《新孔学导论》曾庆文
《新孔学导论》曾庆文

历史的包袱需要时时清理,因这包袱还背身上,任由堆积,我们就会迷失在历史的故旧堆中,再也找不到自我。 我们要对孔子思想进行现代解读,才能重现孔子穿透历史的智慧,掌握其深燧的学识,才能进一步拥有文明跃升的基础。

高扬“民贵君轻”旗帜的孟子:站在民主政治门前台阶的先驱

“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”所描述的正是孔孟从天道仁政论到“民为贵,社稷次之,君为轻。”的理想社会追求。

孟子自诩师出孔门:“乃(我)所愿,则学孔子也。”(《孟子》#3-2)他师承孔子的孙子子思授业,诚心接受的孔子思想传授,学习后,孟子盛赞孔子:“出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。”(#3-2)并发宏愿继承并发展孔子思想以济世:“孔子成(编著)春秋而乱臣贼子惧……我亦欲正人心、息邪说、距诐行,放淫辞,以承三圣者。”(#6-9)但是,我们从孟子著述的《孟子》一书中,却没有发现后世儒者言必称“子曰”的思维俗套,更多的是孟子自己对孔子思想的深入理解和进一步具体的阐发,特别在倡导仁政王道政治方面,孟子是继承了孔子思想最基本的内核,并专门作了进一步的发展,对孔学的发展作出了伟大贡献。

一、孟子对仁政王道政治内涵的新表述

孟子对王道思想的理解超越了当时学者、甚至是后世学者的理解,因为许多人的头脑里,王道就是 “王政”,只是统治阶层对下层百姓的恩惠或善待,有若干的便民政策、优待政策,就自诩实现了王政,后世许多名儒能臣扶助专制帝王都以这种“仁政”作为追求目标,但在皇权体制下,连这种最基本的王政都不容易做到。可是,孟子理解和主张的仁政不是这种的惠民施政。在孟子与梁惠王的一次谈话中,孟子明确阐述了这种不同。梁惠王当时请教孟子,说出了他在施政过程中的疑惑:

“梁惠王曰:寡人之于国也,尽心焉耳矣。河内凶,则移其民于河东,移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政,无如寡人之用心者。邻国之民不加少,寡人之民不加多,何也?”(#1-3)

梁惠王说他已经尽心尽力治理国家,实行了许多优待百姓的政策措施,特别是遇到灾荒年份,他将百姓迁移出灾区,并发粮接济饥民,照理说应该与其他诸侯国有很大区别,能实现孔老夫子说的“远者来”盛况,但实际上却是自己国家的人口没有增加,他国的人口也没有减少。

孟子的回答却是出乎梁惠王的意外,孟子以“五十步笑百步”的故事点出了梁惠王的施政与其他诸侯国的并没有本质的不同,表面上多几条对百姓示好的政策,并不是真正实现了仁政,离孔子说的“近者悦,远者来”还差得太远。孟子由表入里进行了充分的论述:

第一,要认识到实施仁政的重要性,要无敌于诸侯各国、平治天下,仁政是唯一可行之路:

 “王如施仁政于民,…王往而征之,夫谁与王敌?故日:‘仁者无敌,王请勿疑’。”(#1-5)“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”(#7-1)

只有站在这样一个政治高度,才有决心对自己的国家革除旧政弊端、按上古的尧舜之道实行仁政,才会实行社会富足强大,在诸侯国的竞争中胜出,以至于平治天下。

第二,仁政在具体表现表现为:

“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。……五亩之宅,树以之桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。” (#1-7)

可以看出,仁政是涉及百姓生活从物质到精神全方位的社会政策,最后都是反映到民众富足和谐的结果上,从目的到结果,以百姓的满意为检验标准,这样才能使百姓归心来投,如果只是一点小恩小惠,对百姓并没有什么吸引力,无 法称得上仁政。

第三,孟子在理论上对仁政作了理论归纳,提示仁政的本质:

 “孟子曰:民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”(《孟子》14.14)

