向动产的不断转化中：

• 财产和财富的区别，可交换物和可消费物的区别，全部都丧失了意义
• 每个可交换的东西都变成了一种消费对象，失去了由其所处位置决定的私人使用价值
• 反而获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值，这种变动只有联系到货币这一共同衡量尺度，才能暂时地固定下来

财产不再是人的一个固定住所，一个牢固地属于世界的一部分；恰恰相反，它的来源在于人自身，在于它拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量，马克思称为“劳动力”

• 不过这里最大的危险不是取消财富的私人所有权，而是取消私有财产，即取消一个人在世界上属于自己的、实实在在的位置

理解私生活的非剥夺性质能让我们更好地理解取消私人领域对于人类存在的威胁：

• 首先，我们私人拥有的、日常使用和消费的东西要比公共世界的任何部分更迫切地为我们所需
• 它与生命的联系如此紧密以至于，必需性完全消除的地方，生命本身也岌岌可危
• 必需性的消除并不会自动导致自由的建立，反而模糊了自由和必然的界限——它已经不再被人们察觉得到了
• 这体现为现代关于自由的讨论中，不把它理解为人存在的一种客观状态，而理解为一个无法解决的主观性问题/待决定的意志/从必然性中导出
• 第二个非剥夺性质在于，一个人私有财产的四面墙垒，为他提供了离开公共世界后唯一可靠的藏身之处
• 这使他可以摆脱发生在公共世界内的一切事情，并摆脱被他人看见和听见的公开性

过一种完全公开的、在他人注视下的生活是浅薄的

• 虽然保有了可见性，但却失去了从某种更幽暗之所（这个幽暗必须隐藏才有深度）上升到光亮处的性质

私人领域的消亡与私有财产的消亡：

• 前现代的人们并不直接地保护私人领域内的活动，而是间接地保护把私有物和公共世界部分分开的界线
• 现代政治经济领域则正相反，强调的是财产所有者的私人活动，以及为了积累财富，他们需要政府的保护，为此不惜牺牲有形的财产本身
• 但实际上，对公共生活来说重要的是公民房屋和花园的围墙
• 特殊而言的——私有财产的消亡，以及一般而言的——私人领域的消亡，表现的均是社会对私生活的侵蚀以剥夺的手段得到了最有效的贯彻

这个时代已不再相信身体功能和物质需要应当隐藏：

• 前现代所相信要藏起来的（私人领域的），是“用他们的身体照顾需求”的劳动者，和用她们的身体保证种族延续的妇女
• 而现代的工人解放和妇女解放几乎发生在同一时刻的历史事实，可以看作一个时代的特征（本节小标题）

在我们自己的文明中，与“必需品”（在由于有一个身体而“必需”的原初意义上）相联的严格意义上的私生活，只有少量残余了

10. 人类活动的定位

决不是说，只有必然的、徒劳的和耻辱的东西在私人领域才有它们的位置：

• “私人”和“公共”的最基本意义在于有些东西需要隐藏，另外一些东西需要公开展示
• 但如果我们注意这些东西，会发现每种人类活动都在世界中有它恰当的位置（不考虑我们具体是在哪种文明中找到它们的）
• 但有一个极端的例外，阐明它的意义在于它在政治理论中扮演了相当重要的角色

那就是绝对意义上的善(goodness)；它区别于希腊和古罗马的有益于(good for)或卓越(excellent)，并且随着基督教的兴起才为我们的文明所知

基督徒与公共领域：

• 耶稣以言行教导的唯一活动是善的活动，而善显然有一种藏起来不让人看和倾听的倾向
• 而早期基督徒对公共领域的敌视，正是致力于善功的自明后果——善功一旦为人所知，就失去了它作为善的特征，失去了它仅仅为着善自身的性质
• 甚至在不被行善的人自己察觉的情况下，善才能存在；任何看到他自己行善的人就不再是善的了，充其量只是社会中有用的、教堂里尽职守则的一员

爱智慧和爱善的共同之处：

• 耶稣“除了神一位之外，没有人是良善的”，而他的生活故事似乎也证明，对善的爱是如何从无人可为善的洞见中产生出来的
• 苏格拉底：无人是智慧的，由此才产生了对智慧的爱，即哲学（哲学的原意正是爱智慧）
• 因此哲学活动与善功在这一点上是共同的，只要人僭称有智慧或是善的，它们就终止了

但爱善的活动和爱智慧的活动之间的相似性到此为止了：

• 尽管它们都在一定程度上与公共领域对立，善在这方面更加极端
• 只有善才需要绝对隐藏起来，逃避所有显示；而哲学家即使离开人类事物的洞穴，也不必真正隐藏自己
• 爱善的人过不上独处的生活（如哲学家一般），他总是与他人在一起，却在根本上没有见证，必需向他们隐藏自己，甚至缺少了自身的陪伴——而哲学家总是能得到自己思想的陪伴
• 哪怕作为记忆，也会破坏善行作为“善”的特质；思想有机会变为人造物的一部分，善功由于它必须即刻被忘却，来去无痕，完全不属于这个世界

善作为一贯的生活方式，在公共领域内是不可能的，对公共领域是破坏性的：

• 善像古代的智慧一样具有一种本质上非人的、超凡的品质
• 但爱善并不像爱智慧那样，只限于少数人的经验，因此善和孤独对政治的影响要比智慧和独处对政治的影响大
• 独处能在哲学家身上成为一种生活方式，而普遍的孤独体验却与人的复数性条件相抵触，因此人无法忍受很长的时间，而需要上帝的陪伴——他是善功唯一可想象的见证者
• 宗教的彼世性特征要在世界中呈现，但它的显现却有一种主动的否定性质；逃离世界，对世界的居民隐匿，否定世界给予人的空间、乃至公共世界

马基雅维利意识到善的这一毁灭性质：

• 他在一个著名的段落中敢于教导人们“如何不善”(Price, ch.15.)
• 这并不是要人们学会作恶，因为恶也不被他所赞同；犯罪行为与善一样，都需要逃开众人的耳目
• 马基雅维利对于政治行动的标准是荣耀，而善与恶都与荣耀无缘
• 在他看来，宗教对世俗领域的统治会导向：
• 公共领域腐蚀宗教团体从而让自身被腐蚀
• 宗教团体不受腐蚀从而彻底破坏公共领域
• 因此他认为一个改革了的教会甚至更加危险：

“新秩序”通过“防止宗教被高级教士和主教的放肆行为所破坏”，来教导人们去行善，而非“去抵制恶”，结果“邪恶的统治者可以为所欲为地作恶”（Discources，Book 3，ch.1.）

阿伦特选择善功这个极端例子的原因：

• 为了表明对政治共同体的历史评判，应当与这些活动本身的性质相应
• 为了以一定程度的确实性来弄清楚“活动”的政治涵义