这比孔子的仁政思想更加明确具体,将人民的地位和利益放在国家和君主之上,以此作为为政的前置条件,在“民贵君轻”的思想指导下,才会一心一意实行仁政,最后才能得到民心,“得乎丘民而为天子”,只有民众的认可和衷心拥护,君主才拥有相应的地位,成为“天子”,这是后面孟子所説的“保民而王”:

“保民而王,莫之能御也。”(1-7)“行仁政而王,莫之能御也。”(#3-1)

相反,孟子认为不行仁政,国家虽然勉强能够维持,但绝对做不了“平治天下”的天子:

“孟子曰:不仁而得国者,有之矣;不仁而得天下者,未之有也。”(#14-13)

即使拥有天子的名义地位,也会因为失去民心而失去天子的一切,夏、商、周三代何以得天下?又何以失天下?就在于实行不实行仁政,实行仁政,就能得到天下,不实行仁政就会失去天下,就如夏桀王和商纣王失去天下江山一样:

“三代(夏商周三个朝代)得天下也以仁,其失天下也以不仁。”(#7-3)“桀纣之失天下也,失其民也,失其民也,失其心也。”(#7-9)

第四,孟子再次论证了君权天授、天意在民的天道论,他还引援了周武王在《尚书-泰誓》关于“天视自我民视,天听自我民听”的论述,分析了天、民和君三者的关系,认为君位不是人与人之间的私相授受,而是上天的授与,论证“民贵君轻”的客观性,以及仁政的必然性:

孟子曰:“…天子不能以天下与人。…天与之。…《太誓》(即周武王的《泰誓》)曰,‘天视自我民视,天听自我民听,’此之谓也。”(#9·5)

孟子的“民贵君轻”思想继承了以上古圣贤直到孔子的以民为本的主流思想,并展开了具体的考察论述,其历史意义影响深远,“民贵君轻”、“保民而王”和“成汤革命”一直成为规劝皇帝的警示理论,但其重要性一直没有被认识到,虽然后来明朝的黄宗羲在《明夷待访录-原君》中继承发挥了孟子的“民贵君轻”思想,认为帝王君主应该“不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害”的以民为本思想,要扭转二千多年来只为帝王服务专制政治,但在中国历史大潮中,不论孟子还是黄宗羲,只是一朵朵的水花,水花落下,水面又归于平静。

二、孟子从“民贵君轻”出发,从逻辑上推导出政治的三大原则,这已经是现实社会中关于政治制度的核心问题了,孟子已经站在民主政治的门前台阶上了。

1、君主是可以替换的。

 从西周社会到孟子所处的东周战国时代,当时严格执行的是宗法等级制度和周天子-诸侯-卿大夫三个等级的嫡长子继承制,君主的更替都以君主自然死亡和嫡子继位完成,这是当时的主流思想,但孟子的思想突破了这种樊篱,认为君主在未死前,也会因某种政治原因而被置换。在孟子与齐宣王的一次对话中,孟子就直截了当地指出:

“(孟子)曰:‘君有大过则谏,反覆之而不听,则易位。’王勃然变乎色。”(#10-9)

君王若有重大错误,臣下官员要加以劝阻;如果反覆劝阻了还不听从,就把君王废弃,改立别人。这种言论在当时是石破天惊之言,如果在后世的帝王时代发表这样的言论,更是谋逆造反的大罪了,但孟子的这个思想不是一时兴起、脱口而出,而是贯穿他的思想中,另一个例子是我们熟知的“王顾左右而言他”的典故:

孟子谓齐宣王曰:“王之臣,有托其妻子于其友而之楚游者,比(等到)其反(返来)也,则冻馁其妻子,则如之何?”王曰:“弃之。”曰:“士师不能治士,则如之何?”王曰:“已之。”曰:“四境之内不治,则如之何?”王顾左右而言他。(#2-6)

这里,孟子用排比的逻辑,通过循序渐进、由低到高的 提出问题,让对方判断得出结论,获得认识,颇有古希腊的苏格拉底独特的“提问法”之风。孟子铺垫了两个问题:如果因出游将妻子孩子托付给朋友照顾,但回来发现他的妻子孩子饥寒交迫没有受到照顾,这种朋友能不能要?齐宣王当然回答説不能要,要断交;接着孟子再提问,如果任命大臣官员管理下级官员和百姓,发现这些官员并不胜任,那怎么办?齐宣王回答説要开除这些官员;最后孟子再问:如果一国之君治理不好国家,那怎么办?齐宣王这才发现上当,赶紧撇下孟子,转与其他人说话。虽然齐宣王没有回答孟子的问题,但按问题的推理逻辑,这个问题的答案是非常明显:君主若不贤明,治国无方,当然会被换掉。

2、孟子不但继承了先贤至孔子的“天子天授”、“天乃民意”的思想,而且进一步触发了“天子民选”的新思想。

关于“禅让制”的浮雕:诸侯与民众拜访隐居的舜

孟子与他的学生万章有过一个关于天子继位的辩论,这个辩论围绕尧、舜和尧的儿子三者之间的继位问题展开。首先孟子肯定天子之位不是由前任天子根据自己的意愿授与他人,也不是根据嫡长子继承制,而是上天根据自己的意愿授与的,

万章(孟子的学生)曰:“尧以天下与(授与)舜,有诸?”孟子曰:“否;天子不能以天下与人。…天与之。…天子能荐人于天,不能使天与之天下;…昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴(推介给)之于民,而民受之;故曰,天不言,以行与事示之而已矣。” (#9·5)

如何体现民众接受、上天接受尧推荐舜继位?孟子继续描述了尧死后、舜继位的具体过程:

“(孟子)曰: …尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝觐者,不之(去找)尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰,天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《太誓》曰,‘天视自我民视,天听自我民听,’此之谓也。”(#9·5)

在尧生前,舜受到任命、一直协助尧的工作28年,他的工作和能力受到诸侯和百姓认可。尧死后,服完三年丧期,舜原想让尧的儿子继承天子位,自己便远避都城,隐居南河的南面。但是,诸侯和百姓不同意舜的安排,他们朝见天子,不到尧的儿子那里,却到舜那里;打官司的,也不到尧的儿子那里去诉讼,也去找舜主持公道;国人歌颂的也是舜,而不是尧的儿子。最后,舜认识到这是天意,他才回到都城,继任天子之位。如果一开始舜自己擅自居住于尧的宫室,逼走尧的儿子,直接继任天子位,那是篡夺,而不是天授了。这就是周武王所说的民意反映天意,上天通过民意授权天子。

我们暂且不论孟子这个故事述说在历史上是否真有发生,只从孟子的思想中,就可以发现,孟子从孔子的“天道论”出发,进一步推导出天子权位是上天授与,是上天意愿的表达,所以君权来源上天的意愿和授权,现实上就是来源于民意,因为上天并不能单独显现和发言,总是通过民众的意愿来表达,所以归根结底君权来源于民众的授权。

从更深一层意思看,上天如何通过民意来表达?孟子认为是通过民众的具体活动来表达的:

“天不言,以行与事示之而已矣。”(#9·5)

也就是説,对舜的道德修养、工作能力和处事表现,百姓民众是认可的,并希望继续接受他的领导,继任为天子,同时用行动来表达这种愿望,也就是视舜为实际的天子,凡事找他来处理,而不是找尧的儿子,这就是一种最朴素的选择意愿和行动,归纳起来可以称之为“天子民选”的思想了,孟子这个思想已经触及民主的核心问题:国家领导继任和政治权力通过民选达到平和转移的问题了。从“天以民意”到“天子民选”,是理论了必然的逻辑推理结果,孟子的深入探寻,揭示了华夏民族存在的民主基因,一旦发育成长,也能变成文明的民主社会。

3、孟子提出要对君主进行问责的重大政治问题。

在先秦诸子百家中,孟子具有很强的逻辑思维,孟子从“君由天选”的前提出发,深入一步就是君主的作为是否符合天意、符合民意的问题,换句话说,天意是否选择某人作为天子,是取决于此人的作为,此人做得好,上天就支持,做得不好就不支持,甚至反对和让他败亡。所以孟子説:

“顺天者存,逆天者亡”(#7-7)

“顺天”、“逆天”是相对于君主施政治国而言,“顺天”就是将国家治理得好,百姓安居乐业,民众衷心拥护,上天也会眷顾和支持这个天子君主;相反,“逆天”则是治国无方,昏庸无能,失德残暴,致使百姓流离失所、民怨沸腾,则上天就会撤回原来的支持,让他迅速下台消亡。由此,孟子大胆提出了政治上的“权力问责”重大课题,上至天子、诸侯君主,下至大臣官员,都要提出其政务的考核,一旦出现重大的政务缺失,则需要承担责任,甚至失去现有的地位:

“诸侯危社稷,则变置。”(#14-14)
“君有大过则(臣)谏,反覆之而不听,则易位。”(#10-9)

在上面所引援的“王顾左右而言他”的典故中,孟子的结论也是非常明确的:君主使“四境之内不治”,也是需要承担责任,下台以谢罪是必定的结果,这是现代民主制度中有关权力监督和弹劾重要部分了。基于这个思路,孟子对商朝时太甲(商朝开国天子汤的孙子)被大臣伊尹放逐的故事表明支持的态度:

“公孙丑曰:‘…(伊尹因太甲不贤)放(放逐)太甲于桐,民大悦;太甲贤(改过变好了),又反(返)之,民大悦。贤者之为人臣也,其君不贤,则固可放与?’孟子曰:‘有伊尹之志,则可;无伊尹之志,则篡也。’” (#13-31)

孟子认为,伊尹因为太甲的无能失德、召致民怨沸腾(即逆天)而放逐他,这是上天对太甲的惩处,伊尹做得对。但如果伊尹要取而代之,则是谋权篡位,就做得不对了, 幸好伊尹公正无私,当太甲改好了,又请他回来做天子,百姓也支持,上天也支持。

对天子君王的“问责”一直是后世中国政治的大忌,专制的帝王可以对自己治国过错发出“罪己诏”,绝对不允许臣民对帝王的追责,甚至是驱逐下台,这就很容易引发帝王只是文过饰非,没有任何现实的压力促使其提高改进,往往故态复萌,一如往常,最后导致政治崩坏、民怨沸腾,直至“孟子朝代周期律”的发生。所以,孟子的思想不单是“民重君轻”的民本思想,而是穿透历史的时空,触发了民主政治的萌芽,如果后世贤者能自由认知和思考,孔孟之道定能带领华夏民族走出不断下坠的丛林社会,走向光明的文明社会。

三、面对政治的清醒认识,孟子总结了前人和当时的认知学识,提出了自己的社会体制方案。

1、唯贤是举,组织好人和能人相结合的政府。

从“民为先”出发,要让民众认可,即孔子说的“近者悦”,得民心,必须要求为官者具有出众的工作能力和道德素养,没有这些能力,官员无法善于为政,办事不力当然无法令百姓满意,也无法赢得百姓的信任。

“孟子曰:尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦而愿立于朝。”(#3-5)

孔子提倡“德政”:“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。”(2.1)“道之以德”(2.3)“君子怀德,小人怀土”(4.11)“子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(12.19)这是孔子从“正名论”出发解决当时“君不君、臣不臣”的重大问题推演结论,“政者正也”,只有德正的君主,才能构建罢争罢战的和谐社会。但明显的是,德政并不能一定解决所有问题、一定导致仁政,道德并不能当饭吃,孔子自己也清楚认识到这点,所以他又提出臣下官吏需具有政务能力(贤),以解决民生的问题,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。” (12.7)“足食”才是将德政落到实处的关键,才能实现仁政。

孟子正是进一步将孔子德政的德与实现“足食”的贤结合起来,光有德实现不了仁政,就像前面所引的“梁惠王的疑惑”,光是君主的主观上愿望,没有贤能和行动,并不能使期望得到的实现,要实现“足兵”:保有强大军队,“足民”:百姓富足安定;到了孟子时代,还需要考虑“足君”:君主也要满足自己骄奢淫逸的生活,孟子对君、臣的要求提出了更高的要求,孔子的君有正德、臣有贤能是不够的,君主与臣子官员一样要既有德也应具有贤能。有人会説:不对呀,前面分析的梁惠王与孟子对话,孟子明确説不讲利、只讲仁义的:

“王曰:‘叟(老先生)!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’”

如果结合《孟子》一书的前后文,将孟子的思想融会贯通,孟子不但讲仁义,他也讲利的。这个对话中,孟子只是认为梁惠王的错误之处只是没有将君与民的位置摆对,没有从“民贵君轻”方面抓住主旨来为政,他的“利吾国”只是利作为君的自己,并不是民的吾国,只有讲仁义的利,才体现以民为本的利益,有了民利,才有君利,而不是颠倒,所以孟子作出梁惠王的思路是根本错误的判断。

孟子不再是空洞地讲德、讲仁义,这些都是与足民、利民相结合的,仁政是在物质利益丰富的基础实现的,所以孟子讲“制民之产”、“恒产恒心”,在这些物质基础上才会有百姓的教化,才产生推己及人、与人同乐、尊老孝悌和良好社会风尚,所以,孟子的许多名句千年为人传诵,也塑造了这个民族的社会理想:

“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。…谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。” (#1-7)
“老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼。”(#1-7)
“(孟子)曰:‘独乐乐,与人乐乐,孰乐?’(庄暴)曰:‘不若与人。’曰:‘与少乐乐,与众乐乐,孰乐?’曰:‘不若与众。’”(#2-1)

前面分析的尧舜禅让过程时,孟子对于舜的考察不但是德,更是贤能,尧重用舜28年,使他主事为相,百姓安之、受之,说明百姓民众是满意他的施政,衷心接受他的治理,以致后来尧死后,虽然舜有意避让,让尧的儿子继位,但臣下百姓有事仍选择去找舜拿主意,有纠纷仍去找舜调解和裁决,这说明要作为天子继任人,必须德行兼备,既是道德楷模,也要处事公正,断案服众,更要具备政务才干,调度统筹,将政务细致安排,使社会运转畅顺不滞,百姓生活安定,最终是百姓归心。所以,孟子将德与贤结合起来,论证贤能才干是君臣不可缺少的,君主对“四境之内不治”的责任才有迹可寻。孟子把“举贤任能”是实现仁政的必要条件。

2、从“举贤任能”到“禅让制”,孟子具体论述了实现仁政的制度保证。

天子君位的“禅让制”是上古流传下来的事迹,到春秋战国时期,受当时人们的推崇和宣扬。二十世纪九十年代在湖北郭店考古出土的楚墓竹简卷《唐虞之道》,据考证,该竹简的年代是战国时期,在这个竹简卷中,反映着当时关于上古禅让事迹和理论的流行:

“唐虞(尧舜)之道,禅而不传(子)。尧舜之王,利天下而弗利(己)也。禅而不传(子),圣之盛也。利天下而弗利(己)也,仁之至也。…禅也者,上德授贤之谓也。…不禅而能化民者,自生民未之有也。”

这个禅让思想与孔孟的有什么区别?为什么説孔孟对于禅让制的理解比当时人们有着更深刻的理解?有着在《论语》中,孔子叙述了尧舜禹的禅让过程:

“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”(《论语》*20-1)

尧将天子君位禅让给舜时说:舜呀,上天要将治理天下的责任交给你了,你要勤勉公正,使天下得到富足安乐,实现大治,如果搞得天下穷困百姓痛苦,上天会收回成命,你就不能坐在这个位置上了。后来舜不负尧的期望和上天的任命,将天下治理得很好,后来舜亦以同样的方式禅让给禹,禹也对社会进行很好的治理。

孔子对禅让制的理解不同于一般人的地方在于不但要求天子的候选人有德有能,而是天选之人,是“天之历数”,孔子一直强调“天”、“命”或“天命”,就是要强调在人的意志或意愿之上还存在不以人的意志为转移的天意,用现在的言语説,就是规律,人要遵守在人之上的自然和社会规律,所以孔子在很多地方都説:

“死生有命”(*12-5)
“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言” (*16-8)
“不知命,无以为君子也” (*20-3)

孟子更是明确地论述,天子君位的禅让不是尧与舜之间、舜与禹之间的私人传授交收,而是“天与之”,原来的天子只能向上天推荐人选,最终还是由上天来选定。孔孟用上天意愿限制天子的禅让制,从而要限定举贤选能制度的滥用:如果没有天意这一层的限制,禅让制就往往会变成能者居之,只以能力为唯一考量,社会政治就会滑向“霸道”,天子候选人之间的竞争开始于德、贤、能的方面,但最终只会集中于能力之上,一能压所有,这种“霸道”只会导致唯力成事,所有解决问题的方式都诉诸武力,给社会带来的只有灾难:

“以力(能力、实力)假仁者霸。”(#3-3)(展示能力的直接形式就是战争)“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓帅土地而食人肉,罪不容于死。”(#7-14)

孔孟一直倡导的是王道,当然反对这样的霸道,他们认 识到要避免滑向“霸道”,设立“天道”的限制是必要的,因为相对上古时期,随着知识普及和智力提高,对于天子君位的竞争者会不只一位,而不是上古时期的尧舜禹式自带似鹤立鸡群突出的领袖光环,旗鼓相当会导致竞争的剧烈程度高和延续时间长,都不会迅速决出结果,这就致使社会的动荡和不稳,不利于天下。

孟子对尧舜禹式禅让制的解释,是与前面分析汤武革命的理论是相统一的,都以天道来解释天子君主继位和失位的合理性和合法性,结合孔孟关于王道中的重要思路,天道即是人道,天意即民意,那么“天与之”就要考察民意民心所向,天子接受民意的考量和筛选,这既是“民贵君轻”的重要体现,也是避免社会走向唯能力、武力决胜的霸道社会,这样才能最终实现以民为本的王道社会。

四、孔孟理论的蓄势待发与理论转向。

孔子、特别是孟子提示了仁政从“民贵君轻”的以民为本出发,必然导致“君王问责”以至“天子民选”的结论,如果得到进一步的理论提升,应该是可以开启像英国大宪章中对统治权力的制约,从而开启自由之门,孔孟理论已经蓄势待发,但是,他们喷发所需理论动力需要来自地球的另一面,就是古希腊文明。与中国春秋战国“百家争鸣”差不多同时期,大约在公元前八世纪至公元前三世纪之间,西半球也几乎同时期产生了伟大的古希腊文明。

古希腊民主政治

古希腊文明崛起于巴尔干半岛的崇山峻岭之上,地理条件并不优越,缺乏江河淡水资源和平原耕地,是典型的地中海气候,夏季少雨干旱、光照充足,冬天多雨而潮湿,不利于发展农业,粮食不能自给,只适合种植葡萄和橄榄,主要出道葡萄酒和橄榄油,与外国换取粮食。所以,古希腊诸国以贸易立国,与周围各国存在广泛的贸易与文化交往,他们吸收了尼罗河流域的古埃及文明、两河流域的波斯和阿拉伯文明等,他们好学敏思、兼收并蓄、思维活跃,在广泛的科学、文化、政治等各个领域进行了探寻,勇于尝试、变新图存,从而在短短的时期内取得了辉煌的成就,一跃成为世界文明的先行者,将天文数学、科学技术、航海贸易、哲学艺术和社会民主政治等方面推到前所未有的高度,产生了一大批像柏拉图、亚里斯多德这样伟大的思想家、科学家。

古希腊文明有着许多华夏文化所缺乏的因子,主要反映在逻辑训练、理论思维、研究领域的细分等等,特别是民主政治的理论和实践,更是孔孟理论所需要的新动力。但遗憾的是,由于地理的相距遥远和缺乏克服阻隔所需要的技术手段,这两大文明的沟通非常困难,加上华夏文明以农耕定居为主的性质,内部缺少必要的动力和张力,这些困难状况造成了两大文明无法相遇,也就不能产生文明的碰撞、难以使华夏文明跃升新的高度,现在回顾起来,这是令人扼腕叹息的。

华夏文明以农耕社会为主,农耕社会的基本特征是自给自足的自然经济,具有各自独立而狭隘的地方性、稳定的季节循环性以及社会中人际关系和经济关系的简单化等特点,内部求变的张力不足,在观念上形成“既成的即是完善的”的先验判断,形成思维自给自足的闭环,排斥新观念和未来发展可期的观念,虽然孔子的思想已经有许多创新性的思想观念,但他并不自知或者自谦不想自知,他要重回周朝的意念根深蒂固,深刻影响了他开创的思想流派,孟子提出了政治上最重要的权力合法性、权力问责、以及权力和平更替可能性等问题,在没有外来新观念和实践经验的冲击,没法进一步深入进行民主制约、监督、选举等体制的进一步思考,只能求助于上古流传下来的固有思想来源,从而在提供社会解决方案上发生了重大的反转:

“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。” (#7-9)

民意、民心是天意的反映,争取民意、民心是君主争得天意、取得天下统治合法性的前提。但是,作为封建统治者,通过长子继承制,已经获取权位和为政,已经掌握了各种政治权力和资源,从这个角度去考虑争取民意和民心,情况会变得非常复杂,事实上并非只有孟子提供的可行性方案,其他思想流派、特别是法家也能基于相同的民意即天意的判断,提供了性质迥异的霸道方案:就是改造民意,一是通过教化和引导,推行愚民教育,将民众的“欲”和“意”进行改造,以提供统治者所需要的民意;二是通过暴政武力强行淘汰那些与“民意”不符的民,那么,对上(君)的要求转而变成了对下(民)的要求,不是限制君权,而是剥夺民权,变成“诚意正心修身齐家治国平天下”的服从专制皇权体制的儒家奴化服从,这是孟子始料不及的,这就可以解释为何作为孔子儒家的荀子却培养出具有典型法家思想的李斯、韩非的二个学生,也可解释后世历代皇帝为何允许具有反叛精神的《孟子》一书可以一直被捧为圣贤经典。

但是,孔孟之道是孔子和孟子思想的核心要义,其内在的社会政治应建立在公平原则(上天意志)的要求,对后世的各朝代帝王君主都有一定的制约作用,他们开创的理论图景被宋朝的张载归纳是:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,启发后来的知识分子从中窥见文明政治的曙光,为后来众多思想家提供了政治启蒙。例如,明未的黄宗羲在《明夷待访录》中打破二千多年以来庸俗儒家对孔孟之道的狭獈理解,尝试去恢复孔孟构建君臣正名与公平关系的政治思想,试图重构理论体系。随着近现代学者对孟子研究的深入,从不同的方面却得出了不同的、甚至是截然相反的结论:胡适认为:“孟子成为人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家。”而陈独秀则认为孟子的民贵观念、民本观念与现代的民主观念存在着极大的差异,不能将两者等同起来。通过本文的考察,不难发现,胡适与陈独秀只是体察了孟子的不同方面,孟子虽然已经站在民主体制的门口台阶上,却不得其门而入,在传统思维的引导下,却又顺着步级又走了下来。现代华夏人更应以理论为前驱,继承孔孟的遗志,推门进入民主政治的殿堂,建构“民贵君轻”的文明社会。

“近者悦,远者来”:正在发生的走线大军不畏千难万险投奔大洋彼岸的现代叙事


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